فیلسوفِ فضیلت

احسان شریعتی بر خلاف والدش، علی شریعتی، که ذم فلاسفه می‌کرد، فیلسوفان را مدح می‌کند وفارابی را در صدر این ممدوحین قرار می‌دهد. البته این مداحی شریعتی برخاسته از تحصیلات فلسفی‌اش در فرانسه است. آنگاه که در سوربن در باب فلسفه اسلامی به پژوهش پرداخت و سیاست مدینه فارابی را به فرانسه ترجمه کرد. با احسان شریعتی در مورد فلسفه سیاسی فارابی وطرح فلسفی تاسیس مدینه به گفت‌و‌گو نشسته‌ایم.

ج : فارابی، به عنوان موسس فلسفه اسلامی، در انتهای یک دوران مهم تاریخی،‌ از لحاظ سیاسی و فرهنگی، در تمدن ایران و اسلام سربرآورد. در این دوره، سده‌ی دوم هجری، مکاتب فقهی دنیای اسلام، از پی حرکت فکری امامان محمدباقر و جعفر‌صادق، به تدریج زاده می‌شوند و روابط فقه شیعه وسنی تحول اساسی می‌باید. از لحاظ سیاسی نیز ما بارشد اسماعیلیه روبه‌رو هستیم و شکل‌گیری حلقه‌های فکری مثل اخوان‌الصفا، که معارف یونانی با مباحث اسلامی ـ شیعی در هم می‌آمیزند، اسماعیلیه در قلاع خود، دروازه‌های خود را به سوی فلسفه یونانی گشودند و این آغازی بود برای آشنایی با حکمت عملی یونانیان. البته نباید از یاد برد که اسلام نیز به عنوان یک دین سیاست (حقوق ـ فقه) محور، از حکمت عملی خاص خود برخوردار بود. اسلام تنها دیانتی بود که پیامبرش اقدام به تاسیس مدینه کرده بود واز این منظر راه برمسلمانان هموار بود که به علم مدنی و حکمت عملی که تدبیر اداره مدینه بود، بپردازند. از سوی دیگر، در این دروه‌ی تاریخی آثار یونان به ویژه، افلاطون و ارسطو که در حوزه‌های اسکندری به زبان‌های یونانی وسریانی وجود داشت، به زبان عربی برگردانده شد و متفکران مسلمان به افلاطون وارسطو به مثابه حکمای تمام‌عیار و به فلسفه یونان به مثابه علم و معرفت جهانروا می‌نگریستند واز آنان بهره می‌گرفتند. البته در این میان افلاطون بیش از ارسطو به “ذائقه” اینان خوش می‌آمد و این به دلیل نزدیکی‌ای بود که میان آموزه‌ها و فلسفه‌اخلاقی و سیاسی افلاطون و بینش شیعی و ایرانی مشهود بود. “فیلسوف ـ شاه” افلاطون با “امام” شیعی و”شاه” ایرانی (به معنای “شاهنامه”ای کلمه، خسروانی‌ـ‌ فهلوانی مفهوم) همخوان تحلیل می‌شد. در چنین سیاق و زمینه‌ای است که می‌توان اغراض مطالعات تطبیقی میان نظریات سیاسی افلاطونی و نظریه‌های “امامت” را بهتر فهمید.

ج : با فارابی این پژوهش‌های جنبه‌ی فلسفی به خود می‌گیرد. ولی پیش از فارابی نیز این‌گونه مباحث در میان متفکران اسماعیلی و اخوان‌الصفا آغازشده بود. یکی از وجوه جذاب تشیع اسماعیلی هم همین گشودگی نسبت به معارف وعلوم غرب وشرق بود. البته در این مسیر آنان به مطالعه تطبیقی و یا به قول برخی شارحین، التقاط نیز می‌افتادند. یونان نیز در نظر ایشان مهد فلسفه به عنوان مادر علوم بود وبا این اعتقاد که باید از علم زمان آموخت به سراغ حکمای مکتب سقراط می‌رفتند والبته ملاحظات کلامی و دینی خود را نیز به آنان می‌افزودند وبه زعم خود “اجتهاد” می‌کردند. چون همان‌طور که می‌دانید پیشینه و پشتوانه فلسفه در سرزمین اسلام، کلام (معتزله و…) بود. اما قدمت رویکرد فلسفی وتامل فکری با حکمای یونانی، به الکندی در آغاز سده‌ی سوم هجری‌ـنهم میلادی‌ـ و به‌ویژه در حکمت عملی به فارابی می‌رسد و حاصل این مواجهه، “فلسفه سیاسی” می‌شود. اما باید دید که این فلسفه سیاسی در چه جایگاهی از تمدن اسلامی قرار دارد. در زمینه سنت‌های سیاسی در تمدن اسلامی ما با سه جریان رو‌به‌رو هستیم: جریان اندرزنامه‌نویسی و “نصیحهٔ‌ یا مرآه الملوک”ها که بیش‌تر متکی به پندهای اخلاقی به پادشاهان است واز سنن ایران وهند و… باستان برگرفته شده است. جریان فقه‌ـ‌شریعت‌نامه‌نویسی که متکی بر احکام فقهی است و در آثاری چون “أحکام سلطانیه” ماوردی متجلی است؛ و بالاخره، “دولت‌شهراندیشی” که فیلسوفانی نظیر فارابی متولی آن بوده‌اند وبه فلسفه سیاسی می‌پرداخته‌اند. جایگاه فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی متفاوت از دو جریان دیگر بوده است. چرا که اگر مضمون کارهای اندرزنامه‌نویسی “اخلاق” بوده و کانون توجه شریعت‌نامه‌نویسی “حقوق”(دینی یا فقه) بوده، فلسفه سیاسی به اساس “مدینه” می‌اندیشیده است(فلسفه سیاسی و حقوق اساسی شهروندی)، و دولت‌ـ‌شهر را در کانون تاملات فلسفی قرار می‌داده است. به همین دلیل چون فارابی بحث “تاسیس مدینه” را از منظر فلسفی مطرح کرده است، نخستین فیلسوف سیاسی در تمدن اسلامی و بنیانگذاران آن محسوب می‌شود.

ج : بله! به دلیل این‌که نظریه وفلسفه سیاسی ارسطو که همان کتاب “سیاست” او باشد، در تمدن اسلامی ناشناخته ماند و اصلاً مسلمانان به آن نپرداختند. چه بسا این‌که اگر مسلمانان و فلاسفه آنان، کتاب سیاست ارسطو را هم می‌شناختند، باز به فلسفه سیاسی افلاطونی و کتابت جمهور توجه نشان می‌دادند!

ج : درست است. اگر دقت کنید می‌بینید که در ایده افلاطونی “بهترین”ها باید حکومت کنند؛ در اندیشه‌های شیعی نیز باید افضل واعلم وأتقی و… حکومت کند. بدین ترتیت ملاحظه می‌کنید که در فلسفه سیاسی، نظریه‌ی فیلسوف‌ـشاه افلاطون ونظریه‌ی امامت شیعی با یکدیگر همخوانی دارند. از سوی دیگر، در اندیشه‌های ایران باستان نیز پادشاه عادل وفرهمند دارای صفاتی است که آن را به ایده‌آل افلاطونی نزدیک می‌کند. در سنت‌های عرفانی واشراقی نیز اگر ملاحظه کنید بحث‌های مربوط به “انسان کامل”، قرابت بیشتری با نگاه افلاطونی دارد. مجموعه این گرایشات موجب می‌شوند که گرایش غالب در فلسفه سیاسی در تمدن اسلامی و ایران‌زمین، افلاطونی شود. در مورد فارابی نیز مشاهده می‌کنید که فلسفه سیاسی او افلاطونی است ودر این سپهر آموزه‌ی ارسطویی مشهود نیست.

ج : ببینید! فارابی در فلسفه سیاسی خود، نوعی منظومه موازی می‌سازد که یک طرفش تعقل وطرف دیگرش تخیل است. فارابی با حفظ تفکیک میان تعقل وتخیل، فلسفه ودیانت را دو راه مستقل رسیدن به حقیقت می‌داند. چه این‌که فیلسوف با تعقل و نبی با تخیل خود به عقل فعال متصل می‌شوند. البته این را هم باید اضافه کرد که رئیس مدینه فاضله در فلسفه سیاسی فارابی، هم فیلسوف است وهم نبی وهم رئیس اول! فارابی اینها را با هم همسو می‌کند. ومی‌توان گفت که فلسفه سیاسی فارابی، فلسفه‌ی “جمع” یا هارمونی وهماهنگی بین این سه ساحت است. البته هنر فارابی در این است که همزمان با همسویی این دو بعد، یعنی حکمت و دیانت در تفکیک با فرق خود برای اندیشه آزاد یا فلسفه یک “منطقهٔ الفراغ” می‌سازد. فراغی که نه افتراق بل فضای باز بازی و لذت لازمه آموختن است و یونانیان آن‌را “اسخوله” می‌نامیدند (ن. ک: بحث پی یر بوردیو در این باب). اما این فلسفه در عین استقلال، همسویی با دیانت است. به عبارت دیگر تفاوت فارابی با امثال ابن‌راوندی وزکریای‌رازی که تلفیق دین و فلسفه (وحی وعقل) و ضرورت نبوت را زیر سوال می‌بردند، این است که او تفسیری از نبوت و وحی عرضه می‌کند که آن دو را همسو نشان می‌دهد. به این ترتیب که “حکیم” با “تعقّل” فلسفی به حقیقت می‌رسد و”نبی” با “تخیل” مثالین دینی به حقیقت واصل می‌شود.

ج : برداشت من از این قضیه کمی هگلی است: برای هگل، اگر جایگاه فلسفه بالاتر از دیانت است به این خاطر است که فلسفه، آن چیزی را که دین با تصویر واحساس بیان می‌کند، تبیین عقلانی می‌کند. بنابراین فلسفه از این منظر، بهتر از دین، موضوع دین را‌ـ‌که همان خدا باشد‌ـ توضیح می‌دهد. البته این به معنای تخفیف کار نبی نیست. به این معنا است که آن چیزی که نبی با ایمان و اشاره بیان می‌کند، فیلسوف به آن تصریح عقلی می‌دهد. هگل هم می‌گوید که خدا در رأس قرار دارد و در واقع موضوع خداست، اما فلسفه بهتر از دین می‌تواند این را توضیح دهد. ارسطو در دوران کلاسیک و هگل در دوران مدرن به این مساله اشاره دارند. اما این بحث که فلسفه بالاتر از دین است را باید معطوف به معرفت عقلی ارزیابی کرد. در تحلیل نهایی، هر یک از دو حوزه جایگاه خود را دارند، ولو این‌که با یکدیگر اشتراک موضوعی داشته باشند.

ج : مگر مدینه فاضله افلاطون قابلیت تحقق داشته است؟

ج : البته افلاطون نیز ناقد دولت‌شهر دموکراتیک یونانی بود. اما نکته مهم این است که با همه این اوصاف، افلاطون تاکید می‌کند که مدینه فاضله‌ای که او از آن سخن می‌گوید، در عالم سخن است وتحقق یافتنی نیست. ولی باعث می‌شود که افق ومدلی به دست دهد که به مدد آن بتوان نظامات موجود را سنجید. همین کار را فارابی در فلسفه سیاسی خود هم انجام می‌دهد. آن نگاه منفی که افلاطون به بربرها دارد نیزاز جهان‌بینی یونانی‌ ناشی می‌شود که “بربر”ها شهر و زبان درستی ندارند و درنتیجه رابطه منطقی وشهروندی مساوی نمی‌توانند داشته باشند. فلسفه سیاسی یونانی مبتنی بر جهان‌بینی اوست که آن هم بر درکی از فوزیس یا طبیعت بر‌پاست. توجه داشته باشید که فلسفه سیاسی فارابی، فلسفه سیاسی فضیلت یا برتری اخلاقی/excellence ar’ete/virtus است.

ج : نه! مجموعه فضیلت‌ها باعث سعادت می‌شود. البته این نکته که رابطه فضیلت و سعادت، رابطه ابزاری است یا این‌که سعادت مجموعه فضیلت‌ها است، بحثی است که میان فیلسوفان نتیجه‌گرای انگلساکسون وجود دارد که رابطه فضیلت وسیاست در فلسفه سیاسی یونان به چه کیفیت است؟ زیرا همان‌طور که می‌دانید، ما در فلسفه کلاسیک یونانی، سه فضیلت اعتدال(امیال)، شجاعت(قلب)، و حکمت(سر) داریم که با توجه به این فضائل که هر کدام مربوط به یک قسمت از پیکره انسان می‌شود، سه طبقه اجتماعی نیز تعریف می‌شود. اهل کار و بازار وپیشه وصنعت(اعتدال)، پاسداران(شجاعت) و سیاستمداران(حکمت) این طبقات را شامل می‌شوند که هماهنگی میان همه این این اجزاء جامعه، باعث فضیلت چهارم می‌شود که همان “عدالت” به عنوان “خیر حاکم نهایی” است. این فضائل اربعه یک جامعه هارمونیک می‌سازند که انسان بتواند درآن به سمت بهزیستی و بهروزی برود. چه این‌که از دیدگاه ارسطویی هدف آدمی نه زیستن که “به” زیستن یا زیستنی مبتنی بر”خیر” است. بدین‌ترتیب نزد ارسطو، سعادت جمع این فضیلت‌ها است. البته در افلاطون مساله به نحو دیگری است واو به عدالت به معنای اشتراکی‌ـ کمونی کلمه توجه بیشتری دارد. اما در کل و در اندیشه‌ی کلاسیک یونانی، سعادت در تن‌ـروان آدمی ودر شهر، برآیندی از همه فضایل و اخلاق فضیلت‌گرا است. در اینجا آدمی و شهر در یک جهت فهمیده می‌شوند. چرا که از دیدگاه ارسطو، آدمی است که به “طبع” شهر‌ـزی یا “مدنی الطبع است. در اخلاق نیکو ماخوسی (رساله اخلاقی، درباره‌ی سعادت) همه انسان‌ها در جست‌وجوی سعادت به عنوان خیر برین‌اند وآن را جز در فضیلت کامل نمی‌یابند؛ پس سعادت میوه کامل‌ترین فعالیت ذهن (و روان) آدمی است که برترین موضوع خود را از آن خویش سازد. نزد ارسطو ماهیت فضیلت عقلانی است و عالی‌ترین موضوع “مبادی اول”اند و در تامل درباره‌ی لطیف‌ترین معانی تا خداست که اصلی است که خود را می‌اندیشد و در سعادت کامل است.

ج : می‌خواستم به این نکته برسم که فضیلتی که در فلسفه سیاسی فارابی مطرح می‌شود، متفاوت از فضیلتی است که در فلسفه سیاسی یونان مطرح است. البته ریشه فضیلت یونانی در دلاوری جنگی است، حال آنکه ریشه فضیلت در اسلام تقوا یا خداترسی وخویشتن‌ـ‌بانی است (نگا. قرآن، حجرات۱۳). البته طبیعی است که وقتی مفهومی مثل فضیلت از یک زبان و فرهنگ/تمدن به زبان وجهان‌بینی دیگر منتقل می‌شود، قطعا با نوعی جهش معنایی همراه است. به قول هایدیگر هر برگردان، هم “بر” است (عبور) وهم “گردان”(قلب کننده)!

ج : فارابی محصول دوره‌ای است که ادیان ابراهیمی ظهور پیدا کرده‌اند وهمه انسان‌ها نه فقط در برابر قانون مدنی (ایزو‌ـنومی) بلکه در برابر خداوند “برابر” شناخته می‌شوند. در حالی که در دوره یونانی این‌گونه نبود. در این‌جا دیگر، جنسیت و نژاد وزبان و سن و صنف و…، مبنای برتری نمی‌تواند باشد. بنابراین، فضیلت معنای دیگری می‌یابد و دارای بعد دینی و توحیدی می‌شود. و بدین‌ ترتیب مشاهده می‌کنیم که در فلسفه سیاسی فارابی خودی و غیرخودی بالطبع، و یا به عبارت دیگر بربر وبرده نداریم، بلکه مخاطب فلسفه سیاسی فارابی، کل مناطق “معموره” در گستره بشریت است. این ایده که شما برای کل ساکنین مناطق معموره زمین، طرح داشته باشید و تبیین فلسفی داشته باشید، در یونان نیست و این مختص فلاسفه اسلامی است و در فلسفه یونانی وجود ندارد. شما به عنوان مثال، مساله شخصیت (پرسونالیته) را در نظر بگیرید. ما فقط در ادیان توحیدی مساله نفس داریم و در این مسیر شخصیت تعریف می‌شود که پس از آن کرامت انسانی مطرح می‌شود. این مسائل به هیچ وجه دریونان مطرح نبوده است. بنابراین این‌گونه هم نیست که فارابی، تنها افلاطون به زبان اسلامی باشد. وی یک فیلسوف تمام‌عیار بوده است. در اینجا باید از کلیت فلسفه اسلامی در برابر فلسفه یونانی دفاع کرد. به قول اتین‌ ژیلسون، فلسفه اسلامی، پاسخی به صورت مساله یونانی است. این مساله که چرا هستان هستند وچرا نیستان نیستند، توسط فلاسفه مسلمان این‌گونه پاسخ داده شده است که چون در بحث نیستی و تبدیل به هستی، خلقت توسط خداوند مطرح است، پس ما می‌توانیم بگوییم که یک ماهیتی بوده است که توسط خداوند وجود عرضی پیدا کرده است. البته این پاسخ را فلاسفه مسلمانان با توسل به ایده صدور وفیض فلوطین توضیح داده‌اند. اما مساله مهم آن است که این فلاسفه نشان داده‌اند که در روند نیستی به هستی، چشم‌بندی و تردستی صورت نگرفته است، بلکه با سیستم نوافلاطونی کاملاً توجیه‌پذیر است. با توجه به این نکته که فیلسوفان مسلمان ماهیت‌گرا بوده‌اند، به صورت پروبلماتیک به مسائلی اندیشیده‌اند که نمی‌توانسته در فلسفه یونانی مطرح شود. همانطورکه می‌بینیم فلسفه اسلامی برای خودش مبنای مستقلی از فلسفه یونانی دارد وبه همین ترتیب فارابی نیز تنها شارح افلاطون وارسطو نیست. فارابی وپس از وی ابن‌سینا، نه تنها موسس فلسفه اسلامی که موسس فلسفه‌ای بوده‌اند که در قرون‌وسطی، پایه ومایه مباحث فلسفی غرب بود. شاید جالب باشد بدانید که برای فیلسوفان مسیحی، خواندن آثار فارابی و ابن‌سینا، بهتر از خواندن آثار افلاطون وارسطو بود. چرا که این فلاسفه مسلمان، با توجه به جهان‌بینی و مساله که خودشان به عنوان مسلمان داشتند، فلسفه یونانی را تفسیر کردند. این ارزیابی است که اتین‌ژیلسون ارائه می‌دهد. بنابراین فارابی قطعا تفاوت‌های جدی با افلاطون دارد که می‌توان در جای‌جای فلسفه سیاسی او رصد کرد و دید.

ج : این مساله از معما‌های بزرگ تاریخ علم و تمدن اسلامی است که باید با پژوهش‌های جدید به آن پرداخت. دلایل چندی می‌تواند در این میان مطرح باشد: از چیرگی روحیه فقه گرایانه بر فلسفه و فلسفه سیاسی تا استبداد سیاسی و نابسامانی اجتماعی. اما آنچه عیان است این‌که تمدن ما که فیلسوفان بزرگی چون فارابی وابن‌سینا پرورید، پس از حمله مغول سیر انحطاط خود را آغاز و تا عصر جدید طی کرده است. مخصوصا در چهار قرن اخیر که گسست‌های معرفت‌شناسانه وانقلابات بزرگی در غرب رخ داد، بی‌خبر ازآن تحولات، سیر افولی خود را طی می‌کردیم. در مجموع، می‌توان گفت که از زمان فارابی تا به امروز، از استثناهایی چون دوره “اومانیسم اسلامی” (به تعبیر محمدارگون)، ‌ازنیمه آخر سده سه تا چهار و پنج هجری، یعنی از عصر رازی، تا متون متفکرانی چون ا.عامری نیشابوری و ابن‌مسکویه و… تا به ویژه، ‌ابن‌خلدون در سده هشتم ه.ق. که بگذریم، که به همین انحطاط خود توجه علمی نشان داد، آن‌طور که باید و شاید به حکمت عملی وسیاست مُدن پرداخته نشد و سیر افول حکمت عملی پس از فارابی مشهود است. این افول مخصوصا در آثار چهره‌هایی چون خواجه نصیرالدین طوسی پُر پیداست، که از فلسفه سیاسی و حکمت عملی سیاسی، به معنای مدینه یا دولت‌ـ‌شهر اندیشی، به دو سبک دیگر فرو می‌غلتد.