میزگرد : شریعتی چگونه چپی بود؟

بعد از انتشار مقاله‌‌ام در مجله‌ی چشم‌انداز ایران تحت عنوان “نسبت دین و مارکسیسم: وارسی‌ی داغ مارکسیسم بر الاهیات رهایی‌بخش” (شماره‌ی ۸۸، آبان و آذر ۱۳۹۱، ص‌ص ۱۱۶-۱۰۹) مترّصد فرصتی بودم تا در مقاله‌ای جداگانه در باب نسبت شریعتی و مارکسیسم بنویسم. امّا با دعوت مجلّه‌ی ایران فردا برای شرکت در میزگردی در همین باره و با حضور دکتر هاشم آقاجری غافل‌گیر شد. مردّد بودم که بپذیرم یا نه؟! چون به‌تر این می‌بود که به صورت مکتوب در این باره سخن بگویم. با این حال، به‌نظر ام آمد بد نیست که افکار ام را به‌نحو مجمل در این میزگرد بگویم و بعدها اگر عمری باقی بود، به‌تفصیل و با دقّت و ارجاعات کافی در این باره سخن بگویم. امیدوار ام روزی چنین توفیقی پیدا کنم. اینک متن گفت‌وگوی محقّق و فعّال سیاسی‌ی ارج‌مند دکتر هاشم آقاجری و بنده با مجلّه‌ی ایران فردا (۱۵ بهمن ۱۳۹۳، شماره‌ی ۹ جدید، ص‌ص ۷۷-۷۱) بدون هرگونه ویرایش تقدیم می‌شود.

س : مشارکت در تولد بنیادگرایی آخرین اتهامی است که این روزها راست‌های سیاسی متوجه او کرده‌اند. التقاطی، مارکسیست اسلامی، مربع مثلث و … همه اتهامات شریعتی در این سال‌ها بوده ‌است. راست‌ها یک چیز را از همان ابتدا خوب متوجه شدند. شریعتی با راست‌گرایی سازگار نمی‌افتد. موقعیت «نظام» را توجیه نمی‌کند و خلاصه شبح آزارنده او مدام راست‌ها را اذیت می‌کند. همان‌ها که همه بلایای جهان را محصول اندیشه چپ می‌دانند. با این وجود آنها مجبور‌اند پیوسته به او بازگردند و نمی‌توانند نادیده‌اش بینگارند. از راست‌های مذهبی در دهه 50 گرفته تا اخلافشان، راست‌های مدرن دهه 90، شریعتی همه آنها را آشفته می‌کند. آنها پر بیراه فکر نمی‌کنند، چه اندیشه انتقادی همیشه با برانداختن پرده از «نهان‌ها و رازها» صاحبان رازهای نهان را آشفته می‌کند، به خصوص آنکه صاحبان اسرار پنهان، همواره پایی در قدرت داشته و دارند. دلالت‌های کنونی اندیشه شریعتی با توجه به تاثیرپذیری او از جریان چپ موضوع میزگردی بوده که دکتر حسن محدثی و دکتر هاشم آقاجری پیرامون آن به بحث پرداخته‌اند.

حسن محدثی : ابتدا باید تاکید کنم که مواجهه با متفکران، در جامعه ما، چه در میان مردم عادی و چه در میان نخبگان، مواجهه‌ای یکپارچه‌انگار است؛ به این معنا که تمام افکار متفکر دستگاه واحدی فرض می‌شود که ما باید در قبال آن یا موضع سلبی داشته باشیم یا موضع ایجابی. این مسئله در مورد شریعتی هم صدق می‌کند. مثلا از ما می‌پرسند نظر شما راجع به شریعتی چیست؟ اگر در پاسخ به این پرسش بعضی جهات فکری متفکر را تأیید و برخی دیگر را نقد کنیم، مخاطب در ایران دچار مشکل می‌شود و از ما می‌خواهد بالاخره تعیین موضع کنیم. چنین مواجهه‌ای کاملا نادرست است. برخی پاره‌های اندیشه شریعتی همچنان ظرفیت‌های جدی برای از آنِ خودسازی، طرح و کاربرد دارد و برخی دیگر از اجزای اندیشه او به شدت باید نقد شود. این مسئله درباره بحث تاثیرپذیری شریعتی از جریان چپ نیز صدق می‌کند.

شریعتی از جمله متفکرانی است که با اهل نظر زمانه خود وارد گفت‌و‌گوی انتقادی شده و مورد نقد آنها هم قرار گرفته است. ما نقدهای وارد شده بر اندیشه شریعتی در حوزه نسبت او با تفکر چپ را می‌توانیم در چند دسته طبقه‌بندی کنیم. دسته اول مذهبیون سنتی هستند که نوعی تلقی ضد و نقیض بودن در آثار شریعتی دارند. آنها موضع شریعتی در نقد مارکسیسم را با اخذ برخی مفاهیم مارکسیستی توسط شریعتی متضاد می‌یابند و در نهایت اندیشه او را با برچسبی به نام «مارکسیسم اسلامی» نفی می‌کنند. در میان روشنفکران هم دو گروه را می‌توانیم جدا کنیم، مارکسیست‌ها و روشنفکران غیر مارکسیست. به عنوان نمونه در میان مارکسیست‌ها، علی اکبر اکبری که همان زمان شریعتی را نقد می‌کند و شریعتی هم به او پاسخ می‌دهد و یا مارکسیست‌های بعدی مانند آصف بیات یا آبراهامیان شریعتی را نقد کرده‌اند. برخی از آنها نقدهای شریعتی بر مارکسیسم را ساده‌سازانه دانسته و آن را جدی نمی‌گیرند و برخی مانند آبراهامیان آن نقدها را جدی‌تر می‌گیرند. در میان روشنفکران غیر مارکسیست هم اغلب مواجهه‌ای تقلیل‌گرایانه با شریعتی وجود دارد. آنها هم معتقدند شریعتی در عین حال که تحت تاثیر مارکسیسم است، متوجه این تاثیرپذیری نیست. نمونه برجسته آن دکتر شایگان است که در کتاب «یک انقلاب مذهبی چیست؟» معتقد است شریعتی با اخذ مفاهیم مارکسیستی دو کهکشان مختلف سنت دینی و ایدئولوژی مارکسیستی را در هم آمیخت که هیچ نسبتی با هم ندارند و نظام ناهمساز فکری‌ای ساخت که نتیجه آن اسکیزوفرنی فرهنگی است و عجیب است که این کتاب مورد توجه متفکران قرار نگرفته و تا آنجا که من می‌دانم حتی به انگلیسی هم ترجمه نشده است.

از نظر من در همه این مواجهات نوعی یکپارچه‌انگاری و تقلیل‌گرایی وجود دارد. مواجهه شریعتی با ایدئولوژی مارکسیسم، مواجهه‌ای چند سطحی است و ما نمی‌توانیم فقط یک وجه آن را در نظر بگیریم. شریعتی هم نگاه نقادانه به مارکسیسم دارد و هم به این نکته توجه دارد که مارکسیسم انواع و اقسام دارد. مارکسیسم علمی، مارکسیسم عامیانه و مارکسیسم دولتی در آثار شریعتی مورد اشاره قرار گرفته است. همچنین شریعتی شخصیت مارکس را هم یکپارچه نمی‌داند و از سه مارکس سخن می‌گوید. مارکس جوان که یک جوان فیلسوف‌مآب هگلی است، مارکس کمال‌یافته که جامعه‌شناس است و مارکس پیر که سیاستمداری است که اهداف حزبی دارد و گاه مجبور می‌شود برای پیشبرد اهداف سیاسی از منطق علمی اندیشه عدول کند. لذا برای تحلیل نسبت اندیشه شریعتی و چپ، باید ببینیم شریعتی در کدام قلمرو فکری مارکسیسم را نقد می‌کند.

هم‌چنین در مورد کسانی که شریعتی را «مارکسیست اسلامی» می‌دانند باید بدانیم که خود آنها چه تصوری از اسلام و چه تصوری از مارکسیسم دارند. متفکران مذهبی و سنتی اسلام را همان اسلام مدرسی می‌دانند و از آن منظر نگاه می‌کنند و جالب اینکه مارکسیست‌ها نیز اسلام را همان اسلامی می‌دانند که حوزه علمیه ارائه می‌کند. منتقدانی چون شایگان اسلام و مشخصا تشیع را یک تشیع باطنی می‌بینند که اسطوره‌ای است و هانری کربن آن را ارائه کرده است و بر اساس آن، دین حضور تاریخی ندارد و با همین منطق، انقلاب دینی را نقد می‌کنند. شایگان معتقد است انقلاب امری تاریخی است و دین امری اسطوره‌ای و شریعتی این دو حوزه ناهمساز را با هم آمیخته و آموزه‌های دینی را که فراتاریخی‌اند، تاریخی کرده و این در هم رفتن دو کهکشان ناهمساز است. به اعتقاد من مبنای این نقد اساسا قرن نوزدهمی است و اسطوره‌شناسان متعددی بحث کرده‌اند که تفکر دینی و تفکر اسطوره‌ای از هم جدا هستند و از قضا با ادیان توحیدی، دین وارد تاریخ شده و نقش تاریخی ایفا کرده است و تمام متون دینی مثل قرآن بر کنش تاریخی پیامبر، پیروانش و امتی که پیامبر می‌سازد تاکید می‌کنند و اینکه حتی خداوند در قرآن، تورات و انجیل جانب‌دار است و جانب مستضعفین را می‌گیرد (وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثين) و تنش میان مستضعفان و مستکبران در این متن موجود است. لذا بسته به اینکه چه درکی از اسلام داشته باشیم، قضاوتمان در مورد اندیشه شریعتی تفاوت خواهد کرد.
 
هاشم آغاجری : برای ورود به بحث نسبتی شریعتی و مارکسیسم، اکنون که پس از سه دهه می‌خواهیم شریعتی را بازخوانی کنیم، باید رهیافتی تاریخی اتخاذ کنیم، به این معنا که جهان مارکسیسم را در ایران و جهان آن زمان مرور کنیم و نسبت شریعتی و مارکسیسم را در آن زمینه ببینیم. شریعتی هم از سوی طیف‌های متعدد راست مذهبی و هم از سوی چپ غیرمذهبی متهم بوده است. ما فعلا راست مذهبی را کنار می‌گذاریم و بحث را بر روی نسبت شریعتی و چپ غیرمذهبی متمرکز می‌کنیم. اتهام مارکسیسم اسلامی هم از جانب راست مذهبی آن دوران، هم از جانب ساواک و هم از جانب نظریه‌پردازان فلسفی نزدیک به رژیم گذشته مانند دکتر سید حسین نصر به شریعتی وارد شده و بعد هم تکرار شده و تاکنون هم ادامه یافته است اما باید ببینیم شریعتی چگونه تاثیری از اندیشه چپ پذیرفته است.

در مورد سنخ تاثیرپذیری شریعتی از گفتمان چپ، باید گفت شریعتی در اواخر دهه 40 و اوایل دهه 50 شمسی (اوایل دهه 60 میلادی) در افقی از مارکسیسم سخن می‌گفت که گفتمان مسلط مارکسیسم ایرانی از آن اساساً بیگانه بود و در نتیجه نقدهایی هم که به شریعتی می‌شد عمدتا نقدهای عقب‌مانده تاریخی بود. مارکسیسم در ایران دچار یک عقب‌ماندگی تاریخی بود، به دلیل اینکه ما با مارکسیسم از دریچه مارکسیسم شورویاییِ حزبیِ دولتی آشنا شدیم که عمدتاً معرفان و مترجمان آن حزبی‌های توده‌ای بودند. این مارکسیسم به لحاظ تئوریک در دهه 20 و 30 مانده بود، در حالی که مارکسیسم جهانی تحولات زیادی را پشت سر گذاشته بود. از مارکسیسم هگلی لوکاچ تا بحث‌های گرامشی و پس از آن منازعات دهه 50 و 60 میلادی در اروپا، تولد مارکسیسم سارتری که تلاشی برای پیوند مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم و ارائه یک مارکسیسم اومانیستی بود، واکنش‌های آلتوسری مارکسیسم ساختاری، مارکسیسم انگلیسی بعد از حمله شوروی به چکسلواکی و بهار پراگ، افشاگری‌های خروشچف علیه استالین و آغاز استالین‌زدایی، بحث‌های جدی میان ای‌پی تامپسون و پری اندرسون، سنت پسااستعماری که به تدریج داشت تکوین پیدا می‌کرد ـ و شریعتی به این زمینه‌ها در آثار فانون، کاتب‌یاسین و … توجه داشت ـ همه تحولاتی بودند که در اندیشه چپ دهه 50 و 60 میلادی اروپا رخ داده بودند و شریعتی در چنین بستری در اوایل دهه 60 میلادی به اروپا رفت و از مارکسیسمی با این ویژگی‌ها تاثیر گرفت، در حالی که مارکسیسم ایرانی همچنان بازتولید قرائت دکتر تقی ارانی بود و قرائت دولتی-حزبی از مارکسیسم. در واقع شریعتی از یک افق پیش‌روتری با مارکسیسم رابطه برقرار کرده بود و سعی می‌کرد با مارکس به مثابه یک شخصیت علمی برخورد کند و نه مانند مارکسیست‌های ایرانی که عملا با مارکس به عنوان پیامبر و با سرمایه به عنوان کتاب مقدس برخورد می‌کردند. چون چندین دهه بود که نومارکسیسم در قالب جریانات انتقادی و علمی در آکادمیای غرب حضور داشت و ما امروز وقتی به تاریخ نگاه می‌کنیم متوجه این تفاوت جدی میان روایت شریعتی از مارکسیسم و روایت مسلط ایرانی می‌شویم. در آن زمان، عمده ما مارکسیسم را از طریق ترجمه‌های ایرانی می‌شناختیم. بخش عظیمی از مارکسیست‌های ما، واقعا با مارکسیسم عمدتاً از طریق رمان‌هایی مثل «انسان چگونه غول شد» و «مادر» اثر ماکسیم گورکی آشنا می‌شدند و مصداق همان مارکسیسم عامیانه‌ای بودند که شریعتی نام گذاشته بود. کسانی که اندکی مطالعات تئوریک داشتند، کتاب‌های دیگری نظیر اصول مارکسیسم ژرژ پولیتزر را هم می‌خواندند که بسیار ساده و مقدماتی بود. در نتیجه مارکسیسم ایرانی یک مارکسیسم پوزیتیویسم‌زده دولتی بود، در حالی که شریعتی با مارکس یک مواجهه پساپوزیتویستی داشت.

البته همین‌جا لازم است تاکید کنم که ما خود شریعتی را هم باید در فرآیند ببینیم و مراحل فکری او را در نظر داشته باشیم. شریعتی واقعا یک پویش بی‌وقفه بود، مدام تلاش می‌کرد از خودش پیشی بگیرد و از خود قبلی‌اش فاصله پیدا کند. پس علی‌رغم وجود یک خط ثابت در آراء شریعتی که هسته سخت تفکر او را شکل می‌دهد، نمی‌توان شریعتی اواسط دهه چهل را با شریعتی اواخر عمر او یکی دانست. از یکسو می‌توان از همان شریعتی جوان مترجم کتاب ابوذر خداپرست سوسیالیست جوده‌السحار تا شریعتی منادی «عرفان، برابری، آزادی» خط ثابتی را ترسیم کرد که در عمل او هم از دوران جوانی و فعالیت در نهضت ملی شدن صنعت نفت تا دوران اروپا و فعالیت در جبهه ملی و همچنین دوران فعالیت در حسینیه ارشاد آن را می‌شود دید. چون شریعتی در یک نگاه کلی از یک اندیشه کل‌گرای دیالکتیکی توحیدی برخوردار بود. توحید در اندیشه شریعتی مبنا بود و با مارکسیسم از این موضع نیز برخورد می‌کرد. در عین حال باید تغییرات اندیشه شریعتی را هم در نظر داشت. به نظر من هم اسلام‌شناسی و هم مارکسیسم‌شناسی شریعتی در آغاز به خصوص در دانشگاه مشهد، به نحوی پوزیتیویسم زده است. اما با گذر زمان رهیافت‌های شریعتی تفسیری‌تر، هرمنوتیکی‌تر و فلسفی‌تر می‌شود که این مسئله در نگاه او به مارکسیسم هم وجود دارد. به نظر من شریعتی اولین کسی است که یک روایت نومارکسیستی از مارکسیسم را در ایران عرضه کرده است. نقدهای شریعتی بر مارکسیسم هم از همین موضع بود و البته موضع دینی او هم این نقدها را تقویت می‌کرد.

شریعتی برپایه توحید فلسفی، معنوی و عرفانی خود، ترکیبی از سوسیالیزم، اگزیستانسیالیزم و دموکراسی عرضه می‌کرد، منتها اگزیستانسیالیزم شریعتی نه عینا همان اگزیستانسیالیزم سارتر است و نه سوسیالیزم او مارکسیستی است و نه دموکراسی او دموکراسی لیبرال است. به همین خاطر است که عمده کسانی که در سال‌های اخیر از منظر دموکراسی شریعتی را نقد کرده‌اند فهمشان از دموکراسی، دموکراسی لیبرال بوده است. مارکسیست‌هایی هم که شریعتی را نقد می‌کردند از موضع همان مارکسیسم شورویایی دولتی او را نقد می‌کردند. شریعتی یکی از پیشگامان نقد مارکسیسم اکونومیستی در ایران بود و در آن زمان به همگرایی‌های شدیدی که ما امروز میان متفکران نحله‌های مختلف نظیر مارکس، وبر و بقیه می‌بینیم توجه داشت. همگرایی‌هایی که در رابطه با اندیشه مارکسی هدفشان ایجاد ترکیب‌هایی است که نقص‌های گذشته را نداشته باشند و یا نکاتی را که مارکس کمتر مورد توجه قرار داده، بیشتر بسط دهند. شریعتی تلاش داشت چنین ترکیب‌هایی را ایجاد کند و در نقد چنین تلاش‌هایی باید میان ترکیب‌گرایی و التقاط‌گرایی تفاوت گذاشت، چون در ترکیب‌گرایی متفکر تاثیراتی را که از دیگر جریانات فکری پذیرفته است از آنِ خود می‌کند و مفاهیم را در دستگاه فکری خود وارد کرده و ترکیب‌های جدیدی را شکل می‌دهد حال آنکه در التقاط، منظومه‌های مختلف بدون تغییر و مفصل‌بندی سازوار کنار هم باقی می‌مانند. به همین دلیل هم هست که شریعتی به عنوان یک متفکر مذهبی اما چپ و برخوردار از تحلیل طبقاتی طبیعتاً از مارکس تاثیر می‌پذیرد، اما این تاثیرپذیری با توحید وجودی او همخوان است.

حسن محدثی : همه جریان‌هایی که شریعتی را نقد کرده‌اند از راست‌های مذهبی گرفته تا ساواک و حتی کسانی چون آصف بیات و شایگان، واژه مارکسیست اسلامی را در مورد شریعتی به کار برده‌اند. همچنانکه تاکید کردم، همه این مواجهه‌ها، یکپارچه‌انگار هستند. شریعتی عناصری از مارکسیسم را اخذ می‌کند و سعی می‌کند در مورد این عناصر، گونه‌ای از آنِ‌خودسازی انتقادی انجام دهد. این از آنِ‌خودسازی، در بعضی موارد موفق بوده و در برخی دیگر ناموفق بوده است. در ادامه تلاش می‌کنم توضیح دهم که کجا شریعتی مارکسیسم را اخذ می‌کند و کجا آن را نفی می‌نماید. اگر شریعتی را یک نظریه‌پرداز اجتماعی بدانیم می‌توانیم از اضلاع نظریه‌پردازی او سخن بگوییم. نظریه اجتماعی به طور کلی مجموعه‌ای از مفروضات را در بر می‌گیرد که در یک دسته بندی کلی من آنها را ذیل عناوین وجودشناسی، معرفت‌شناسی، انسان‌شناسی، روش‌شناسی (شامل دو بعد روش‌شناسی شناخت و روش‌شناسی تغییر)، جامعه‌نگری (من در مورد شریعتی از جامعه‌نگری به جای جامعه‌شناسی استفاده می‌کنم چون جامعه‌نگری وسیع‌تر از جامعه‌شناسی است که هدف آن صرفا مطالعه علمی جامعه است؛ جامعه‌نگری، نظریه‌پردازی اجتماعی درباره جامعه را هم در بر می‌گیرد و می‌تواند بین‌رشته‌ای باشد) و ارزش‌شناسی، طبقه‌بندی کرده‌ام.

شریعتی در وجودشناسی و انسان‌شناسی نقد جدی به مارکسیسم دارد. دیدگاه ماتریالیستی مارکسیسم را که در برخی روایات مارکسیستی وجود دارد، به شدت نقد می‌کند. نقد او از انسان‌شناسی آغاز می‌شود و به هستی‌شناسی تسری پیدا می‌کند. شریعتی معتقد است که آثار مارکس واجد نوعی ارزش‌شناسی است، از رهایی بشر و تحقق امکانات بالقوه بشری سخن می‌گوید و نظام سرمایه‌داری را به دلیل غیر اخلاقی بودن نفی می‌کند، اما اومانیسم مارکس مانند دیگر اشکال اومانیسم در اروپا ماخوذ از تفکر یونانی است که بین خدا و انسان نوعی تخاصم می‌بیند. پرومته که آتش خدایان را می‌دزدد توسط آنها محکوم به عذاب می‌شود. به همین دلیل اومانیسم در غرب، اومانیسمی ماتریالیستی است. در حالی که در ادیان شرقی، نسبت خدا و انسان نسبت خویشاوندی است و انسان با پیوند با خدا، بیشتر خود را پیدا می‌کند نه اینکه از خود بیگانه شود. لذا شریعتی در برابر اومانیسم ماتریالیستی از اومانیسم دینی سخن می‌گوید که در آن پیوند انسان و خدا موجب تعالی انسان می‌شود و چنین اومانیسمی است که می‌شود بر اساس آن یک نظریه اجتماعی بنا کرد که به رهایی انسان دعوت کند و رسالت اخلاقی برای انسان قائل شود. گوهر نقد شریعتی بر مارکسیسم آن است که ارزش‌شناسی مارکسیستی را نمی‌توان بر اومانیسم ماتریالیستی بنا کرد. به همین دلیل او معتقد است که مارکسیسم، انسان را به وجود مادی تقلیل می‌دهد و از توجه به ابعاد فرامادی وجود بشری ناتوان است. از اینجا شریعتی به نقد هستی‌شناسانه مارکسیسم وارد می‌شود و ثمره تقلیل انسان به امور مادی این‌جهانی را تن دادن به نوعی رئالیسم می‌داند. سوژه در اینجا به ابژه‌ای تبدیل می‌شود که تحت تاثیر امور عینی است. موضع شریعتی در اینجا نومینالیستی است، البته او خود تعبیر ایده‌آلیستی را به کار می‌برد. اینکه آیا اومانیسم عصر روشنگری بر پایه اومانیسم یونانی بنا شده یا نه موضوعی است که خود محل بحث است و در توضیح این قضیه شریعتی وارد دقایق و ظرائف بحث نشده، اما اساس نقد شریعتی بر مارکسیسم بسیار جدی است.

انسان‌شناسی شریعتی نیز انسان‌شناسی قرآنی است. البته شریعتی از ایده‌های اگزیستانسیالیستی برای غنا بخشیدن به انسان شناسی قرآنی خودش استفاده می‌کند. هستی‌شناسی شریعتی هم هستی‌شناسی توحیدی است. توحید مورد نظر شریعتی نیز با توحید مورد نظر در اسلام مدرسی تفاوت‌های جدی دارد. در اسلام مدرسی که نمونه شاخص آن آیت‌الله مطهری است، ما با نوعی متافیزیک جامع روبه رو هستیم. در این متافیزیک، هستی از واجب‌الوجود آغاز می‌شود تا به بقیه عناصر هستی برسد و جامعه‌نگری‌اش نیز بر همین دستگاه متافیزیکی مبتنی می‌شود. شریعتی نسبت به این دستگاه دیدگاه کاملاً انتقادی دارد و متافیزیک جامع ندارد. متافیزیک شریعتی ماخوذ از تفکر قرآنی است که برای توحید ما به ازای اجتماعی قائل است. از نظر او این گزاره که خدا یکی است، به‌خودی خود اهمیت چندانی ندارد، مگر این‌که توحید به گونه‌ای زندگی اجتماعی دلالت کند و از یک نوع جهان اجتماعی خاص سخن بگوید که هم در سطح رفتار فردی و هم در سطح سازمان اجتماعی دلالت‌های خاص خود را داشته باشد. از نظر او حتی شرک مبنای اجتماعی دارد، لذا ما باید جامعه‌ای بنا کنیم که در آن، تفکر توحیدی امکان تبلور و تحقق داشته باشد.

جایی که شریعتی از مارکسیسم عناصری را گرفته و وارد تفکر خود نموده، در جامعه‌نگری و فلسفه تاریخ است که باید بحث کنیم کجاها موفق و کجاها ناموفق بوده است.

هاشم آغاجری : جهان‌بینی شریعتی که خود او آن را توحیدی می‌نامد از یک طرف با جهان‌بینی ارسطویی مرزبندی می‌کند که نهایتا در ولتر و برخی از اصحاب دائره‌المعارف به دئیسم می‌رسد. این سنت در فیلسوفان مشایی ما و ابن‌سینا نیز تا حدودی ظهور و بروز دارد. از طرف دیگر ما یک سنت نوافلاطونی نیز داریم. در این سنت نظریه فیض فلوطین توسط فارابی اخذ و به تدریج مسلط می‌شود و تشیع هم سریع آن را اخذ می‌کند، چون بر اساس آن به خوبی می‌توانست نظریه امامت شیعی باطنی را که صاحب نوعی مقام تکوینی است، تئوریزه کند. شریعتی با این سنت نیز مرزبندی می‌کند. خدای شریعتی که آن را خدای قرآن می‌داند و تبار نزدیک خود را هم در این جریان به اقبال می‌رساند، انسان را در سلسله‌مراتب خلقت قرار نمی‌دهد. در واقع جهان شریعتی یک جهان عمودی نیست، جهانی افقی است که با جهان مدرن سنخیت پیدا می‌کند. خدا در این اندیشه در راس هرم هستی و موجودی متافیزیکی در دوردست نیست. موجودی است که حتی می‌توان در یک نان تکه گرم در دست یک یتیم او را دید و حس کرد و این تاثیر توحید وجودی شریعتی است که ریشه در سنت عرفانی ما دارد و با اگزیستانسیالیسم سارتری هم مرزبندی می‌کند. اگزیستانسیالیسم سارتری را مبتنی بر پرتاب‌شدگی می‌داند و عرفان اسلامی را مبتنی بر جدایی. اینجا است که شریعتی در اواخر، خود را تصحیح می‌کند و می‌گوید من در اسلام‌شناسی مشهد می‌گفتم که اسلام چند اصل دارد، الان به این نتیجه رسیدم که اسلام یک اصل بیشتر ندارد و آن توحید است. گاه قبل از انقلاب هم شریعتی را متهم می‌کردند که توحید را بدل به روبنای شیوه تولید کرده است. در حالی که شریعتی نقد خود در توحید فلسفی‌اش بر مارکسیسم را ادامه می‌دهد تا به اخلاق می‌رسد. در اخلاق، شریعتی به جد معتقد است که مارکسیسم نمی‌تواند ایثار را که جوهر اخلاق است توجیه کند. به همین دلیل هم هست که برخی از مارکسیست‌های ایرانی در سال‌های اخیر در نقد خود گفتند که ما بدون آنکه متوجه باشیم، مذهبی بودیم چون اگر مذهبی نبودیم، فلسفه فدا را عمده نمی‌کردیم و اسم خود را فداییان خلق نمی‌گذاشتیم. شریعتی منتقد جدی سرمایه‌داری بود و احساس می‌کرد که مارکسیست‌ها به عنوان نیروهای عدالتخواه، کسانی که به تعبیر قرآن «الذین یامرون بالقسط» هستند، در کنار پیامبران قرار می‌گرفتند، راه آنها زمانی از هم جدا می‌شد که بخواهند نظمی جدید پایه‌گذاری کنند. نظم مورد نظر شریعتی بر مبنایی توحیدی، صورتی سوسیال دموکراتیک پیدا می‌کند. اما نظم مارکسیستی در بدترین حالت دیکتاتوری پرولتاریا و در بهترین حالت هم جامعه‌ای آمبورژوازه است. شریعتی معتقد بود که مارکسیسم در عمل و به عنوان هدف نهایی، می‌خواهد یک بورژوا خلق کند با این تفاوت که سرمایه‌داری بورژوازی را محدود به یک طبقه‌ می‌کند، اما مارکسیسم می‌خواهد همه طبقات را بورژوا کند. در چنین تفکری نوع‌دوستی، ایثار، اخلاق و گذشت دچار تناقض می‌شود. شریعتی می‌گوید ما می‌خواهیم جامعه‌ای بسازیم که بتواند بر همه از خودبیگانگی‌هایش غلبه کند. در اینجا شریعتی به مارکس باز می‌گردد. به مارکس جوان فیلسوف هگلی که در دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی حضور دارد و در آن زمان به برای مارکسیست اکونومیست چندان شناخته شده نبود. اما شریعتی مفهوم الیناسیون (از خودبیگانگی) را هم از تعبیر مارکسی آن فراتر می‌برد. چون شریعتی انسان را موجودی در حال شدن و نه بودن می‌دانست و به همین دلیل اساسا ارائه تعریفی از انسان را ناممکن می‌دانست اما معتقد بود می‌توان انسان و از خودبیگانه شدن او را در اثر عوامل مختلف در جامعه و در تاریخ مطالعه کرد. او هم فلسفه را برای شناخت انسان ناکافی می‌دانست و هم جامعه‌شناسی را. چون فلسفه بیش از حد انتزاعی است و جامعه‌شناسی بیش از حد انضمامی است و انسان در هیچ یک از این دو ساحت با تمام ابعاد خود تحقق پیدا نمی‌کند. در تاریخ است که کلیت انضمامی یا انتزاع انضمامی خود را هویدا می‌کند و می‌شود انسان را به مثابه یک فرآیند دید. شریعتی در مطالعه این تاریخ، انواعی از الیناسیون نظیر تخصص، کار و طبقه را ملاحظه می‌کرد، اما نهایت همه اینها از خودبیگانگی انسان با خدا است چه در اندیشه شریعتی انسان، آینه خدا است.

اما شریعتی در مقام یک مورخ و جامعه‌شناس اینقدر واقع‌بین هست که به دامان یک ایدئالیسم هگلی یا نومینالیسم افلاطونی در نغلطد. در واقعیت جامعه و در واقعیت تاریخ، بین آنچه «روبنا» و «زیربنا» نامیده می‌شد رابطه دیالکتیکی برقرار می‌کند و از همین منظر است که آن زمان جبر به معنی مرسوم کلمه را نقد می‌کند. شریعتی تاریخ خطی را به شدت نقد می‌کند و از این نظر هم منتقد مارکسیسم است. شهادت امام حسین را نه محصول جبر تاریخ که محصول جبر شمشیر می‌داند. در انسان‌شناسی‌اش سه ویژگی آگاهی، آزادی و آفرینندگی را ویژگی‌های پایدار انسان می‌داند. در نتیجه در انسان‌شناسی، شریعتی به این نتیجه مارکس نمی‌رسد که این هستی اجتماعی ما است که آگاهیمان را تعیین می‌کند، بلکه شریعتی برای آگاهی آدمی نقش مهمی قائل می‌شود و اینجا است که شریعتی به گرامشی نزدیک می‌شود. نقش تحول آفرین و تاریخ‌ساز ایدئولوژی، نقش انسان، نقش ارزش‌ها، این‌که ما بتوانیم در خودمان دگرگونی انقلابی برای ایجاد تغییر در جامعه ایجاد کنیم همه در اندیشه شریعتی موضوعیت دارند. به همین دلیل است که شریعتی در برابر این تفسیر ساختاری آلتوسری که مارکس علمی را مارکس پیر می‌دانست و جایی برای پراکسیس انسانی در ساختن تاریخ قائل نبود و مارکس جوان در دست‌نوشته‌ها را ایدئولوژی‌زده می‌دانست، گرایش بیشتری به مارکس جوان داشت.

شریعتی سرمایه‌داری را دشمن و مارکسیسم را رقیب می‌دانست. این بینش خیلی مهم بود. چون راست مذهبی گاه نزاع با مارکسیسم را آنقدر عمده می‌کرد که مارکسیسم تبدیل به دشمن می‌شد، روحانی ما با نگارش کتاب در مورد مارکسیست‌ها از حکومت وقت جایزه می‌گرفت و همه ما بعد از کودتای سال 54 در سازمان مجاهدین خلق دیدیم که چه بحرانی ایجاد شد و چه گردش به راست وحشتناکی رخ داد که ما هنوز تا امروز داریم هزینه‌هایش را می‌پردازیم.

در عین حال شریعتی به عنوان یک سوسیالیست در جامعه‌شناسی‌اش تحلیل طبقاتی را از مارکسیسم وام می‌گیرد. اما این تحلیل را به صورت کورکورانه به‌کار نمی‌بندد. در اثر تجربه‌ای که از نهضت ملی به دست آورده تاکید می‌کند که در شرایطی که جامعه در برابر استعمار در حال ساماندهی مبارزه ملی ضد استعماری است، یا زمانی که برای یک جامعه نزاع بر سر حداقل‌های دموکراتیک برای همه مردم مطرح است، طرح مبارزه طبقاتی خیانت به همه جامعه و همان طبقات محروم است. مسئله استعمار، بعدها در کار نومارکسیست‌هایی مانند والرشتاین مورد تاکید قرار گرفت در حالی که در مارکسیسم ارتدکس مورد تاکید نبود و شریعتی مارکس را از همین منظر در نظر نگرفتن نقش استعمار نقد می‌کند و در کنار مبارزه طبقاتی به حقوق دموکراتیک هم توجه دارد. البته در این مسیر شریعتی بیشتر یک آغازکننده بود تا یک پایان دهنده.

حسن محدثی : به نظر من متاسفانه هنوز اندیشه‌های شریعتی بازخوانی انتقادی نشده است. یکی از بخش‌هایی که باید به صورت جدی مورد توجه قرار گیرد انسان‌شناسی شریعتی است که در مجموعه آثار مختلف او و به خصوص کویریات پراکنده است. انسان‌شناسی شریعتی نوعی انسان‌شناسی تعالی‌گرایانه است که به اندیشه‌های موریس بلوندل فیلسوف کاتولیک فرانسوی نزدیکی بسیاری دارد. بلوندل از تمایز میان اراده خواهنده (willing will) و اراده خواسته شده (willed will) سخن می‌گوید. اراده خواهنده تمایلاتی است که انسان را به سمت چیزی حرکت می‌دهد، اما وقتی که به آن چیز رسید، احساس می‌کند که ناکافی است و گام دیگری به سمت آن چیزی که مطلوب اوست بر می‌دارد و این دیالکتیک میان این دو اراده که در انسان هست هرگز تمامی ندارد. در انسان‌شناسی شریعتی این دیالکتیک در کنش انسان محقق می‌شود. انسان با کنش خود نفی می‌شود و به موجود دیگری بدل می‌شود و در نتیجه مدام از خود انتقاد می‌کند.

به نظر من این ویژگی اساسی و اصلی در جوهر نگاه شریعتی به اسلام هم هست که من آن را «اسلام انتقادی» نام نهاده‌ام. ما باید بین انواع مختلفی از اسلام تمایز قائل شویم. اسلام لیبرال، اسلام مدرسی، اسلام سنت‌گرا، اسلام سلفی و اسلام انتقادی.

وقتی به آراء شریعتی نگاه می‌کنیم باید ببینیم شریعتی چه درکی از اسلام دارد. اسلام انتقادی اسلامی است که با تفکر چپ قرابت دارد. من در اینجا برای توضیح این قرابت از سنخ‌شناسی رورتی از تفکر استفاده می‌کنم. رورتی بین دوگونه تفکر لوگوس‌محور و پاد-لوگوس‌محور تمایز قائل می‌شود. تفکر لوگوس محور حقیقت را در گزاره‌ها می‌یابد و تفکر پاد-لوگوس‌محور حقیقت را در عمل جست‌و جو می‌کند. اسلام انتقادی شریعتی، اسلامی است که می‌گوید ایمان و اعتقاد دینی مقدم‌اند اما عمل یا پراکسیس تفوق دارد. پس ایمان و اعتقاد در عمل محک می‌خورد و باور دینی باید آثار عملی اخلاقی و انسان‌ساز داشته باشد و زندگی انسان را بهبود ببخشد و جامعه مطلوب‌تر و انسانی‌تری بسازد. اینجا است که شریعتی احساس می‌کند می‌تواند عناصری از مارکسیسم را اخذ کند. این عناصر را شریعتی در فلسفه تاریخ، جامعه‌نگری و در بحث راجع به نقش مذهب اخذ می‌کند.

ما برای بحث راجع به تاثیر شریعتی و چپ، باید بین سه مفهوم تمایز قائل شویم. اسلام مارکسیستی، مارکسیسم اسلامی و اسلام ملهم از مارکسیسم. مارکسیسم اسلامی اساسا به نظر من تعبیری نامناسب است و برای متفکری که انسان‌شناسی، هستی‌شناسی و ارزش‌شناسی‌اش را بر مبنایی اسلامی استوار کرده نمی‌تواند استفاده شود. اما از آنجایی که شریعتی در فلسفه تاریخ و جامعه‌نگری‌اش از عناصری از مارکسیسم استفاده کرده، می‌توانیم از عنوان اسلام مارکسیستی یا اسلام ملهم از مارکسیسم در مورد او استفاده کنیم.

حال باید به این مسئله بپردازیم که کدام بخش از این ترکیب‌ها موفق و کدام بخش ناموفق بوده است. اما قبل از آن لازم است توضیح دهم که ما در عصری زندگی می‌کنیم که ترکیب اندیشه‌هایی از زمینه‌های مختلف امری عادی است و ما این را در اندیشه متفکران مختلف به خوبی می‌بینیم. هر یک از ما در طول زندگی خود با اندیشه‌هایی از منابع مختلف نظیر اسطوره، علم، دین، ایدئولوژی‌ها، عرفان، و … مواجه می‌شویم و به ناچار و به‌طور طبیعی از آنها تاثیر می‌پذیریم، آنها را با هم تلفیق می‌کنیم و چه بسا در بسیاری از موارد این تلفیق‌ها ناهمساز باشند و وظیفه ما است که در این‌گونه مواقع برخورد انتقادی داشته باشیم.

به عنوان نمونه‌ای از ماجرای تلفیق می‌توان به خود آیت‌الله مطهری اشاره کرد که خود ایشان و پیروانشان، بارها شریعتی را به التقاط‌گرایی متهم کرده‌اند. اسلام مدرسی که آقای مطهری هم درون آن می‌اندیشد کاملا التقاطی است و مأخوذ از تفکر یونانی است. به عنوان مثال، انسان‌شناسی قرآنی کاملا متفاوت با انسان‌شناسی اسلامی (انسان‌شناسی فلسفه و عرفان اسلامی) است. انسان‌شناسی قرآنی یکپارچه‌انگار است و انسان را موجودی یکپارچه می‌داند نه واجد دو پاره روحانی و جسمانی، در حالی که فلسفه اسلامی انسان را دوپاره کرده و او را دارای نفس و جسم و عرفان اسلامی انسان را متشکل از جسم و روح می‌داند. شریعتی بر پایه بینش قرآنی از این دستگاه مدرسی فاصله می‌گیرد و به شدت آن را نقد می‌کند. به عنوان مثالی دیگر درک مطهری از جامعه در کتاب «جامعه و تاریخ» قرآنی نیست بلکه کاملا تحت تاثیر جامعه‌شناسانی چون دورکیم است. مطهری در این کتاب «جامعه را ترکیبی حقیقی از مرکبات طبیعی» می‌داند و سپس به سراغ برخی آیات قرآن می‌رود تا این تعریف از جامعه را اثبات کند، در حالی که آیات مورد استناد او هیچ ارتباطی به تعریف برگزیده او ندارند. امت یا قوم در تعبیر قرآنی مرتبط با زمینه دیگری است و ربطی به جامعه به معنای دورکیمی ندارد، اما آقای مطهری تلاش می‌کند بین دو مفهوم یکی از تمدن کهن و دیگری از تمدن مدرن ترکیب ایجاد کند و این التقاط به معنای تلفیق اندیشه‌هایی است که از نظر مبانی متباین هستند، و لذا تلفیقی ناهمساز است.

بنده معتقدم این اتفاق در پاره‌ای موارد در مورد شریعتی هم رخ داده است. شریعتی گاه از عناصری از فکر مارکسیستی الهام گرفته است. به وساطت این اندیشه سراغ سنت رفته است و در سنت هم عناصری پیدا می‌کند. به عبارت دیگر تفکری مدرن، تذکری برای بازخوانی سنت می‌شود. ما هر تفکری و از جمله مارکسیسم را می‌توانیم واسطه‌ای فکری برای اندیشیدن به سنت قرار دهیم. مارکسیسم سوالاتی می‌پرسد که ما می‌توانیم به واسطه آنها وارد سنت شده و پاسخ آنها را در سنت جست‌وجو کنیم. این را ما در آرای اقبال هم می‌بینیم که می‌گوید تفکر مدرن بخشی از اندیشه‌های دینی را آزاد کرد و به آنها مجال بروز داد، یعنی پتانسیل‌های فکری که در متن مقدس بوده است، به کمک تفکر مدرن امکان بروز و شناخت پیدا کرده است. به نظر من این بخش بسیار موفق اندیشه شریعتی است. مثلا جامعه‌نگری شریعتی جامعه‌نگری تضادآمیز است و این نوع جامعه‌نگری در قرآن نیز مکرراً در درگیری مستضعفان و مستکبران دیده می‌شود. من فکر می‌کنم حتی آیت‌الله خمینی در طرح واژگانی همچون جنگ فقر و غنا و دوگانه‌های کوخ‌نشین و کاخ‌نشین تحت تاثیر شریعتی بود. شریعتی در اشاره به نقش تخدیری مذهب نیز از مارکسیسم الهام می‌گیرد. نقد مبنایی مارکس بر دین که بیان‌کننده این امر است که دین چگونه به عنوان آگاهی کاذب و از خود بیگانه کننده انسان عمل می‌کند مورد توجه شریعتی قرار دارد. این که چگونه انسانی که باید برای استیفای حقوق خود مبارزه کند، توسط این آگاهی کاذب یا به قول شریعتی استحمار از خودبیگانه می‌شود و آن را به آخرت موکول می‌کند و به دین به عنوان جبران نگاه می‌کند؛ جبران خلاء‌های پاسخ نیافته زندگی در آخرت و لذا پذیرش بی‌حرکتی و انفعال به جای مبارزه و بدل شدن دین به یک دستگاه تسکین دهنده یا آنچه مارکس آن را افیون توده‌ می‌نامد.

شریعتی به درستی و با قوت نقد مارکس بر دین را از آن خود می‌کند و در نظریه «مذهب علیه مذهب» به کار می‌گیرد. عناصر این نظریه را در سخنان انبیای بنی‌اسرائیل و در خود قرآن پیدا و بازخوانی می‌کند و این یکی از از آنِ‌خودسازی‌های موفق شریعتی است که هنوز هم برای ما قابل استفاده است.

در بحث از عدالت اجتماعی و سوسیالیسم نیز دیدگاه اسلامی با سوسیالیسم نزدیک‌تر است، چرا که سوسیالیسم از سرمایه‌داری اخلاقی‌تر و انسانی‌تر است و این مسئله‌ای است که برخی دیگر از متألهان انتقادی مانند چارلز دیویس نیز بر آن تکیه کرده‌اند.

اما گاه نیز وام‌گیری‌های شریعتی از سنت مارکسیستی بی‌پروایانه بوده و ترکیب‌های ناهمساز ساخته است. مثلا بحث اسطوره‌ای هابیل و قابیل معنای مارکسیستی پیدا می‌کند و به تضاد دو گروه اجتماعی بدل می‌شود. هم‌چنین در بحث‌های شریعتی پیرامون جامعه بی‌طبقه توحیدی، هنوز از آنِ‌خودسازی صورت نگرفته و اندیشه در بستر فرهنگی اسلامی جانشین نشده است. بحث شریعتی درباره ابوذر به مثابه یک سوسیالیست نیز در همین دسته جای می‌گیرد. ابوذر نمی‌توانسته سوسیالیست باشد. ابوذر در جهانی زندگی می‌کند که پیشا-سوسیالیسم است. ادیان توحیدی مثل اسلام و متن قرآن از نوعی پیشا-سوسیالیسم دفاع می‌کنند. به عبارت دیگر اندیشه اقتصادی در آنها وجود دارد که به سوسیالیسم نزدیک‌تر است تا سرمایه‌داری. لذا ما نباید بی‌پروایانه از افق یک جهان به جهان دیگر حرکت کنیم. در دموکراسی متعهد هم شریعتی به نحوی تلاش می‌کند دیکتاتوری پرولتاریا را در دستگاه نظری‌اش وارد کند که من آن را دیکتاتوری آموزشی نامیده‌ام. هدف و غایت این دیکتاتوری این است که انسان‌ها را آموزش داده و رأس را تبدیل به رأی نماید. اشکال آن این است که دیکتاتوری وقتی ایجاد می‌شود، فرآیندی خودتداوم‌بخش را ایجاد می‌کند و در نتیجه تضمینی برای تحقق دموکراسی و تبدیل رأس به رأی وجود ندارد. تعویق دموکراسی راه مناسبی برای تحقق دموکراسی نیست. دموکراسی را شروع کردن با همان رأس‌ها است که می‌تواند رأس‌ها را تبدیل به رأی کند.

در نهایت باید تاکید کنم که ما همچنان باید به بازخوانی انتقادی اندیشه شریعتی بپردازیم و عناصری از آن را که در دنیای امروز هنوز به کارمان می‌آید اخذ کنیم و عناصر مسئله‌دار آن را نقد کنیم.

هاشم آغاجری : لازم است در ابتدا توضیح دهم که بسیاری از جریاناتی که شریعتی را متهم به التقاط کرده‌اند، سودای ناب‌گرایی دارند، اما ناب‌گرایی یک توهم است. بحث بر سر قرائت‌ها از اسلام است و آنجا است که اتفاقاً نقدها بیش از آنکه جنبه اکتشافی و توصیفی داشته باشد، جنبه ایدئولوژیک و تجویزی می‌یابد. اندیشه‌ها در طول تاریخ با هم دادوستد می‌کنند و در یک بافت متنوع و متحول شکل می‌یابند که در آن اساسا ناب‌گرایی، ریشه‌گرایی، خاستگاه‌گرایی امکان ندارد. من هم مانند دکتر محدثی فکر می‌کنم آیت‌الله خمینی در طرح برخی واژگانش مانند مستضعف-مستکبر، جنگ فقر و غنا و … از شریعتی تاثیر گرفته بود. چون کتب شریعتی به واسطه حضور برخی افراد مانند آقای دعایی به دست آقای خمینی می‌رسید.

از سویی ما باید در نظر داشته باشیم، که شریعتی آکادمیسین نبود، او مانند همه متفکرانی بود که بیش از آنکه دغدغه تفسیر جهان داشته باشند، دغدغه تغییر آن را داشته‌اند، مفاهیم برای این متفکران جنگ‌افزار است، فوکو می‌گوید «من دوست دارم که آثارم بمب باشد، خنجر و کوکتل‌مولوتوف باشد» این جنگ‌افزارها را نمی‌توان با صرف منطق آکادمیک تحلیل کرد. به همین دلیل است که شریعتی سوسیالیسم را توسع معنایی می‌بخشد و ابوذر را هم سوسیالیست می‌داند در حالی که شاید در منطق آکادمی چنین توسع معنایی جایز نباشد. خود مارکس هم به برخی مفاهیم چنین توسعات معنایی بخشیده است، به عنوان مثال در عین حال که امپریالیسم به قول لنین بالاترین مرحله سرمایه‌داری است از امپریالیسم امپراتوری روم سخن گفته است. لذا عجیب نیست که مثلا مارکسیست‌های ایرانی تبارشناسی کمونیسم در ایران را به مزدک می‌رسانند. شریعتی هم مفاهیمی را از اندیشه چپ می‌گیرد و در زمین سنت می‌نشاند تا هدف تغییر را پیش ببرد. به همین دلیل شریعتی روی افکار بسیاری موثر بود. از جمله آشنایی مرحوم مطهری با جامعه‌شناسانی چون دورکیم، به واسطه شریعتی صورت پذیرفت و درک آنها از جامعه و تاریخ را دچار تحول کرد.

از سوی دیگر به خصوص برای فهم نسبت شریعتی و حکومت، دنبال کردن سیر عملکرد شاگردان و وفاداران به اندیشه شریعتی در این 37 سال پس از انقلاب خود به قدر کافی روشنگر است. اگر گفتمان شریعتی کنشگرانی را تولید می‌کرد که در دوگانه دموکراسی و اقتدارگرایی دینی، طرف دوم را انتخاب کنند، آنگاه می‌توانستیم قرائت مولد حکومت مذهبی را به متن «امت و امامت» شریعتی نسبت دهیم.

اما در مورد تاثیرپذیری شریعتی از جریان چپ بیشتر باید از تاثیرپذیری او از مارکس سخن بگوییم تا از مارکسیسم و این مسئله مورد تاکید خود او هم قرار داشت و از قول مارکس تکرار می کرد که «من مارکسیست نیستم». شریعتی نقدهای مارکس بر سرمایه‌داری را بسیار کارآمد می‌دانست، اما در زمینه ایرانی صورت‌بندی خودش را ارائه می‌داد و نقد سرمایه‌داری را به گونه‌ای نقد اکونومیستی فرو نمی‌کاست. شریعتی به عنوان متفکری مرزی و مهاجر، با خیلی‌ها گفت‌وگو کرده و از آنها الهام گرفته است. از ماسیسنیون گرفته تا سارتر و مارکس و گورویچ و ژاک برک. لذا دائم میان دستگاه‌های فکری مختلف در حال رفت و آمد است. گاه حتی اشارات فرویدی در آثار شریعتی قابل رویت است. در عین حال که فروید را نقد هم می‌کند، اما از او به عنوان کسی نام می‌برد که با یک لگد ناخودآگاه انسان را کشف کرده و بیرون ریخته ما را با جهانی نامشهود در وجود انسان روبه‌رو ساخته است. شریعتی حتی از اریش فروم، روانکاو فرویدی مارکسیست و اومانیست هم تاثیر پذیرفته است. شریعتی فرزند زمانه خود بود و باور نداشت که می‌توان با تکرار حرف‌های گذشته فقها و فلاسفه، اسلام را به صحنه آورد و تغییر آفرید. لذا در عین حال که چارچوب ارجاع او در تحلیل نهایی قرآن و تفکر دینی با فهم خودش بود، تلاش کرد به روی جهان گشوده باشد. علمای سنتی ما یا به شدت ناگشوده و بسته بودند یا گاه به صورت مخفی از افکار نو بهره می‌بردند.

شریعتی ضمن اینکه از موضع یک چپ دموکراتیک معنوی، سرمایه‌داری را در تمامیت خود یکی از عوامل استثمار و الیناسیون می‌دانست، در عین حال بر دستاوردهای تاریخی سرمایه‌داری چشم فرو نمی‌بندد. شریعتی بورژواژی را در دوران خودش یک طبقه مترقی می‌دانست و برای سرمایه‌داری تاریخی نقش پیش‌برنده‌ای قائل بود. به همین دلیل هم هست که بین دموکراسی راس‌ها با همه ضعف‌هایش و استبدادهای سنتی، دموکراسی راس‌ها را انتخاب می‌کند. نقد او بر دموکراسی راس‌ها از موضع مترقی اومانیستی است که در جست‌و‌جوی رهایی‌بخشی است. از این منظر تلاش ژورنالیست‌هایی که می‌خواهند تبار بنیادگرایی دینی را به شریعتی برسانند بسیار غیر علمی و غیر منصفانه است. تبار بنیادگرایی به اسلام سنتی مدرسی و تفکراتی از جنس فداییان اسلام می‌رسد.

ما نیز در قرائت امروز شریعتی باید سویه‌های دموکراتیک اندیشه او را برجسته‌تر کنیم. اسلام مدنی و دموکراتیک و خشونت‌پرهیز، نوعی سوسیالیسم که تکرار سوسیالیسم دولتی و برنامه‌ریزی دستوری از بالا نباشد، باید در اندیشه شریعتی مورد تاکید بیشتر قرار گیرند. سوسیالیسم در معنای واقعی آن دموکراتیک است و دموکراسی واقعی دموکراسی سوسیالیستی است. چون در سوسیالیسم است که مردم حاکم می‌شوند، در سرمایه‌داری بازار حاکم می‌شود. منطق سرمایه‌داری، منطق سلطه بازار است و در سرمایه‌داری پیشرفته امروز سلطه بنگاه‌ها و شرکت‌های عظیم و غول‌پیکر جهانی حاکم است. سوسیالیسم اومانیستی و دموکراتیک دل در گرو نظام سیاسی و جامعه‌ای دارد که تک‌تک انسان‌ها خودشان باشند و خودشان انتخاب کنند. اینجا است که نقد و نظر شریعتی بر به هم پیوستگی فرهنگ، اقتصاد و قدرت همچنان بحثی زنده و نو است. شریعتی رابطه فرهنگ و ایدئولوژی را از یک سو با قدرت می‌بیند و از سوی دیگر با اقتصاد که شعار معروف مقابله با «زر و زور و تزویر» حاصل این دید سه‌گانه است که با مطلوب سه‌گانه «عرفان، برابری، آزادی» همخوان است. مشکلی که امروزه برای تفکرات سوسیالیستی دموکراتیک به طور کلی و تفکر شریعتی به طور خاص وجود دارد یکی این است که پس از شکست سوسیالیسم واقعا موجود، برنامه‌ای برای دوران گذار ندارند. تئوری راه رشد غیر سرمایه‌داری اکنون شکست خورده و نتیجه آن یعنی ظهور دیکتاتوری‌های منطقه‌ای برای همه معلوم شده است. تئوری دیکتاتوری پرولتاریا به یک بوروکراسی وحشتناک منجر شد. اکنون نه تنها چپ مذهبی که چپ غیرمذهبی هم با این پرسش روبه‌رو است که در دوران گذار چه باید کرد؟ شریعتی برای این پرسش پاسخی ندارد و البته شرایط شریعتی، شرایطی نبود که در آن به عنوان یک آکادمیسین به این سوالات بپردازد.

مسئله دیگری که در آرای شریعتی حل نشده، دوگانه ساختار و عاملیت است. شریعتی نه ساختارگرای محض و نه یک عاملیت‌گرای ایدئالیست اراده‌گرا است، اما مشکل حل دوگانه ساختار و عاملیت در آرای شریعتی هم نهایتاً لاینحل می‌ماند. البته در آرای سایر متفکرین هم در نهایت گرایش به سمت یکی سویه‌های این دوگانه قوی‌تر است. این مسئله در مورد بوردیو، گیدنز و … نیز صدق می‌کند.

هم‌چنین مسئله بدیل نظام سرمایه‌داری هم در آرای شریعتی پاسخ روشنی ندارد. البته این مسئله هم خاص آراء شریعتی نیست و معضل کل اردوگاه چپ جهانی اعم از مذهبی و غیرمذهبی است. بدیلی که بتواند پارادوکس توسعه و عدالت را حل کند. چپ هنوز نتوانسته این تضاد را حل کند. شریعتی در «عرفان، برابری، آزادی» شعارش را می‌دهد ولی به طور دقیق و مشخص توضیح نمی‌دهد. از این نظر تجربه انقلاب اسلامی تجربه مهمی است.

به همین دلیل ما امروز نیاز داریم با یک تحلیل علمی و تاریخی، وضعیت جوامع سرمایه‌داری نقد را کنیم و به سمت ارائه الگوی بدیل حرکت کنیم. شریعتی در زمانه خود یک سوسیالیسم آرمانخواه بود، مارکس به آنها سوسیالیست‌های تخیلی می‌گفت، چون فکر می‌کرد خودش با قواعد علمی مسیر تاریخ را پیش‌بینی کرده است. تجربه 150 سال گذشته اما نشان داد که مارکس هم چندان «علمی» نبود، چون پیش‌بینی‌های خود مارکس هم محقق نشد. پس در خود مارکس هم رگه‌های آرمانی و تخیلی جای تحلیل علمی را گرفته بود. این مشکل در شریعتی هم وجود دارد و لذا از جمله مبرم‌ترین وظایف چپ سوسیالیست دموکرات اندیشیدن به مسئله بدیل سرمایه‌داری است. اندیشیدن به این مسئله پس از فروپاشی چپ اردوگاهی، بسیار دشوار شده است و تنها در سال‌های اخیر است که به واسطه بحران‌های شدید مالی سرمایه‌داری راه برای اندیشیدن مجدد به مسئله بدیل سرمایه‌داری باز شده است.

پرسش اصلی این است که ما چه باید کنیم که نه در دام نظامی بیفتیم که در تحلیل نهایی همه ارزش‌ها را تبدیل به سود می‌کند و این‌گونه عدالت و پس از آن آزادی را از بین می‌برد و یا از این طرف به دام نظام‌هایی بیفتیم که به نام عدالت، آزادی و کرامت انسانی از دست برود و حقوق بنیادی انسان‌ها به نام حقوق بورژوایی یا غربی، نفی شود. این پرسشی است که همچنان در اندیشه شریعتی هم پاسخی نیافته است و ما باید به آن بیندیشیم.

حسن محدثی : این نکته بسیار مهمی است که ما برای آزمون یک اندیشه باید به پیروان آن اندیشه و ما‌به‌ازای اجتماعی آن نگاه کنیم. اندیشه شریعتی پس از انقلاب به نظر من از این نظر آزمون موفقی را گذارنده است. افرادی که ماحصل اجتماعی اندیشه شریعتی بوده‌اند و به عنوان نمونه‌های عملی قرائت او از اسلام باید مورد توجه باشند، به لحاظ اعتبار تاریخی کاملا سربلند هستند. اما من فکر می‌کنم این نتیجه محصول نظریه‌پردازی شریعتی راجع به آزادی نیست. آزادی دارای دو وجه است، وجه سلبی و وجه ایجابی. من فکر می‌کنم که شریعتی نظریه‌پرداز آزادی نیست، نظریه‌پرداز رهایی است. تلقی او از دین هم یک دین رهایی‌بخش است. به همین دلیل هم اندیشه شریعتی توسط دیکتاتوری و استبداد قابل أخذ نیست و همه کسانی که کوشیدند که این اندیشه را أخذ و مصادره کنند، شکست خوردند.

اسلام انتقادی شریعتی به دلیل تأکید بر روی ارتوپراکسی (عمل صالح) همچنان می‌تواند برای ما مورد استفاده باشد. شریعتی با تاکید بر ارتوپراکسی به جای ارتودوکسی، اهمیت عمل به جای اهمیت اعتقاد، راه خود را از اسلام مدرسی جدا کرده است و این یکی از مبناهای معرفتی اختلافات میان شریعتی و مطهری نیز هست.

اما در پاسخ به سوال شما درباره سرمایه‌داری و مسئله هویت، مایلم این نکته را توضیح دهم که روشنفکری دینی پس از انقلاب، تولید اسلام لیبرال کرده است. اسلامی که می‌خواهد تفکر اسلامی را با تفکر مدرن آشتی دهد. لذا این اسلام به ما‌به‌ازای تاریخی آموزه‌ها و اعتقادات توجه چندانی ندارد. در نتیجه از دل این نوع تفکر، نگاه انتقادی به سرمایه‌داری متولد نمی‌شود. این نوع روشنفکری دینی در جامعه‌نگری و درباره نظم اجتماعی چه در داخل و چه در سطح بین‌الملل حرفی برای گفتن ندارد. نظریه اجتماعی تولید نمی‌کند. حتی فراتر از روشنفکری دینی، چهره‌هایی همچون استاد ملکیان به امر اجتماعی و مسئله ساختارها بی‌توجه‌اند و تصور می‌کنند با تغییر تک‌تک آدم‌ها است که می‌توانیم در جامعه تغییر ایجاد کنیم. تقلیل امر اجتماعی به نوعی اخلاق‌گرایی و روانشناسی‌گرایی در این نوع تفکر موج می‌زند؛ در حالی که تلفیق عاملیت و ساختار و سطوح خرد و کلان، امروز یکی از مهمترین بحث‌های جامعه‌شناسی است. به هر حال تفکر انتقادی نسبت به جهان سرمایه‌داری از دل اسلام لیبرال کمتر امکان بروز دارد. در حالی‌که تفکر شریعتی بر اساس زیربنای توحیدی‌اش از کنش موحدانه حرف می‌زند، کنش موحدانه کنشی است که در آن انسان در هر لحظه به خدا توجه دارد و به همین دلیل در برابر هر قدرتی جز خداوند عصیان می‌کند. این جمله شریعتی که «خدایا در ایمان به من اطاعت مطلق بخش تا در جهان عصیان مطلق باشم»، تجلی چنین اندیشه‌ای است.

بر این اساس جامعه موحدانه جامعه‌ای است که انسان به بندگی اقطاب قدرت در نیاید. جامعه‌ای است که در آن بندگی خدا با مانعی به نام انواع طاغوت‌های اجتماعی-سیاسی روبه‌رو نشود. این جامعه‌نگری نمی‌تواند بین هویت و حقیقت شکاف بیندازد و میان اسلام حقیقت و اسلام هویت تمایز قائل شود. این تمایز از دل اسلام لیبرال بیرون می‌آید و به همین دلیل نمی‌تواند به نیازها و دردهای امروزین انسان مسلمان عصر مدرن پاسخ گوید. انسان بنیادگرایی که نیاز به هویت دارد، نیازمند پاسخ دینی معتبری است که معضل هویت را برای او حل کند. ما با محکوم کردن او تحت عنوان اسلام هویت هیچ مشکلی را حل نکرده‌ایم. شریعتی با توجه به ارتوپراکسی میان هویت و حقیقت پیوند می‌زند و اگرچه برای بسیاری از مسائل امروز ممکن است پاسخی نداشته باشد، اما می‌تواند نقطه‌عزیمتی برای نقد مدرنیته و نقد اسلام سنتی باشد. نقد تجاوزگری جهان مدرن که خود نقشی جدی در پیدایش بنیادگرایی داشته است و امروز مورد توجه روشنفکرانی چون هابرماس هم قرار دارد، با عزیمت از نقطه نظر شریعتی بسیار قدرتمند است. لذا هر یک از کشورهایی که زیر تاخت‌وتاز مدرنیته قرار گرفته‌اند باید «تجربه مدرنیته» خودشان را بنویسند تا نقش جهان مدرن در ایجاد و دامن زدن به خشونت در این کشورها معلوم شود. تکیه شریعتی بر عدالت، هویت انسانی و استعمار پتانسیل‌های جدی برای بازخوانی و معرفی به عنوان یک متفکر پسااستعماری دارد تا بتواند ضمن همدلی با بنیادگرایان مسلمان، گونه‌ای مواجهه انتقادی با آنها را آغاز کند و بتواند یک هویت انتقادی مدرن را جایگزین هویت‌طلبی خشن آنها نماید تا هم به مسئله هویت پاسخ گوید و هم بتواند ما را به سوی طرحی از یک نظم اجتماعی انسانی‌تر رهنمون سازد.

نمونه‌های دیگری از این متفکران در کشورهای اسلامی، فرید ایساک در آفریقای جنوبی، اصغر علی اینجنییر در هند و چاندرا مظفر در مالزی هستند که تصور می‌کنم همگی را می‌توان متعلق به جریان اسلام انتقادی دانست یا دست‌کم نزدیک به این گرایش اسلامی دانست.
 
هاشم آغاجری : جریان لیبرال روشنفکری دینی تنها بخشی از روشنفکری دینی است. به خصوص پس از انقلاب، پشتوانه فکری این جریان یعنی فلسفه تحلیلی، تهاجم به اندیشه چپ را نه تنها در ایران که در همه جهان آغاز کرد و برای دو دهه موفق شد اندیشه چپ را در همه جای جهان به حاشیه ببرد. دوگانه‌سازی‌هایی چون ارزش ـ واقعیت، هست ـ باید، هویت ـ حقیقت همه محصول این دستگاه فکری‌اند. در دوره‌ای که چپ به حاشیه رانده می‌شود و سرمایه‌داری جهانی تاخت‌وتاز کرده و خود را به عنوان یگانه نظم ممکن طرح می‌کند هر گونه اندیشه انتقادی به عنوان خیال‌پرستی طرد می‌شود و ما شاهد تقابل دو اندیشه دست راستی یعنی بنیادگرایی بازار و بنیادگرایی مذهبی هستیم. عجیب نیست که در چنین دوره‌ای ما در ایران هم شاهد یک چرخش به راست هستیم اما من فکر می‌کنم اندیشه شریعتی هر چند به صورت حاشیه‌نشین در تمام این سال‌ها فاصله خود را با این چرخش حفظ کرد و موافقم که شریعتی در شرایط فعلی می‌تواند مجددا مخاطب ما قرار گیرد. شریعتی متفکری «فرامدرن» – نه پسامدرن- است به این معنا که در عین نقادی استالینیسم و پاپیسم و … ، می‌کوشد مدرنیسم را هم نقد کند تا بتواند آن را پشت سر بگذارد و نظم جدیدی بیافریند. در حال حاضر ما در غرب هم شاهد باززایی اندیشه چپ هستیم و از تجربه آنها هم برای ادامه مسیر و بازسازی اندیشه‌های شریعتی می‌توانیم چیزهای زیادی بیاموزیم.