پارادوکسِ شريعتی ـ سروش

آنچه در پی می‌آید، متنِ گفتگوی دکتر علی‌رضا علوی‌تبار در روزنامه اعتماد است، که پنج‌شنبهِ گذشته، در یک ویژه‌نامه‌ی مربوط به شریعتی، درج شد. این ویژه‌نامه ظاهراً به بهانه‌ی کتابِ آقای منصور هاشمی در نقدِ شریعتی، و هم‌چنین، نوشته‌ی رسول جعفریان درباره‌ی آن، منتشر شده است. گفتنی است کتابِ آقای هاشمی دو سال پیش منتشر شده است.

چه بسیار نام‌ها، که در گذرِ ایام، گردِ فراموشی بر آنها می‌نشیند، و با ورق خوردنِ برگ‌های تقویم، یادِ آن‌ها از خاطره‌ها می‌رود. نامِ برخی دیگر، در صفحه‌ای از تاریخ نوشته می‌شود، و سال‌مرگ یا زادروزشان، دیگران را به صرافتِ آن‌ها می‌اندازد. شریعتی جزءِ هیچ‌کدام از این دو دسته نیست. حضورِ او منوطِ به هیچ مناسبتی نیست. نام‌اش، به بهانه‌های مختلف، در سرشناسه‌ی بسیاری از اتفاقات، به چشم می‌خورد. در زمانِ شورهای انقلابی حضور دارد، و در وقتِ شکیبایی‌ی اصلاح‌طلبی نیز، باز به بقای خود ادامه می‌دهد، و هیچ‌کس نمی‌داند که سِرِ این ماندگاری چیست؟ آیا همیشه‌بودنِ او به دلیلِ “یکتا بودن‌”اش است، و این‌که دیگر کسی در قامتی بلندتر از او ظهور نکرد، تا شریعتی به سایه‌ی نامِ او تبعید شود؟ آیا دیگرانی بزرگ‌تر از او آمدند، اما، از اقبالِ داشتنِ فرزندان و طرفداران‌ی وفادار و مومن بی‌بهره بودند؟ او که درسِ انقلاب می‌داد، چگونه در ذهنِ انقلابیونِ دیروز و اصلاح‌طلبانِ امروز باقی مانده است؟ دل‌سپردگانِ به او، آن هنگام که سرسپرده‌ی سروش شدند، چگونه او را از یاد نبردند؟ مگر نه این‌که اولین قربانی‌ی پروژه‌ی سروش باید شریعتی باشد، که همه‌ی عمر در کارِ فربه کردنِ ایدئولوژی، و گستردنِ چترِ دین به تمامی‌ی حوزه‌هایی بود که پای بشر به آنجا رسیده است؟ جمعِ میان شریعتی و سروش چگونه ممکن است؟ هر اتفاقی که افتاده است، گویی شریعتی را سودای پیوستنِ به تاریخ نیست. حتی آنها که می‌خواهند اندیشه‌های او را ابطال کنند، و یوتوپیای او را به لنین پیوند زنند، باز در فکرِ اویند، و از فکرِ شریعتی خلاص نشده‌اند.

ج : در ابتدا باید به این نکته توجه کرد که از سرمشقِ شریعتی قرائت‌های مختلفی وجود داشته و دارد. از سرمشقِ شریعتی در دین‌شناسی و نگاهِ اجتماعی، در طولِ حیاتی که داشته، سه قرائتِ متفاوت صورت گرفته است. بعد از سال ۴۲، یک سرمشقِ دین‌شناسانه بینِ مذهبی‌ها رشد کرد، و شریعتی هم، یکی از بهترین سخنگوهای آن سرمشق است، اما تنها فرد نیست. از این سرمشق، یک قرائت وجود دارد، از زمانِ پیدایشِ آن تا سالِ ۵۴، یعنی تا زمانِ اتفاقی که در مجاهدینِ خلق رخ می‌دهد. از سالِ ۵۴ تا سال‌های اول بعد از پیروزی انقلاب، یک قرائتِ دومی از اندیشه‌های شریعتی شکل می‌گیرد. از سالِ ۶۸ به بعد نیز، زمینه‌های یک قرائتِ سوم از شریعتی فراهم می‌شود. این سه قرائت، یک نسبت با اصلاحات و انقلاب ندارند.

قرائتِ اول، قرائتی است که، کاملاً در خدمتِ انقلاب است، یعنی فهم‌اش از دین، هم نگاهِ اجتماعی و سیاسی‌ی آن، و هم نظرِ آن به تحولِ اجتماعی، به نوعی است که، برای انقلابی‌گری، پشتوانه‌ی نظری فراهم می‌کند. حتی بعد از سالِ ۵۴ نیز، که یک شوک به طرفدارانِ این سرمشق وارد می‌شود، و یک قرائتِ مردمی شکل می‌گیرد، این قرائت، با قرائتِ اول، تفاوتی پیدا می‌کند، که آن تفاوت در انقلابی‌گری نیست، بلکه، در وارد کردنِ عنصرِ اراده به تحلیل‌ها، پررنگ کردنِ جنبه‌های درونی‌ی(انفسی) پدیده‌های اجتماعی است. به یک معنا، از پارادایمِ مارکسیستی، به پارادایمِ اگزیستانسیالیستی، میل پیدا می‌کند.

از سالِ ۶۸ به بعد، یک قرائتِ سومی از شریعتی شکل می‌گیرد، که با اصلاحات می‌تواند هم‌سویی داشته باشد، و این قرائت، پشتوانه‌ی نظری‌ی انقلاب نیست، بلکه می‌تواند پشتوانه‌ی نظری‌ی اصلاحات باشد. اما، از آن طرف، مجموعه‌ای داریم به اسمِ اصلاح‌طلب، که این اصلاح‌طلبان، به لحاظِ فکری، یک مجموعه‌ی یک‌دست نیستند، و حداقل می‌توان چهار جریانِ فکری در درونِ آن تشخیص داد. یک جریانِ چپِ سنتی، جریانِ مصلحتی‌ی عمل‌گرا، جریانِ چپِ مدرن، و یک جریانِ راستِ مدرن است، که این‌ها، تنها در نقاطی، با هم اشتراک دارند، از جمله این‌که: این نظام، قابلِ اصلاح است، و می‌شود اصلاحاتِ دموکراتیک در آن انجام داد، و از روش‌های انقلابی دور شده‌اند. منظور از روشِ انقلابی، روشی است که، بر خشونت تکیه می‌کند، بر تغییرِ انفجاری و ناگهانی، رهبری‌ی کاریزماتیک، و حضورِ “توده‌وارِ” مردم در سیاست تاکید دارد، و نوعی تقلیل‌گرایی‌ی سیاسی هم در آن وجود دارد، یعنی حلِ همه‌ی مشکلات را در عرصه‌ی سیاست دنبال می‌کند.

این چهار گرایش، که درونِ اصلاح‌طلب‌ها وجود دارد، همگی از روشِ انقلابی فاصله گرفته‌اند، اما، این به معنای آن نیست که هدف‌شان دیگر انقلابی نیست، یا اندیشه‌ی آنها کاملاً دگرگون شده است. به نظر می‌آید، آن طیفی که گفتمانِ اصلاحات را تولید کرد، نه چپِ سنتی بود، و نه مصلحتی‌ی عمل‌گرا، بلکه، چپِ مدرن و راستِ مدرن بودند که این گفتمان را تولید کردند. چپِ مدرن، که بیش‌تر تیپِ سوسیال‌ دموکرات است، و راستِ مدرن هم، لیبرال است. گفتمانِ اصلاحات حاصلِ کارِ این دو گرایشِ فکری به شمار می‌رفت.

ج : به اعتقادِ من، شکل‌گیری‌ی قرائتِ سوم از سرمشقِ شریعتی، به مقدارِ زیادی، تحت‌ِ تاثیرِ گفتمانی است که سروش در ایران تولید کرد. یعنی، در واقع، در پاسخ به پرسش‌هایی که سروش طرح کرد، و در واکنش به جواب‌هایی که او می‌داد، به تدریج، قرائتِ سومِ از شریعتی، شکل گرفت. البته، به طورِ قطع، عواملِ دیگری نیز، دخیل بوده‌اند، و تنها این عامل نبوده است.

سرمشقِ دکتر سروش، به چند لحاظ، از شریعتی فاصله می‌گیرد. یکی در زمینه‌ی شناخت‌شناسی بود. سروش به یک معنا، مبلغِ رئالیسمِ انتقادی است، و معتقد به این است که، شناخت حاصلِ تعاملِ بینِ ذهنِ ما و واقعیتِ خارج است. یعنی، نقشِ ذهن را، در فرآیندِ شناخت، پُررنگ می‌کند. او مروجِ نگاهِ عینکی، به تعبیرِ خودش، در شناخت است، یعنی، همه‌ی ما، از پسِ عینک‌های رنگی‌ی خودمان به عالَم نگاه می‌کنیم، و به همین دلیل، این تصاویر، رنگِ عینک‌های ما را هم دارد.

وقتی شما این‌ طوری نگاه کنید، تفاوتِ دیدگاه‌ها برایتان قابلِ تحمل‌تر می‌شود. در حالی که، قرائتِ اول و دومِ از شریعتی، یک نوع رئالیسمِ ساده و خام، یا نوعی نگاهِ آینه‌یی را برای شناخت ترویج می‌کرد، یعنی که، اگر ما ذهن‌مان را صاف کنیم، و جلوی واقعیت بگیریم، عیناً واقعیت را نشان خواهد داد، یعنی ذهن منفعل است. کاری که سروش کرد، این بود که، این مدلِ نگاه کردن را زیرِ سوال برد.

نکته‌ی دوم این‌که، سروش پایه‌های نظری‌ی توتالیتاریسم را موردِ حمله قرار داد. توتالیتاریسم، به لحاظِ تئوریک، دو پایه‌ی نظری دارد: یک پایه‌ی آن، آرمان‌شهرگرایی است. آرمان‌شهرگرایی به معنای آرمان‌گرایی نیست. آرمان‌شهرگرا کسی است که به دنبالِ ساختنِ دنیایی است که هیچ سابقه و نظیرِ تاریخی ندارد، و مستلزمِ ساختنِ انسانی است که، با انسانِ تاریخی متفاوت است. خیلی‌ها معتقدند که، این آرمان‌شهرگرایی است که پایه‌های اندیشه‌های توتالیتاریسم را می‌سازد. پایه‌ی دیگر توتالیتاریسم، که هانا آرنت بر آن تاکید می‌کند، این است که، شما، به غیر از قوانینِ موضوعه، منبع‌ای را در نظر بگیرید که فراتر از قوانین است. حرفِ آرنت این است که، توتالیتاریسم خودکامگی نیست، یعنی شخصِ توتالیتر دنبالِ پیروی از امیالِ شخصی نیست، او در پی‌ی منبع‌ای ورای قوانینی است که وجود دارند.

سروش هر دوی این پایه‌ها را در طولِ زمان موردِ حمله قرار داد، بخش عمده‌ای از آثارِ سروش صرفِ شکستنِ این دو پایه شده است. وقتی سروش می‌گوید آنچه از احکامِ شریعت وجود دارد “فهمِ ما” از احکامِ شریعت است، وجودِ چیزی را که بتوان به وسیله‌ی آن قوانین را زیرِ سوال برد، منتفی می‌کند. وقتی سروش از انسانِ تاریخی صحبت می‌کند، که در صورتِ تکرارِ تاریخ، باز همان کارهای پیشینِ خود را تکرار خواهد کرد، یکی دیگر از پایه‌های توتالیتاریسم را موردِ حمله قرار داده است. اما، در قرائتِ اول و دومِ شریعتی، هر دو پایه‌ی توتالیتاریسم حاضرند، اما در قرائتِ سوم چنین نیست، و این هم حاصلِ کارِ دکتر سروش است.

تفاوتِ دیگرِ او با شریعتی، تفکیکِ مرزهای علم، متافیزیک، و دین است، که پیش از او، در آثارِ مطهری بوده، که جهان‌بینی‌ی دینی را از جهان‌بینی‌ی علمی و جهان‌بینی‌ی فلسفی جدا کرده است. دقت در این تفکیک، کارِ سروش است. بنابراین، شما پاسخ به سوال‌های دینی‌ی خود را از علم‌ طلب نمی‌کنید، از علم انتظاراتِ خاص، و از دین انتظاراتِ دیگری دارید. این تفکیک، ما را، از نظرِ شناخت، چند منبعی می‌کند، و آنگاه، پذیرشِ تکثر برایتان راحت‌تر می‌شود. اما، در کارِ شریعتی، این تفکیک وجود ندارد. بحثی که شریعتی درباره‌ی مبانی‌ی اجتهاد و کتاب و سنت و اجماع و عقل می‌کند، می‌گوید: به جای عقل باید علم را بگذاریم، و جای اجماع هم، زمان را، و باز در جاهای مختلف، شریعتی مرزِ میانِ علم و دین را خلط می‌کند. این خلط البته در بازرگان شدیدتر است. او از تئوری‌های علم برای توضیحِ مباحثِ دینی استفاده می‌کند.

ج : بله، و آن شریعتی، که در ذهنِ انقلابیونی رسوخ کرد که بعدها اصلاح‌طلب شدند، همین قرائتِ از شریعتی است. آن قرائتِ دومِ از شریعتی است.

ج : کلاً، در کسانی که آثارشان خلاقانه است، و ابداع می‌کنند، این امکان وجود دارد که، از آثارشان، قرائت‌های متفاوتی صورت گیرد. در این مورد، مارکس و حافظ را می‌توان مثال زد، حتی خودِ سروش را هم می‌توان در زمره‌ی این افراد دانست، چرا که در آثارشان آنقدر امکان وجود دارد که شما بتوانید دست به قرائت‌های متفاوت بزنید، و بعضی از قرائت‌ها، در شرایطِ خاصی، قرائتِ غالب می‌شود.

قرائتِ سوم، ابداعِ یک شریعتی‌ی تازه نیست، خواندنِ بخش‌های خوانده‌نشده‌ی آثارِ شریعتی است. همان موقع هم، که بحث این بود که او در آثارش یک ایدئولوگ است، یکی از دوستان، در یک پژوهش مفصل…(بخشی از متن حذف شده است). آنارشیسم کجا و ایدئولوگِ انقلاب بودن کجا؟ در کویریاتِ شریعتی، یک آنارشیستِ اقتدارستیز وجود دارد. در آثارِ شریعتی شما یک پست‌مدرن هم می‌بینید. قرائتِ سومِ از شریعتی، قرائتی است که، در گفت‌و‌گو با اندیشه‌ی دکتر سروش، شکل گرفته است. با اندیشه‌ی سروش یکی نیست، اما، هر دو می‌توانند پشتوانه‌ی نوعی اصلاح‌طلبی باشند.

ج : در ابتدا، یک برخوردِ انتقادی‌ی شدید با شریعتی صورت گرفت، یعنی، اصلاح‌طلبان، از صورتِ مفتون و پیروِ شریعتی بودن، به ناقدِ شریعتی بودن تغییر کردند.

ج : شروعِ این نقد با یک سری نقدهای فلسفی بود. شریعتی از مفهومی به نامِ دیالکتیک زیاد استفاده می‌کند. تحلیلِ طبقاتی در بحث‌های او فراوان است. از تئوری‌ی توطئه برای تفسیرِ وقایعِ تاریخی استفاده می‌کند. اولین گام در برخوردِ با شریعتی، نقد این مفاهیم بود، و این اتفاق، تحت‌ِ تاثیرِ سروش رخ داد. این سروش است که برای اولین بار پرچمِ نقدِ دیالکتیک را در ایران بلند می‌کند. باز هم او است که برخوردِ طبقاتی، و تئوری‌ی توطئه، و نگاهِ تکامل‌گرای شریعتی را نقد می‌کند.

نقدِ شریعتی با انتقادهای فلسفی شروع شد، ولی، کم‌کم، به دیدگاه‌های اجتماعی و توصیه‌های او رسید. مثلاً این‌که، با دولتی کردن می‌توان عدالت را تحقق بخشید، یا امکانِ جمعِ میانِ گسترشِ نقشِ دولت در جامعه و دموکراسی مورد پرسش قرار گرفت. شریعتی فکر می‌کرد می‌شود هم دموکرات بود و هم برای دولت نقشی در هدایتِ جامعه قائل بود. ولی بعد، در هنگامِ این نقدها، خیلی از اصلاح‌طلبان، به این نتیجه رسیدند که، ما چرا باید این قرائت را از شریعتی داشته باشیم. از شریعتی می‌توان قرائتِ دیگری هم داشت. شریعتی فقط شریعتی‌ی انقلاب و دموکراسی‌ی هدایت‌شده نیست، یک شریعتی‌ی اقتدارستیز هم وجود دارد، که روابطِ اجتماعی را خیلی عمیق‌تر از آنکه دولت در آن دست‌کاری می‌کند می‌بیند، و در واقع، بخش‌های ناخوانده‌ای از آثارِ شریعتی موردِ توجه قرار گرفت. البته، در این سیر، برخی از اصلاح‌طلبان، یعنی راستِ مدرن، با شریعتی قطع ارتباط کردند، چرا که، از منظرِ لیبرالیسم که نگاه می‌کردند، به اینجا رسیدند که، هیچ نقطه‌ی مشترکی با شریعتی ندارند. اما، چپِ مدرن، از نقدِ شریعتی شروع کرد، ولی، به امکانِ قرائتِ دیگری از شریعتی رسید. این تفکیک من البته خیلی دقیق نیست، و به صورتِ اجمالی است.

ج : علتِ قطعِ ارتباط نکردنِ با شریعتی، این است که، این افراد احساس می‌کنند، در شریعتی پتانسیل و ظرفیتی وجود دارد، که به آنها، امکانِ قرائتِ دیگری از شریعتی می‌دهد، و این، یک انتخابِ معرفتی بود، نه یک انتخابِ صرفاً اجتماعی، و از روی علاقه، بلکه، عنصری در شریعتی می‌بینند، که می‌تواند کماکان یک منبعِ تولیدِ فکر باشد. به طورِ مثال شریعتی دغدغه‌ی برابری دارد، و چپِ مدرن کماکان این دغدغه را دارد، و احساس می‌کند شریعتی با این دغدغه، بازخوانی‌هایی از تاریخ دارد، که با خواسته‌های آنها هم‌سو است، ولی این، بر اساسِ یک مصلحتِ سیاسی‌ی صرف نیست، این، یک پیوندِ فکری، و یک نوع هم‌جنس بودنِ فکری است.

شریعتی، آدمی است که، هشدار می‌دهد، که برای تفسیرِ رفتارِ یک فرد، فقط به اندیشه‌های یک فرد توجه نکن، به منافعِ او نیز نگاه کن. فقط نگاه نکن که چه کتابی می‌خواند، ببین از کجا می‌خورد. این هشدار، برای چپِ مدرن، هنوز هم معنادار است. بنابراین، نوعی سنخیتِ میانِ نگاهِ چپِ مدرن و شریعتی وجود دارد. از همه مهم‌تر، آنچه که شریعتی مروجِ آن است، نگاهِ انتقادی است. شریعتی برای چپِ مدرن نوعی هشدار نسبت به تسلیم شدنِ به واقعیت هم هست. راستِ مدرن همیشه در معرضِ این خطر است که به سمتِ نوعی سازشِ با عالمِ واقع میل کند، و به نوعی واقع‌گرایی برسد، نه واقع‌بینی، و تسلیمِ واقعیت شود. شریعتی هشداری است به این‌که دچارِ این مشکل نشویم. درنتیجه، نوعی سنخیت بینِ شریعتی و چپِ مدرن است، به گونه‌ای که، احساس می‌کند، شریعتی هنوز منبعِ زنده‌ای است که می‌شود از آن تغذیه کرد. ولی راستِ مدرن با شریعتی چنین سنخیتی ندارد.

ج : من همیشه گفته‌ام که اندیشه‌های دکتر سروش به گونه‌ای است که هم از دلِ آن چپِ مدرن بیرون می‌آید، و هم راستِ مدرن. مثلِ پوپر، که در انگلستان، هم حزبِ کارگر از آن تغذیه می‌کند، هم حزبِ محافظه‌کار، و هر دو به او استناد می‌کنند. بستری که سروش می‌سازد، فقط ضدِ توتالیتر است، به همین دلیل، منبعِ تغذیه‌ی راست و چپِ مدرن است. هر دوی این‌ها طرفدارِ پلورالیسم و چندگونگی در منابعِ فکری‌اند. هر دو‌ی این‌ها به تفکیکِ حوزه‌ی علمی از حوزه‌ی مدیریتِ ایدئولوژیک قائلند، ولی آرمان‌های متفاوتی دارند. و در آثارِ سروش کمک به هر دو آرمان را هم می‌بینید. هم دفاعی از نوعی برابری هست، و هم دفاع از آزادی فردی. ممکن است خودِ دکتر سروش جهت‌گیری‌ی خاصی داشته باشد، اما مهم نیست. اندیشه‌ها وقتی تولید می‌شوند، مستقلِ از تولیدکننده‌شان به حیاتِ خودشان ادامه می‌دهند. هر دو گروه از اندیشه‌های سروش استفاده می‌کنند، ولی، یکی از آنها به گسستِ از شریعتی می‌رسد، و یکی به بازخوانی‌ی شریعتی. البته قرائتِ نوِ چپِ مدرن از شریعتی، توام با انتقادِ از وی نیز هست، یعنی شریعتی اینجا دیگر یک مرجعِ تقلید نیست، بلکه منبع‌ای است که، با نگاهِ انتقادی می‌شود از آن تغذیه کرد.

ج : از امت و امامت زمانی یک حکومتِ ایدئولوژیک قرائت شده است، ولی الان می‌توان یک قرائتِ توسعه‌گرایانه هم از آن کرد. بحثی در برنامه‌ریزی‌های توسعه وجود دارد به نامِ استقلالِ حکومت از نیروهای اجتماعی. بحث این است که، اگر حکومتی بخواهد توسعه را تحقق دهد، باید بتواند نسبت به خواسته‌های مقطعی و کوتاه‌مدتِ اجتماعی، نوعی استقلال داشته باشد، تا بتواند دست به اقداماتی بزند که در خدمتِ توسعه‌ی ملی و بلندمدت قرار بگیرد. یک منحنی آنجا رسم می‌کنند، به گونه‌ای که، اگر حکومت خیلی از نیروهای اجتماعی مستقل باشد، نمی‌تواند در خدمتِ توسعه قرار بگیرد، بلکه، در خدمتِ منویاتِ حکومت‌گران قرار می‌گیرد، اما اگر فاقدِ هر نوع استقلال از نیروهای اجتماعی هم باشد، دائماً مجبور است به خواسته‌های کوتاه‌مدت و خاصِ مقطعی جواب دهد، و از پاسخ دادن به خواسته‌های بلندمدتِ ملی باز می‌ماند.

یک استقلالِ بهینه وجود دارد، که حکومت را قادر می‌سازد، بیش‌ترین نقشِ توسعه‌ای را بازی کند. امت و امامتِ شریعتی، به یک معنا، می‌تواند همان استقلالِ بهینه از نیروهای اجتماعی باشد، برای حکومتِ توسعه‌گرایی، که می‌خواهد از خواسته‌های مقطعی‌ی خاص و کوتاه‌مدت، به خواسته‌های ملی، عام، و بلندمدت، معطوف شود. حالا، چگونه می‌شود این هدف را تامین کرد؟ شریعتی هیچ سازوکاری را پیشنهاد نکرد، فقط یک نام‌گذاری کرده است، به نامِ “دموکراسی‌ی متعهد”. اما، می‌توان برای آن سازوکارهایی را در نظر گرفت. مثلاً ایجادِ قدرت‌های هم‌سنگ، اگر مصرف‌کننده‌ها هستند، تولیدکننده‌ها را هم متشکل کنیم. مصرف‌کننده‌های متشکل، در مقابلِ تولیدکننده‌های متشکل. کارفرماهای متشکل، در مقابلِ کارگرانِ متشکل. قدرتِ هم‌سنگ ایجاد کنیم، تا برای دولت، امکانِ نوعی استقلال ایجاد شود. در واقع، در همان مفهوم که، دوست برای دوست قائل است. شریعتی در امت و امامت معتقد است که: حکومت، هم باید قدرت‌اش محدود، مسوول، و پاسخگو باشد، و هم رهبری کند، و جامعه را از یک نقطه بردارد، و به نقطه‌ی دیگری ببرد.

ج : در همان امت و امامتِ شریعتی، اشاره‌ای دارد درباره‌ی آنچه یک دیکتاتور را از یک رهبرِ انقلابی جدا و متمایز می‌سازد. شما اگر آن بحث‌های اجتماعی‌ی شریعتی را، که سعی می‌کند دیکتاتور را متمایز کند، بگیرید، و با قرائتِ امروزی آن را پرورش دهید، و یک چیزهایی که تا به حال نادیده گرفته می‌شد را، موردِ توجه قرار دهید، شاید به این پرسش‌ها پاسخ داده شود. درست است این رهبری در یک جامعه‌ی نیازمندِ توسعه آمده است، ولی، برای این‌که از دیکتاتور متمایز شود، باید یک ویژگی‌هایی داشته باشد. برخی از دوستانِ شریعتی اینها را جمع کرده‌اند. در این قرائتِ مدرن، شریعتی متوجهِ خطری که این مباحث را تهدید می‌کرده، بوده است، یعنی احساس می‌کرده، که دادنِ این نقش به حکومت، می‌تواند آن را دیکتاتوری کند.

شریعتی در نقدهایی که به سوکارنو، ناصر، و کاسترو داشته، متوجه بود که، باید عناصرِ دیگری هم باشد. او تاکیدش بر یک پلورالیسمِ فکری است. باید افراد مختلفی بتوانند ایده‌های مختلفی تولید کنند. این فکر، با یک حکومتِ توتالیتر هم‌خوانی ندارد. شریعتی جابه‌جا تاکید می‌کند که، جامعه‌ای که من تصور می‌کنم، جامعه‌ی “یک اندیشه” نیست، جامعه‌ای است که، افرادِ متعدد، تولیدِ افکارِ متعدد، دارند.

شریعتی، که به سوسیالیست بودن مشهور است، با کارِ آقای اشکوری، مشخص شده است که، به شدت نگرانِ این بوده که سپردنِ مالکیت به دولت، او را به یک قدرتِ غیرقابلِ انتقاد تبدیل کند، و تلاش می‌کند، بین مالکیتِ عمومی، و مالکیتِ حکومتی، فرق بگذارد. حالا، این عناصر را اگر جمع کنیم، می‌فهمیم که، قرائتِ دیگری از امت و امامتِ شریعتی می‌توان داشت: “یک حکومتِ دموکراتیکِ توسعه‌گرا”، که او، اسم‌اش را، امت و امامت گذاشته است.

ج : من اعتقادم این است که شریعتی دموکراسی را به طورِ کامل رد نمی‌کند. شریعتی یک مدل از دموکراسی را رد می‌کند. ما یک مدل دموکراسی‌ی توازنی، متکثر، و نخبه‌گرا داریم. آن مدلِ دموکراسی که الان در غرب حاکم است، مدلی است که، اولاً در آن سیاست‌ورزی هدف نیست، یعنی، خودِ عملِ سیاسی یک غایت نیست. ولی اگر از دیدِ کسی مثلِ آرِنت نگاه کنید، عملِ سیاسی خودش وجهِ تمایزِ انسان و حیوان است، خودش یک غایت است. عملِ سیاسی در آنجا مثلِ رقابتِ یک تعداد افرادِ خاص است. یعنی یک تعداد حزب وجود دارند، یک بازارِ انحصارِ چندگانه است. سیاست کارِ همه نیست. فقط مالِ زمان‌های خاص است. این دموکراسی، کم و بیش، با یک نابرابری‌ی شدیدِ ثروت و درآمد همراه است، یعنی، دموکراسی‌ی سیاسی هست، اما، دموکراسی‌ی اجتماعی نیست. توازنی و حاصلِ تعامل و توازنِ نیروها است. آنجا، دولت، برآیندِ نیروهای وارده است، و این، یک مدل دموکراسی است که در غرب تحقق پیدا کرده، و کم و بیش هم، با لیبرالیسمِ اقتصادی هم‌سو است، ولی، حاصلِ شرایط ِجغرافیایی و تاریخی‌ی کشورِ ما هم هست. ردِ این مدلِ دموکراسی، لزوماً ردِ دموکراسی نیست. شما ممکن است دنبالِ جایگزین کردنِ یک مدلِ دیگر باشید. مثلاً فرض کنید مدلی که در آن سیاست‌ورزی باید تامین شود. مدلی که در آن دموکراسی‌ی سیاسی با دموکراسی‌ی اجتماعی تکمیل شود. مدلی که دولت، استقلالِ بهینه‌ای از نیروها دارد.

می‌توان در جامعه‌ای متفاوت از جامعه‌ی غربی، مدلی از دموکراسی تخمین زد. به نظرِ من، شریعتی نقادِ دموکراسی به طورِ کلی نیست، و یک مدلِ خاصِ دموکراسی را نقد می‌کند، از زاویه‌ی آدمی که، در یک جامعه‌ی توسعه‌نیافته، خواهانِ برابری‌ی بیش‌تر است، و اساساً به مشارکت، و گسترش مشارکت، فکر می‌کند. مدلِ دموکراسی‌ی مشارکتی، که امثال “مک فرسون” از آن حمایت می‌کنند، با دیدگاهِ شریعتی مغایرتی پیدا نمی‌کند. دولتی که شریعتی از آن دفاع می‌کند، دولتِ توسعه‌گرایی است که از دموکراسی تبعیت می‌کند.

ج : ارجاع به قرائتِ سومی از شریعتی وجود دارد. نوعی توجهِ مجدد هم وجود دارد. اما، بیش‌تر از این چیزی، که تا به حال بوده، نخواهد شد.

ج : اصلاح‌طلب‌ها به لحاظِ چارچوبِ فلسفی دچارِ ابهام و مشکل نیستند، یعنی می‌توانند از ایده‌های دموکراتیکِ خودشان دفاع کنند.

ج : بله، آنها این مساله را قبول کرده‌اند، و مشکلِ خاصی ندارند.

ج : شما به این مساله توجه کنید که اصلاح‌طلب‌ها هیچ‌وقت حاکمِ این مملکت نشدند. پست‌هایی را به دست آوردند، اما، در شرایطی که، عمده‌ی قدرت در اختیارِ آنها نبود. اصلاح‌طلب‌ها در اوجِ قدرت‌شان حکومت را در دست نداشتند.

ج : حدِ قوای یک نفر را توازنِ واقعی‌ی قوا تعیین می‌کند، نه لزوماً آنجایی که در قانون برایش ترسیم شده است. اصلاح‌طلب‌ها ممکن است در شرایطِ دیگری آنقدر قدرت‌مند وارد صحنه شوند که تمام این موانع، که در دوره‌ی قبل بود، وجود نداشته باشد.

ج : نه، منظورِ من توازنِ قوا است، لزوماً رای نیست. در سیاست، این‌که شما بتوانید یک هدف را پیش ببرید، وابسته به این است که، چقدر قدرتِ واقعی دارید. این قدرتِ واقعی را هم ابزارهای عملِ سیاسی می‌سازد. تشکیلات و رسانه‌های گروهی و پشتوانه مالی در آن تاثیر دارند.

ما وقتی در قدرت از موضعِ پایین سهیم شویم، در تصمیم‌گیری‌ها خیلی از ملاحظات را خواهیم داشت، مقدورات هم مهم‌اند. الان هیچ کدام از اصلاح‌طلبان در لزومِ برابری و تنوعِ افکار شک ندارند. البته منظورِ من کسانی است که برای کسب و حفظِ قدرت نیامده بودند، بلکه برای اصلاحِ قدرت آمده بودند. آنها تولیدکننده‌ی واقعی‌ی گفتمانِ فکری‌ی اصلاحات هستند.