گونه‌شناسیِ پارادایم‌های اسلام‌شناسیِ معاصر ۱
جامعهٔ ما به تدریج از وضعیتِ سنتی به سمتِ یک وضعیتِ نو و مدرن حرکت کرده است. شاید بتوان گفت که جامعهٔ ما اینک از حالتِ “ناموزون با غلبهٔ وجهِ سنتی” به وضعیتِ “ناموزون با غلبهٔ وجهِ مدرن” رسیده است. هر قدر جامعه، همانندِ هر نهادی مانندِ خانواده، از وضعیتِ سنتی فاصله می‌گیرد؛ از حالتِ یک دستی نیز خارج می‌شود. این حرکتِ همراه با رشد و تبلورِ “تکثر” و چندگونگی می‌باشد.
ما اکنون در جامعهٔ خود شاهدِ تعینِ روز افزونِ تکثرها و “ آگاهی بر” تفاوت‌ها و چندگونگی‌ها در همهٔ عرصه‌های فرهنگی، سیاسی، دینی، قومی، جنسی و… هستیم. طرحِ مبحثِ “پلورالیسم” در دههٔ اخیر نیز در چنین بستری صورت گرفته است. بر این اساس و با در نظر گرفتنِ اصلِ طلاییِ “تکثر”، در توضیح و توصیفِ جامعهٔ ایرانی، به نظر می‌رسد “ آیندهٔ” این جامعه نیز متعلق و از آن هیچ گرایش و رویکردِ خاصِ فکری ـ سیاسی نخواهد بود. هیچ جریانِ اجتماعی نیز نمی‌تواند داعیهٔ جایگزینی (آلترناتیویِ سیاسی ـ اجتماعی) داشته باشد. آیندهٔ جامعه از آنِ همه است و هر یک از گرایشاتِ فکری ـ سیاسی بخشی از جامعه را نمایندگی خواهند کرد؛ از گرایشاتِ سنتی و بنیادگرایِ دینی گرفته تا روشنفکریِ مذهبی، روشنفکریِ لائیک و… .
در گذشته، حوزهٔ روشنفکریِ مذهبی در ایران عمدتاً قطبی بود و در هر دوره حولِ یک گفتمان و شخصیتِ محوری (همچون بازرگان، شریعتی و…) سامان می‌یافت. اما اینک این حوزه نیز، همانندِ بسیاری دیگر از حوزه‌ها، متکثر شده است. در جامعهٔ کنونی و در میانِ روشنفکران و نخبگان، از جمله روشنفکریِ مذهبی، دیگر نمی‌توان از یک فرد و قطب یا یک گفتمان و پارادایمِ غالب یاد کرد.
بدین خاطر است که برای بررسی و شناختِ حرکتِ روشنفکری در ایران ـ به طورِ عام ـ و روشنفکریِ مذهبی ـ به طورِ خاص ـ می‌بایست به گونه شناسیِ انواع آن پرداخت.
اما نسبتِ این مقوله با بحثِ شریعتی‌شناسی چیست؟
در جلدِ اولِ مجموعهٔ شریعتی‌شناسی، زمانهٔ شریعتی ـ در چارچوبِ جامعه‌شناسیِ معرفت ـ مطرح گردید. آنگاه به بررسیِ زندگیِ خودِ شریعتی ـ در راستای روان‌شناسیِ معرفت ـ پرداختیم، تا ببینیم در آن زمانه و عصر و نسل، شریعتی چگونه رشد کرد و خود تبدیل به یک نخبه و “پدیدهٔ ” مهم و اثرگذار گردید. سپس به آرمان‌ها و مدل‌های او برای تحققِ آن آرمان‌ها توجه کردیم تا روشن شود در آن زمانه و زندگی، بالاخره شریعتی به دنبالِ چه بود و برای جامعه و مردم‌اش چه اهداف و آرمان‌هایی در سر می‌پروراند.
در جلدِ دوم به دنبالِ آن بودیم تا دریابیم او برای رسیدن به این آرمان‌ها ـ که مستلزمِ تغییر و تحولی جدی در جامعه‌اش بود ـ چه راهکار و راهبردی را دنبال می‌کرد و از چه راهی می‌خواست از وضعیتِ موجود به وضعیتِ مطلوبی که تصور می‌کرد، برسد. مهمتر از همه اینکه از نظرِ او حاملان و عاملانِ این تغییر چه کسانی هستند : طبقهٔ کارگر، احزاب و مبارزانِ سیاسی، توده‌های مردم، روشنفکران و…؟
بر همین اساس در بخشِ دیگری از همین کتاب در پیِ آن بودیم که شریعتی با همهٔ آرمان‌ها و راهکارهایی که برای جامعه و عصر و نسلش مطرح می‌کرد، خود چگونه فردی بود، چه شخصیت و کاراکتر و شخصیت و مَنِشی داشت، و روشن‌تر اینکه از “خودِ” او می‌بایست چه توقعی داشته باشیم : یک چریک، یک فعالِ سیاسی، یک استادِ دانشگاه، یک نویسنده و… و یا یک “مصلحِ اجتماعی” با داغ و درد‌های خاصِ یک مصلحِ اجتماعیِ انسان گرا و رادیکال.
اما در جلدِ سومِ شریعتی شناسی در پیِ آن هستیم تا پس از بررسیِ زندگی و استراتژیِ شریعتی در جلد‌های پیشین اندک اندک به متن و محتوای اندیشهٔ او نزدیک شویم. در این راستا به بررسیِ کلیِ سرمشق و الگوی اندیشه و سنتِ فکریِ شریعتی در مقایسه با دیگر نحله‌ها و الگوها می‌پردازیم. در این رابطه، در ابتدا بحثی دربارهٔ پارادایم (سرمشق) مطرح شده و سپس با بهره گیری از این شیوه و الگوی تحلیلی، رویکردها و سنت‌های فکریِ مختلف در اسلام شناسی‌ها و به طورِ خاص نواندیشیِ دینیِ معاصر بررسی می‌شود. در پایانِ این قسمت سرمشق و سنتِ فکریِ شریعتی به عنوانِ رویکردِ “وجودی ـ اجتماعیِ رادیکال” ارزیابی می‌گردد.
اصلِ مقایسهٔ تطبیقیِ رویکردها، خود بیانگرِ وجودِ تنوع و تکثر و پلورال بودنِ سرمشق‌ها و رویکرد‌های روشنفکریِ مذهبی در ایرانِ کنونی است. این امر نیز، همان گونه که در ابتدای این نوشتار آمد، نمونه‌ای از حرکتِ رو به تنوع و تکثرِ جامعهٔ ایرانی در گذار از وضعیتِ “ناموزونی با غلبهٔ وجهِ سنتی” به “ناموزونی با غلبهٔ وجهِ مدرن” می‌باشد.
فصلِ دومِ کتاب به تاثیرِ گفتمانِ شریعتی در جامعهٔ ایران می‌پردازد. این فصل را می‌توان ادامهٔ بررسیِ استراتژیِ شریعتی (که در جلدِ دومِ این مجموعه بررسی شده است) دانست. اگر در جلدِ دومِ این مجموعه، استراتژیِ شریعتی به طورِ نظری و انتزاعی مطرح شد، در اینجا همین مقوله به طورِ عینی و انضمامی موردِ بررسی قرار می‌گیرد. نقطهٔ عزیمتِ محوریِ این ارزیابی، بررسیِ نسبتِ گفتمانِ شریعتی و کارکردهای آن در رابطه با پدیدهٔ انقلابِ اسلامی می‌باشد. محصول و نتیجهٔ نهاییِ این مبحث هم آن است که در طیِ انقلابِ ایران، یعنی پس از مرگِ شریعتی، دو نوع رادیکالیسم (روشنفکری ـ کاریزماتیک) در ایران به یک حالتِ شراکت رسیدند؛ شراکتی نافرجام. اما همین جا باید تصریح و تاکید کرد که این شراکت نه بینِ دو گفتمان و یا دو قطبِ اندیشگی، بلکه میانِ متاثرین از آنها و در واقع در ذهنِ مخاطبانِ جوانِ شان صورت گرفت. این شراکتِ نافرجام برای نواندیشانِ مذهبی به یک تراژدی تبدیل شد و باعث گردید برخی با ساده سازی و تقلیل گرایی ـ به طورِ ناخواسته ـ و برخی نیز به عمد و بر اساسِ پیش فرض‌هایی که دربارهٔ “مذهب” یا “ انقلابِ ایران” دارند، رفتار و کارکردهای سنت گرایی و بنیادگرایی (و اقتدارگراییِ بعدی) را در ذیلِ پروژه و پروندهٔ نواندیشی و روشنفکریِ مذهبی درج کنند و آن را به اتهاماتی متهم کنند که خود اساساً برای نقد و نفیِ آنها متولد شده است.
در پایانِ این فصل بر این اصل تاکید می‌شود که اینک باید از تجربهٔ آن شراکتِ نافرجامِ بین الاذهانی (نه بینامتنی) درس گرفت و با گونه شناسیِ دقیق و نیز شفاف سازی و بازخوانیِ برخی وجوهِ این پارادایم و سنتِ فکری به تداومِ صحیح و اصولیِ آن همت گماشت. این امر باعث می‌شود تا باز صف‌ها اشتباه نشود.
اما این امر از ضرورتِ دیگری نیز نشأت می‌گیرد و آن اینکه پارادایم و سرمشقِ شریعتی (سوسیال دموکراسیِ معنوی) در اذهانِ مخاطبان فراتر از خودِ شریعتی بنشیند و نه برعکس. بدین ترتیب شریعتی به عنوانِ یکی از معلمانِ ـ و شاید مهم‌ترین معلم و میراث گذارِ ـ سنتِ فکریِ “نقّادِ سنت، قدرت، مدرنیته” با رویکردِ “سوسیال دموکراسیِ معنوی” مطرح می‌شود و نه به عنوانِ تنها معلم و میراث گذارِ آن. در این راستا، شریعتی برای این راه، خود به یک “متن” تبدیل می‌شود. متنی که می‌توان از آن الهام گرفت و آموخت و به پیش رفت، نه سقفی که در زیرِ آن زیست و از راه بازماند.
فصلِ سومِ کتاب به بررسیِ تحلیلی ـ انتقادیِ گروه‌های طرفدارِ شریعتی می‌پردازد. گروه‌های طرفدارِ شریعتی، بخشی از متاثرین از شریعتی ـ و نه همهٔ آنها ـ را در بر می‌گرفت. متاثرین از شریعتی را دو طیفِ کلی تشکیل می‌دادند؛ آنهایی که در تحلیلِ نهایی وجهِ نوگرایِ شان بر گرایشاتِ سنتیِ شان غلبه داشت و دستهٔ دیگری که در نهایت گرایشِ سنتیِ شان بر وجوهِ نوگرایِ شان غالب بود. گروه‌های طرفدارِ شریعتی، همگی به طیفِ اول تعلق داشتند. علی رغمِ نگاهِ انتقادی که این فصل به گروه‌های طرفدارِ شریعتی دارد، اما در پایان تجربه و کارکردِ این گروه‌ها را در مجموع “مثبت” ارزیابی می‌کند.
در پایان باید یادآور شوم که مجموعهٔ شریعتی‌شناسی‌ها اگر توانسته باشد اضلاع مختلفِ نِحله و پارادایمِ فکریِ شریعتی را به شکلی کلی و کم رنگ ترسیم کند یا به طبقه بندی کردنِ دانسته‌های پیشینِ دوستان و علاقه مندان از این سنتِ فکری، دست یازیده باشد، و همچنین اذهان را به نیازها و پرسش‌های جدیدی برای شناخت و تحلیلِ این نحوهٔ تفکر، نسبت به دیگر رویکردها و نحله‌ها برانگیخته باشد خود را موفق می‌داند، ولو آنکه همگان با همهٔ آرای طرح شده در ترسیمِ اضلاع این اندیشه و یا با همهٔ درون مایه‌های مطرح شده در طبقه بندی‌های ارائه گردیده و نیز با پاسخ‌های داده شده به برخی پرسش‌های برانگیخته، موافق نباشند.
در پایان وظیفهٔ اخلاقیِ خویش می‌دانم از تلاش‌ها و زحماتِ همهٔ دوستانی که برای آماده‌سازیِ این مجموعه تلاش کرده‌اند، از جمله خانم‌ها یامینی و طاهباز و آقایان رضایی، تخیّری و اکبری، همچنین خانم‌ها حیدرزاده و غوث که ویراستاریِ نهاییِ متن را انجام دادند و به ویژه خانم معصومه شاپوری که در تمامیِ مراحلِ کار با پشتکارِ تمام همکاریِ بی‌دریغی داشتند، صمیمانه تشکر کنم.
همچنین سپاسگزارِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگیِ دکتر شریعتی که در برگزاریِ کلاس‌ها از هیچ همکاری دریغ نورزیدند و بویژه رفیقِ دیرینم آقای خسرو آذربایجانی و دوستِ عزیزم آقای کسمایی و نیز مسئولانِ محترمِ نشرِ یادآوران که در چاپ و انتشارِ این کتاب یاری‌ام نمودند، می‌باشم.
به نامِ خداوندِ هستی، کهکشان‌ها و همهٔ انسان‌ها
محورِ هفتمِ بحثِ شریعتی شناسی، بررسیِ سرمشق و سنتِ فکری یا الگو و پارادایمِ اندیشهٔ اوست. در اینجا بحث را با یک پرسش آغاز می‌کنیم. هر کدام از دوستان که برای آن پاسخی دارند، به طورِ خلاصه جواب دهند. از این پاسخ‌ها برای ورود به بحثِ سرمشق (پارادایم) استفاده می‌کنیم.
چرا ما در گذشته، یعنی دهه‌ی پنجاه، به غرب “جهانِ سرمایه‌داری” می‌گفتیم، و هم اکنون، در دهه‌ی هفتاد آن را “جهانِ مدرن” می‌نامیم، یا برای آن واژه‌ی مدرنیته را به کار می‌بریم. این نام‌گذاری در آن زمان بارِ ارزشیِ منفی داشته، و هم اکنون، بارِ ارزشیِ مثبت دارد. آیا جهانِ غرب در این بیست سال عوض شده است، یا ما تغییر کرده‌ایم؟ آیا ممکن است در بیست سالِ آینده نیز از تعبیری جدید برای توصیفِ غرب استفاده کنیم؟
یکی از حاضران : به نظرِ من کاربردِ این تعبیر بیشتر تحتِ تاثیرِ آموزه‌های چپ در فرهنگِ سیاسیِ ایران و به خصوص وجودِ اتحادِ جماهیرِ شوروی بوده است. در این سال‌ها نیز بیش از آنکه غرب تغییر کرده باشد دیدگاهِ ما تغییر کرده است. فروپاشیِ شوروی در این تغییرِ تعبیر از غرب نقشی عمده داشته است. چنان که در شعارهای آغازِ انقلاب غرب امپریالیست محسوب می‌شد ولی هم اکنون طرحِ گفت و گو با آن ریخته می‌شود.
سخنران : آیا ممکن است در شرایطی دیگر، از کلمه‌ای متفاوت برای غرب استفاده کنیم ؟ زیرا در زمانی که ما جهانِ غرب را جهانِ سرمایه داری یا امپریالیسم می‌نامیدیم، بر این تصور بودیم که این آخرین تعبیری است که برای غرب به کار می‌بریم. در آن موقع فکر نمی‌کردیم که 20 سالِ دیگر از تعبیری متفاوت برای غرب استفاده کنیم.
یک نفر از حاضران : رسیدن به یقینِ مطلق وجود ندارد. هر مفهوم در زمانِ خودش مطلق به نظر می‌رسد اما سیرِ زمان، مطلقیتِ آن را از بین می‌برد و مفهومی نو به جای آن به ذهن‌ها می‌رسد. من فکر می‌کنم عبارتی هم که امروز نسبت به غرب به کار می‌رود در سال‌های آینده تغییر خواهد کرد زیرا هم ما عوض می‌شویم و هم ـ احتمالاً ـ آنها.
یک نفر از حاضران : به نظرِ من، علاوه بر ما، غرب هم تغییر کرده است. این سخن بدین معنی است که غرب روش‌هایی را که برای ارتباط یا استیلا بر دیگر کشورها انتخاب کرده بود، احتمالاً تغییر داده است. این تغییرِ روش‌ها کمک کرده است که نگاهِ ما نسبت به غرب عوض شود. به طورِ کلی نگاهِ کشورهای جهانِ سوم یا به تعبیرِ دیگر کشورهای در حالِ توسعه به غرب تغییر کرده است.
یک نفر از حاضران : هر تعریف به اینکه آن را به چه دستگاهِ ارزشی عرضه کنند و چه پاسخی از آن بگیرند، بستگی دارد. بیست سالِ پیش ما این مفاهیم را به دستگاهِ ارزشیِ دیگری عرضه می‌کردیم و پاسخِ سرمایه داری را می‌گرفتیم و امروز به دستگاهِ ارزشیِ دیگری عرضه‌اش می‌کنیم و… .
سخنران : آیا دستگاهِ ارزشیِ ما تغییر کرده است؟
یکی از حاضران : بله.
سخنران : سوالِ دیگری مطرح می‌کنیم. آیا هم اکنون می‌توان غرب را دیگر جهانِ سرمایه داری ندانست ؟ آیا وقتی از جهانِ مدرن سخن می‌گوییم بدین معنی است که غرب دیگر جهانِ سرمایه داری نیست؟
یکی از حاضران : من فکر می‌کنم که غرب هم چنان جهانِ سرمایه داری است، اما روشِ آن تغییر کرده است.
یکی از حاضران : من فکر می‌کنم غرب هنوز جهانِ سرمایه داری است. اما بیش از آنکه روشِ غرب تغییر کرده باشد، ما تغییر کرده‌ایم و موضعِ مان نسبت به آن عوض شده است.
نقطهٔ مشترکِ بینِ پاسخ‌های اکثرِ دوستان در این نکته است که چه غرب تغییر کرده باشد چه نه، ما تغییر کرده‌ایم. به تعبیرِ دوستِ مان ما با دستگاهِ ارزشیِ جدیدی با غرب برخورد می‌کنیم. بحثِ سرمشق نیز همین مطلب را موردِ بررسی قرار می‌دهد. یعنی ما همواره بر اساسِ یک سرمشق، دستگاه و نظامِ فکریِ خاص با پدیده‌ها برخورد می‌کنیم. ممکن است آن پدیده‌ها تغییر کنند یا نکنند ولی با تغییرِ سرمشق، به طورِ قطع قضاوت‌ها و تحلیل‌های ما نسبت به آنها تغییر خواهد کرد. این مثال و پرسش و پاسخ، برای ورود و درکِ بهترِ بحثِ “سرمشق” و سرمشق‌هایی که از درونِ آنها به جهانِ پیرامونِ خود می‌نگریم، بود. قبل از دههٔ ۵۰ مثلاً در دورانِ مشروطیتِ ما غرب و کشورهای غربی را دول یا مللِ راقیه ـ هم خانوادهٔ مترقی ـ یعنی کشورهای پیشرفته می‌نامیدیم. بدین ترتیب ما در سه دوره غرب را به ترتیب دول و مللِ راقیه، جهانِ سرمایه داری و جهانِ مدرن لقب داده‌ایم. اگر این سه تعبیر را کنارِ یکدیگر بگذاریم، خواهیم دید که در هر زمان بر اساسِ اتمسفر، فرهنگ و سرمشقِ فکریِ آن دوره برای پدیده‌ای مشخص به نامِ غرب که هویت و ماهیتِ تا حدی مشابه در این دوره‌ها داشته، تعبیرهایی مختلف به کار رفته است. البته تغییرِ غرب قابلِ انکار نیست. ولی این تغییر در حدِّ ساختارشکنی نبوده است.
اگر سه تعبیری را که در ایران در موردِ غرب به کار رفته است، موردِ دقت قرار دهیم، در می‌یابیم که هر دستگاهِ فکری یا هر سرمشقی (سرمشقِ فکری ـ اجتماعی و به تعبیری ایدئولوژی) در هر دوران، دارای یک “عنصرِ محوری” است که بر اساسِ این “عنصرِ محوری” نام گذاریِ غرب انجام می‌شود.
عنصرِ محوری در سرمشقِ فکری ـ اجتماعیِ نخست که جهان غرب را دول و مللِ راقیه می‌نامید، “تکنولوژی و پیشرفت” بود. اساسِ نگاه در این سرمشق را پیشرفتِ تمدن، ظواهر و تکنولوژی، کارخانجات، معماری، صنایع، رشدِ اقتصادی، رشدِ پزشکی و… تشکیل می‌داد. بدین معنی که ـ به تعبیرِ امروزی ـ فقط محصولاتِ کاملاً نهاییِ مدرنیته موردِ توجه قرار داشت. پس “عنصرِ محوری” در آن دوران، پیشرفت و تکنولوژی بود.
در سرمشقِ فکری ـ اجتماعیِ دوم، عنصرِ محوری، “ استثمار” بود. در این سرمشق همه چیز با این محک سنجیده می‌شود و بر آن اساس، ارزشِ منفی برای غرب به عنوانِ جهانِ سرمایه داری در نظر گرفته شده بود.
عنصرِ محوریِ سرمشقِ سوم که سرمشقِ دههٔ هفتاد است، “خِردِ خودبنیاد” می‌باشد. در این سرمشق همه چیز بر اساسِ خِردِ خود بنیاد تحلیل می‌شود.
هر سرمشقِ فکری ـ اجتماعی علاوه بر عنصرِ محوری از یک “نگاهِ تاریخی” نیز برخوردار است. در نگاهِ تاریخیِ سرمشقِ نخست، برای گریزِ بشر از عقب ماندگی، جهل و ناتوانی در برابرِ طبیعت و بلایای ناشی از آن و با هدفِ غلبه بر طبیعت و ناتوانایی‌های خویش به سوی جهانِ پیشرفته متمایل می‌شد. در این سرمشق تاریخ را این گونه می‌توان تحلیل کرد : حرکت از ناتوانی به سوی توانایی.
نگاهِ تاریخی در سرمشقِ دوم از کُمونِ اولیه آغاز و تا کُمونِ نهایی ادامه می‌یابد. مارکس تاریخ را به دوران‌های مختلف تقسیم کرده است که به ترتیب چنین است : کُمونِ اولیه، برده داری، سرواژی، فئودالیسم، سرمایه داری، سوسیالیسم و کمونیسمِ نهایی.
نگاهِ تاریخی در سرمشقِ سوم نیز از اسطوره و جادو شروع می‌شود و به دین، فلسفهٔ ماقبلِ مدرن و سپس به علم و فلسفهٔ مدرن می‌رسد. به تعبیرِ دیگر از خِردِ یونانی آغاز می‌شود و به خِردِ خود بنیادِ کنونی می‌رسد. بدین ترتیب ملاحظه می‌شود که تاریخ یکی است ولی از سه زاویهٔ مختلف تحلیل شده است.
از درونِ هر کدام از این الگوها نیز یک راهکار و “راهبرد” به دست می‌آید. الگوی نخستِ این راهکار را ارائه نمود که باید در مسیرِ پیشرفت تلاش کرد و موانعِ آن را کنار گذاشت (شبیهِ فرهنگِ حاکم بر دورانِ رضاشاه که معتقد به ساختِ جاده، راه آهن، قوهٔ قضاییه و… بود یا نقشِ مثبتِ این راهکار در زمانِ امیر کبیر که در پیِ راه اندازیِ دارالفنون بود). در این راهکار باید به برداشتنِ همهٔ موانعِ پیشرفت و مدرنیزاسیون اعم از علم، دین، خرافات، سنت، خط و هر چیزِ دیگر پرداخت.
راهکاری که از الگوی دوم بر می‌آمد لزومِ مبارزه با استثمار برای پیروزیِ عدالت بود.
راهکارِ منتج از سرمشقِ سوم مبارزه با موانعِ خردمندی برای حاکمیتِ خِرد است. دموکراسی، لیبرالیسم یا چیزهای دیگر نیز ممکن است از این خِرد حاصل شود.
چرا باید به بحثِ پارادایم یا سرمشق پرداخت ؟ با تعریفِ سرمشق در واقع از خود فاصله می‌گیریم و به عنوانِ سوژه از بیرون و بالا به خویش می‌نگریم و آن را تحلیل می‌کنیم. بحثِ سرمشق این رفت و برگشت را میسر می‌کند. در هر سرمشق، عنصری در اولویت وجود دارد که وقتی به طورِ نسبی به آن بنگریم، می‌توانیم خود و نگاهِ تاریخیِ مان و همچنین راهبرد و راهکارِ حاصل از آن سرمشق را نقد کنیم. به تعبیرِ دکتر شریعتی، چهار زندانِ انسان نشانگرِ این مطلب است که آدمی همیشه در یکی از این چهار زندان گرفتار است و به طورِ طبیعی برای رهایی از آنها، سرمشق‌های گوناگونی را موردِ نظر قرار می‌دهد. چنان که گفته شد انسان همواره در یکی از زندان‌ها قرار دارد. برای مثال آدمی از زندانِ طبیعت گریزی ندارد. البته ممکن است تا حدی بر آن بتواند غلبه کند اما جلوِ خصایصِ ژنتیک و پیری و مرگ را نمی‌تواند بگیرد.
انسان همچنین زندانیِ تاریخ و جامعه‌ای که در آن به سر می‌برد، است و با عینکی که این دو بر چشمانش می‌زنند به وقایع می‌نگرد. گرایش‌های درونی و فردی و خیر و شرِ درونی نیز چهارمین زندانِ آدمی است که مانندِ سه زندانِ قبل، از آن گریزی ندارد.
همهٔ انسان‌ها همواره عینکی به نامِ سرمشق به چشم دارند که عینکی وجودی است. عینکی نیست که عده‌ای داشته و عده‌ای نداشته باشند. این عینک مانندِ پوستی است که همهٔ بدن را در بر گرفته است و هیچ گریزی از آن نیست. ما در شناختِ سرمشق از خود فاصله می‌گیریم و از بیرون به خویشتن می‌نگریم. در نتیجهٔ این شناخت به طورِ نسبی با خود برخورد می‌کنیم.
فایدهٔ دیگرِ بحثِ سرمشق را با یک مثال توضیح می‌دهیم. جناح‌های سیاسی بر حسبِ شاخص‌های مختلف طبقه بندی می‌شوند : راست، چپ، اصلاح طلب، محافظه کار، ملی ـ مذهبی، ملی یا اصلاح طلبِ دموکرات، غیرِ دموکرات و… بر اساسِ این شاخص‌های متفاوت دربارهٔ جناح بندی‌های سیاسی می‌توان بحث کرد. بحثِ سرمشق نیز به نوعی جناح بندی‌های “فکری” را مشخص می‌کند و همان فوایدِ تقسیم بندی‌های سیاسی را دارد. برای اینکه در مواجهه با وقایعِ سیاسی بتوان درست تحلیل کرد باید یک سری عناصرِ پیشینی وجود داشته باشد. یکی از عناصرِ پیشینیِ سیاسی جناح بندی‌هاست. وقتی شما جمله‌ای را از کسی می‌شنوید، در ذهنِ خود او را در جایگاهِ جناحیِ خاص قرار می‌دهید و به تحلیل و ارزیابیِ دقیقِ آن می‌پردازید. بر اساسِ این تحلیل و ارزیابی حتی شما آینده را می‌توانید پیش بینی کنید. همین ویژگی در جناح بندی‌های فکری نیز وجود دارد. اگر ما بتوانیم فکرها را بر اساسِ سرمشق‌هایشان جناح بندی کنیم، همان فوایدِ جناح بندیِ سیاسی را برای ما خواهد داشت. در نتیجه پایگاهِ هر حرف، تئوری و گزاره‌ای را که یک اندیشه مطرح می‌کند، می‌توان بهتر فهمید و حتی ممکن است بتوان آیندهٔ آن را نیز پیش بینی کرد. همچنین فایده‌های دیگرِ هر نوع جناح بندی در اینجا هم می‌تواند وجود داشته باشد.
فایدهٔ دیگرِ طرحِ بحثِ سرمشق بویژه در برخورد با پدیدهٔ شریعتی، قابلِ طرح است. بعد از انقلاب جناح‌های مختلفِ فکری از شریعتی بهره برداری و حتی سوء استفاده کردند. با شناختِ سرمشق و سنتِ فکریِ شریعتی جلوِ این بهره برداری‌ها را می‌توان گرفت و اعلام کرد که چه چیزهایی از درونِ این سرمشق بیرون نمی‌آید. بنابراین از مجموعهٔ این سنتِ فکری می‌توان دفاع کرد و روایتِ درست‌تری از شریعتی را بیان نمود. نباید و نمی‌توان تنها با استفاده از یک جز و جمله که از جایی انتخاب شده است، به استفاده یا سوء استفاده از مطلبی پرداخت.
اندیشهٔ شریعتی مانندِ جنگلی بزرگ است که ممکن است بسیاری در آن گُم شوند. دانستنِ ابعادِ جغرافیاییِ این جنگل حتی به دوستدارانِ شریعتی نیز کمکی بزرگ است. سرمشق مانندِ یک عکسِ هوایی یا نقشهٔ جغرافیایی است که حد و حدود و مختصاتِ جنگل را مشخص می‌کند تا کسی در آن گم نشود. بدین ترتیب فایدهٔ بعدیِ سرمشق به دست آوردنِ تصویری عام و کلی از اندیشهٔ شریعتی ـ به عنوانِ یک سنتِ فکری ـ است تا علاوه بر جلوگیری از سوء استفاده، از بدفهمی نیز ممانعت شود.
فایدهٔ بعدیِ سرمشق این است که به وسیلهٔ آن می‌توانیم نسبتِ خود را با اندیشهٔ شریعتی تعریف کنیم و دریابیم که آیا دستگاهِ اندیشهٔ وی قدرت و توانِ پاسخگویی به مسائلِ کنونی را دارد یا نه؟ آیا این اندیشه را باید همچون کارخانه‌ای که لوازم و ابزارش آن قدر کهنه شده‌اند که باید کنار گذاشته شود و کارخانه‌ای جدید جایگزینِ آن شود، ترک کرد و اندیشه‌ای نو به جای آن نشاند؟ یا باید به نوسازیِ آن پرداخت ؟ (مثلاً شما بینِ دو ماشینِ بنزِ مدلِ ۷۰ و پرایدِ مدلِ ۹۰، کدامش را انتخاب می‌کنید؟ فکر می‌کنم انتخاب خیلی ساده نباشد). بدین ترتیب سرمشق اساس و پایهٔ یک اندیشه را به ما نشان می‌دهد.
برای واژهٔ پارادایم معادل‌های فارسیِ گوناگونی به کار رفته که یکی از آنها “نمونه” است. آقای احمد آرام در کتابِ “ساختارِ انقلاب‌های علمی” ـ نوشتهٔ کوهن ـ واژهٔ “نمونه” را به جای “پارادایم” قرار داده است. ولی به نظرِ من چون کلمهٔ نمونه، کلمه‌ای مستعمل و پُر کاربرد است، مفهوم و منطوقِ پارادایم را به خوبی نمی‌رساند و باید از کلمهٔ خاص‌تری استفاده کرد. آقای علی اسدی در ترجمهٔ کتابِ “شناختِ شناخت” ـ نوشتهٔ ادگار مورن ـ به جای آن از ترکیبِ “چارچوبِ ادراکی” استفاده کرده است. آقای محسن ثلاثی نیز در ترجمهٔ کتابِ “نظریهٔ جامعه شناسی در دورانِ معاصر” ـ نوشتهٔ جورج ریتزر ـ کلمهٔ “ انگاره” را به جای آن قرار داده است. برخی نیز آن را به “ الگو” و بعضی به “سرمشق” ترجمه کرده‌اند. از آنجا که کلمهٔ سرمشق، کمتر به کار رفته است، به عنوانِ کلمه‌ای اختصاصی به جای پارادایم می‌تواند انتخاب شود تا در ذهن‌ها نیز بیشتر بنشیند. بنابراین واژهٔ پارادایم به معنیِ سرمشق، نمونه و الگو است.
این مفهوم، ـ نه واژه یا اصطلاح ـ در زندگیِ روزمرهٔ ما و در جاهای مختلف با واژه‌های گوناگونی مانندِ : سبک، سیستم، مُد و مدل به کار می‌رود. برای مثال در طبقه بندی انواع شعر از جهاتِ مختلف، شعر را به کلاسیک و نو یا حماسی، عاشقانه، پند و اندرز و… تقسیم می‌کنند. همچنین شعرِ کلاسیک را نیز از یک جنبه به قصیده، غزل، رباعی، مثنوی و… و از جنبه‌ای دیگر به سبک‌های مختلفِ : هندی، خراسانی، عراقی و… تقسیم می‌نمایند. در زمینهٔ موسیقی، موسیقیِ سنتیِ ایرانی را در دستگاه‌های سه گاه، چهارگاه، دشتستانی، اصفهانی و غیره طبقه بندی می‌کنند. همین طور تقسیم بندی‌های هنری مانندِ : کلاسیک، رُمانتیسم، رِئالیسم و… نیز بر این اساس انجام می‌شود.
این مفهوم در زندگیِ روزمرهٔ ما نیز به کار برده می‌شود مانندِ سبک‌های مختلفِ بازی در فوتبال یا حتی مدلِ لباس. برای مثال مدلِ لباس همان حس و مفهومی را به ما منتقل می‌کند که در عرصهٔ نظری برای تعبیرِ “سرمشق” به کار برده می‌شود. مد در اینجا به معنای به دنبالِ مد رفتن نیست بلکه منظور سبکی از پوشش است که در دوره‌ای از زمان غالب می‌شود. برای مثال اگر به عکس‌های دورانِ انقلاب نگاه کنید، شکلی خاص از پوشش و لباس را می‌بینید. شلوارهای پاچه گشاد، یقه‌های پهن، خطِ ریش‌های پایین و موهای انبوه الگوی غالبِ ظاهرِ آقایان را در دههٔ 50 نشان می‌دهد. نوع لباسی که افراد می‌پوشند از الگو و سرمشقِ لباس‌های دورانی که در آن زندگی می‌کنند، متاثر می‌شود.
مبحثِ اُمُلیسم و فُکُلیسم که توسطِ شریعتی طرح شد، به طورِ کامل نشان دهندهٔ دو سرمشق و دو نمونهٔ زندگی، رفتار و تفکر است. برای مثال اگر یک نفر پانک و یک نفر انصارِ حزب الله را کنارِ یکدیگر بگذارید، با دو نوع شخصیت، قیافه و اندیشهٔ متفاوت رو برو می‌شوید که نمایندهٔ دو الگو و سرمشقِ مختلفِ زندگی هستند. شریعتی همچنین ـ در م. آ 27 ـ سه کاراکتر را معرفی می‌کند : حلاج، ابن سینا و ابوذر ( که می‌توان شیخِ طوسی را نیز به آن سه اضافه کرد ). این سه، سرمشق‌های مختلفِ اسلام شناسی در تاریخ ما بوده‌اند : یکی سرمشقِ اسلام شناسیِ عرفانی است که سمبلِ آن حلاج است. دیگری سرمشقِ اسلام شناسیِ فلسفی است که ابوعلی سینا نمونهٔ آن می‌باشد و سومی ـ که به قولِ شریعتی سرمشقِ اسلام شناسیِ اصیل است ـ که ابوذر الگوی آن است. شیخ طوسی را نیز می‌توان به عنوانِ الگوی سرمشقِ اسلام شناسیِ فقاهتی معرفی کرد.
تا اینجا سعی شد که مفهومِ سرمشق در حوزه‌ای بسیار گسترده به کار رود تا مفهومِ آن به خوبی منتقل شود. اما در ادبیاتِ رایجِ علمی و آکادمیک، اصطلاحِ پارادایم به طورِ کلی در دو حوزهٔ علمی و فلسفی ـ انسان شناختی به کار می‌رود ( ضمنِ اینکه اگر مفهومِ سرمشق به خوبی ادراک شود، برای به کارگیریِ آن در حوزه‌های دیگر نیز منعی وجود ندارد. همان گونه که برخی این مفهوم را در حوزه‌های جامعه شناسی و روانشناسی هم به کار برده‌اند. ). اما به هر حال تعبیرِ پارادایم ابتدا و به طورِ کلی برای سرمشق‌های علمی یعنی در حوزه‌های علمی به کار رفته است، مانندِ : سرمشقِ بَطْلَمیوسی، کُپِرنیکی، نیوتونی، اینشتینی و…. بدین ترتیب علم پیوسته از یک دورهٔ تاریخی به مرحله‌ای جدید‌تر وارد شده و یک اتمسفر جایش را به اتمسفری دیگر داده است.
بخش‌هایی از کتابِ “ساختارِ انقلاب‌های علمی” را که کوهن نوشته و احمد آرام ترجمه کرده است، برای نمونه نقل می‌کنیم.
بحثِ محوریِ کوهن در این کتاب، این است که در هر دوران، یک سرمشقِ علمی حاکم است. این غلبه تا زمانی که آن سرمشق دچارِ بحران شود و با خللی مواجه گردد که پاسخی برای آن نداشته باشد، ادامه می‌یابد. در دوران‌های بحرانی، سرمشق‌ها و نظریه‌های جدیدی به وجود می‌آیند که حالتِ جنینی دارند. به تدریج با رشدِ این جنین سرمشقِ جدید بر سرمشقِ قدیم غلبه پیدا می‌کند و جایگزینِ آن می‌گردد و این ماجرا پیوسته تکرار می‌شود.
کوهن در صفحهٔ ۸۲ کتاب به “بحران” و پیدایشِ نظریاتِ رقیب اشاره می‌کند. او می‌گوید، گاهی اوقات از پیش نظرهایی هم داده شده، ولی چون هنوز بحران به وجود نیامده است آن نظریات در دورانِ خود به کرسی نمی‌نشینند. در صفحهٔ 83 نیز می‌گوید، برخی پیش بینی‌ها و راهِ حل‌ها در غیابِ بحران موردِ غفلت واقع شده‌اند. برای مثال نظریهٔ خورشیدِ مرکزی 18 قرنِ قبل وجود داشته است. ولی می‌باید هیئتِ بطلمیوسی با بحران‌هایی مواجه شود و در برخی از جاها گاه شمارِ فصل‌ها و روزهای آن با بن بست رو برو گردد، عقلِ بشر مشکل پیدا کند و سپس دنبالِ راهِ حل بگردد تا در چالشی نو به یک نظریهٔ جدید برسد. اگر چه بعضی این حرف‌های تازه را پیش از این هم زده بودند اما از آنجا که هنوز در آن موقع بحران فراگیر نشده بود و مساله همگانی نبود، سرمشقِ تازه جا نمی‌افتاد. کوهن در صفحهٔ 85 می‌گوید، در واکنش به بحران “عده‌ای ایمانِ شان را از دست می‌دهند”. شاید این مساله ـ عوارضِ بحران در سرمشق ـ در سیاست، اندیشه و مبارزه ملموس‌تر باشد. گاهی وقت‌ها، افراد در برخورد با بحرانِ یک سرمشق به دنبالِ سرمشقی جدید نمی‌روند بلکه بعضی وا می‌دهند و رها می‌کنند. او سپس در صفحهٔ 93 به رشدِ جنینیِ سرمشقِ تازه اشاره می‌کند. در دورهٔ بحران آرام آرام یک جنین شکل می‌گیرد و سرمشقی تازه متولد می‌شود. وی در این باره تعبیری جالب دارد، می‌گوید، سرمشقِ ( البته مترجم همه جا کلمهٔ “نمونه” را به کار برده است. ) بطلمیوسی به سرمشقِ کُپِرنیکی تبدیل می‌شود. آدمی احساس می‌کند که آنها در جهانی دیگر زندگی می‌کردند. کوهن می‌گوید وقتی یک سرمشق را با سرمشقِ دیگر مقایسه کنیم در می‌یابیم که این دو، در دو جهان و دنیای متفاوت زندگی می‌کنند. این مطلب را دو ـ سه بار در کتابِ خود آورده است. او می‌گوید وقتی “ لاوازیه” اکسیژن را کشف کرد در جهانی متفاوت کار می‌کرد. ( صفحهٔ ۱۲۱).
دکتر سروش نیز کتابی به نامِ “در کدام جهان زندگی می‌کنیم” نوشته است. هنگامِ مطالعهٔ این کتاب به نظر می‌آید دکتر سروش هم از کتابِ کوهن الهام گرفته است زیرا وی فلسفهٔ علم خوانده است. وقتی که انسان تصور می‌کند زمین مرکزِ کائنات است و خورشید و دیگر ستارگان به دورِ آن می‌گردند، گویا انسان در جهانی دیگر زندگی می‌کند ( این سخن بدین معنی نیست که جهان تغییر می‌کند ). اما بُعدِ ذهن تغییر می‌کند و در می‌یابد که زمین مرکز نیست بلکه خود به دورِ خورشید می‌گردد. به دنیایی تازه وارد می‌شود که با دنیای پیشین متفاوت است. اگر از دنیای نیوتنی به دنیای اینشتینی وارد شوید، به جهانی نو وارد شده‌اید. به دلیلِ علمی بودنِ موضوع‌ها و ارتباط نداشتنِ آنها با بحثِ این نوشته، واردِ محتوای آنها نمی‌شویم.
کوهن سپس صفحهٔ ۱۲۴ می‌گوید : “جهان با تغییرِ سرمشق‌ها تغییر نمی‌کند، بلکه دانشمند است که بعد از آن در جهانی دیگر، متفاوت با قبلی کار می‌کند”. یعنی می‌گوید این دانشمند است که تغییر می‌کند نه آن جهان. در صفحهٔ ۱۲۵ می‌گوید وقتی یک سرمشق کنار می‌رود و سرمشقی دیگر می‌آید، دانشمندان غالباً پس از آن از “پرده‌های کنار رفته از برابرِ چشم” یا “نورهای ناگهانی” سخن می‌گویند، … “ این تیپ‌ها می‌گویند معمای تاریکِ پیشین ایشان را فرا گرفته بود”. در صفحهٔ 142 می‌گوید اینشتین مفهومی تازه برای بیانِ منظورِ خود اختراع نکرد یعنی کلماتی جدید به کار نبرد، بلکه از همان کلمات برای بیانِ مفاهیم و نظریاتِ خود استفاده نمود. یکی از معضلاتِ مهمِ بیشترِ سرمشق‌های جدید این است که از همان زبان و واژگانِ رایج و موردِ استفاده در سرمشق‌های پیشین برای بیانِ منظورِ تازهٔ خود استفاده می‌کنند. شریعتی نیز در کتابِ اسلام شناسیِ خود جایگزین‌هایی تازه برای توحید و عدل و… به کار نبرد.
کوهن سپس به بحثی عمیق به نامِ “هم سنجش ناپذیری” می‌پردازد که طیِ آن سنت‌های پیش و پس از یک انقلاب و سرمشق را توضیح می‌دهد. گاهی اوقات نسبتِ دو سرمشق این طور نیست که یکی از آنها مانندِ روزِ روشن و حقِّ مطلق و دیگری باطلِ مطلق باشد. بنابراین دو سرمشق در یک حالت “هم سنجش ناپذیری” قرار می‌گیرند و به تعبیرِ دکتر سروش به “تکافوِ ادله” می‌رسند. البته در حوزهٔ علم، معمولاً به تدریج یکی بر دیگری غلبه پیدا می‌کند.
کوهن همچنین در صفحهٔ 149 دربارهٔ هم سنجش ناپذیری می‌گوید. رقابتِ میانِ سرمشق‌ها از آن گونه نبردها نیست که با استدلال خاتمه یابد. در صفحهٔ 151 نیز انتقالِ وفاداری از یک سرمشق به سرمشقِ دیگر را در حقیقت در حکمِ تغییرِ مذهب یا مکتب می‌داند که نمی‌تواند اجباری باشد. ورود از هیئتِ بطلمیوسی به هیئتِ کپرنیکی مانندِ تغییرِ مذهب است. در این تغییر جهانِ فرد دیگرگون می‌شود. این تغییر مساله‌ای ساده نیست تا همهٔ انسان‌ها به راحتی بدان تسلیم شوند. او باز در همین صفحه می‌گوید، یک حقیقتِ تازهٔ علمی با متقاعد کردنِ مخالفان و نشان دادنِ روشنی به آنان، پیروز نمی‌شود بلکه بیشتر پیروزی به این دلیل که مخالفان، سرانجام می‌میرند و نسلی جدید رشد می‌کند که با سرمشقِ تازه آشناست، حاصل می‌شود. وی در صفحهٔ 152 می‌گوید، تغییرِ مکتب در یک زمان فقط برای تعدادی اندک امکان پذیر می‌شود. با برداشته شدنِ آخرین موانع در تمامِ حرفه‌ها ( منظورِ او از حرفه، فیزیک، شیمی، نجوم و… است. ) علم بارِ دیگر در زیرِ پرچمِ یک نمونه ـ سرمشق، اما این بار با سرمشقی مخالف با سرمشقِ رایجِ سابق، به اشتغالِ خود ادامه خواهد داد. در صفحهٔ 153 می‌گوید، ادعای آشکارِ بیشترِ هوادارانِ یک نمونه و سرمشقِ تازه این است که به وسیلهٔ آن، مسائلی را که سببِ بروزِ بحران شده است می‌توانند حل کنند. این سخن بدین معنی است که سرمشق‌ها به بحران‌ها پاسخ می‌دهند و آنها را حل می‌کنند.
در فصلِ سیزدهم، صفحهٔ ۱۵۹، کوهن بحثی با عنوانِ “پیشرفت از طریقِ انقلاب‌ها ” را طرح می‌کند. او می‌گوید : “چرا مبادرت به کاری که طرحِ آن به صورتِ خلاصه پیش از این بیان شده، ( یعنی جایگزینیِ سرمشق‌ها به جای همدیگر ) پیوسته از راه‌هایی پیش می‌رود که مثلاً هنر و نظریهٔ سیاسی و فلسفه در آنها سیر نمی‌کند ؟” در اینجا به یک تفاوتِ مهم میانِ سرمشق‌ها در علومِ دقیقه ـ فیزیک، شیمی، نجوم، پزشکی ـ با سرمشق‌های فلسفه و علومِ انسانی اشاره می‌کند. در حوزهٔ علم سرمشق‌ها جایگزینِ یکدیگر می‌شوند. بدین معنی که علم معمولاً “تک سرمشقی” است. مانندِ رژیم‌هایی جدید که جانشینِ رژیمِ پیشین می‌شوند. البته در علومِ دقیقه این طور است. اما او اعتقاد دارد که در هنر، فلسفه و نظریهٔ سیاسی وضع به گونه‌ای دیگر است و مانندِ حوزهٔ علمی که سرمشقِِ اینشتینی سرمشقِ نیوتنی را کنار می‌زند و سرمشقِ کپرنیکی به جای سرمشقِ بطلمیوسی می‌نشیند، نیست.
سرمشق‌ها، جایگزینِ یکدیگر نمی‌شوند بلکه شاید بتوان گفت مانندِ احزاب با یکدیگر رقابت می‌کنند. این حوزه‌ها “چند سرمشقی” هستند. پس سرمشق‌های علومِ طبیعی با فلسفه و علومِ انسانی فرق دارند. در ادامه می‌گوید : “چرا پیشرفت مزیتی است که تقریباً به صورتِ انحصاری به فعالیت‌هایی که آنها را به نامِ علم می‌خوانیم اختصاص دارد ؟” پیشرفت یعنی جایگزین شدنِ یک سرمشق به جای سرمشقِ قبلی و منسوخ شدنِ سرمشقِ پیشین. این وضعیت فقط در حوزهٔ علومِ طبیعی به وجود می‌آید نه در حوزهٔ علومِ انسانی. او در بخشِ پی نوشت‌ها، از صفحهٔ 174 به بعد نیز تعریفی فشرده از سرمشق ارائه کرده است : “سرمشق یعنی نمایندهٔ مجموعه باورها، ارزش‌ها و روش‌های فنی و چیزهای دیگری از این قبیل است که اعضای یک جامعهٔ علمی در آنها با یکدیگر شریک‌اند”.
چنان که گفته شد مفهومِ سرمشق را در زندگیِ روزمره در عرصهٔ گسترده‌ای می‌توان به کار برد، حتی در حوزهٔ مدِ لباس. اما در ادبیاتِ آکادمیک این اصطلاح بیشتر در موردِ سرمشق‌های علمی به کار می‌رفت. اما بعد از آن در حوزهٔ فلسفی ـ انسان شناختی یا معرفتی، یا به تعبیری حوزهٔ فکری نیز به کار رفته است، مانندِ : سرمشقِ سنت، سرمشقِ مدرنیته، همچنین سرمشقِ کانتی، سرمشقِ مارکسی و… زیرمجموعه‌های سرمشق‌های علمی ـ فلسفی هستند.
در اینجا نمی‌خواهیم تعبیرِ “جهانِ سرمایه داری” یا “جهانِ مدرن” را برای غرب به کار ببریم بلکه می‌خواهیم آن را “تمدنِ جدید” بنامیم. به هر حال واقعیت این است که تمدنی جدید از قرنِ 16 شروع شده و در قرن‌های 17 و 18 نیز ادامه یافته است. چگونگیِ پیدایشِ این تمدنِ جدید را هر کس از درونِ سرمشقِ خود می‌بیند و تحلیل می‌کند و هنوز تحلیلی نهایی نیز در این مورد ارائه نشده است. خودِ غربی‌ها هم می‌گویند که هنوز پروژهٔ مدرنیته یا به تعبیری تمدنِ جدید را به خوبی تحلیل و ریشه یابی نکرده‌اند. برای مثال در موردِ انقلابِ ایران که در حدّ و اندازهٔ یک کشور رخ داده و فقط 20 سال از وقوع آن گذشته است تحلیل‌هایی گوناگون صورت می‌گیرد. یکی با بینشِ مارکسیستی به تحلیلِ طبقاتیِ آن می‌پردازد، دیگری از دیدِ روحانیت مساله را موردِ بررسی قرار می‌دهد و معتقد است که همهٔ کارها زیرِ سرِ روحانیت است، سومی از دیدگاهِ روشنفکریِ دینی به آن می‌نگرد و… حال با توجه به عظمتِ تمدنِ غرب، طبیعی است که هر کس از آن تحلیلی خاص ارائه کند. در این مورد قرائت‌ها و تفسیرهای مختلف وجود دارد و برای آن ریشه یابی‌های متعدد و متفاوتی انجام می‌شود.
برای مثال برخی به اکتشاف‌های صنعتی، علمی، پزشکی، جغرافیایی و… اشاره می‌کنند و یک پایهٔ این تمدن را اکتشاف‌ها، می‌دانند. در یک دورهٔ تاریخی ـ حدودِ یک تا دو قرن ـ بشر در همهٔ حوزه‌های صنعتی، علمی، پزشکی، جغرافیایی، نجوم، بازخوانیِ متونِ دینی و حتی جهانگردی پیشرفت کرد. جهانگردان آمریکا را کشف کردند. آنها مرتب به این کشور و آن کشور می‌رفتند. در بعضی از فیلم‌هایی که آن دوره را تصویر می‌کند شور و ولولهٔ زیادی حاکم است مثلِ دوره‌ای که خانه تکانی یا اثاث کشی است. همه در حالِ حرکت‌اند. بعد که خانه تکانی یا اثاث کشی تمام می‌شود و همه چیز در جای خود قرار می‌گیرد یک دورهٔ آرامش به وجود می‌آید. سپس یک دوره زندگیِ معمولی، البته نه با رکود یا سکون رایج می‌شود تا دوباره ولوله‌ای دیگر، خانه تکانی و اثاث کشیِ دیگر نظمِ این خانه را برهم ریزد.
به هر حال برای تحلیلِ علتِ وقوع این تغییر، برخی اکتشافات، بعضی رشدِ طبقهٔ متوسط، برخی مثلِ شریعتی تغییرِ مِتُد، عده‌ای رشدِ ملیت و فردیت و تعدادی نیز رشدِ عقلانیت را نام می‌برند و بدین ترتیب هر کدام به گوشه‌ای از این واقعهٔ مهم اشاره می‌کنند و آن را علت العلل یا علتِ اصلی معرفی می‌نمایند. شریعتی می‌گوید نبوغِ دانشمندانِ جدید از ارسطو بیشتر نیست ولی نبوغِ ارسطو صرفِ مسائلِ ذهنی می‌شد و نبوغِ دانشمندانِ امروزی صرفِ مسائلِ عینی می‌شود. تغییرِ متد این شکوفایی را موجب می‌گردد. شریعتی رشدِ بورژوازی و طبقهٔ متوسط و هم رشدِ عقلانیت را نتیجهٔ تغییرِ متد می‌داند. او در جایی می‌گوید، تمدنِ جدید سه پایه دارد : ملیت ( یعنی یک عکس العمل در برابرِ انترناسیونالیسمِ کلیسایی که به شکلِ ملیت خود را نشان داد. )، عقلانیت و اخلاقِ جدید. منظور این است که در جایگزینیِ سرمشقِ جدید یعنی جایگزینیِ تمدنِ جدید به جای تمدنِ قدیم، هر کس به گوشه‌ای اشاره می‌کند. ولی یک نکته محرز است و آن همان نکته‌ای است که کوهن نیز مطرح کرده است : همیشه جایگزینیِ یک سرمشق به جای سرمشقِ قبلی در یک دورهٔ بحرانی صورت می‌گیرد، مانندِ انقلاب که تا بحرانی نباشد، به وجود نمی‌آید. هر سرمشقِ جدید پاسخی به بحرانِ سرمشقِ گذشته است. یعنی هر سرمشق یک “زمینهٔ تاریخی” دارد.
سرمشقِ مدرنیته، تمدنِ جدید، سرمایه داری یا دنیای جدید پاسخی است به بحرانِ اندیشه و دولتِ کلیسایی یعنی هم به اندیشهٔ کلیسایی و هم به دولتِ قرونِ وسطایی. یکی به خدا و دیگری به انسان اصالت می‌دهد، یکی به انترناسیونالیسم و آن دیگری به ملیت اعتقاد دارد، یکی به مذهب و دیگری به خِرد پایبند است و این چالشی است در مقابلِ آن سرمشق. البته در این میان برخی با سرمشقِ جدید، دین را بازخوانی کرده‌اند. بعضی نیز معتقدند که یکی از پایه‌های تمدنِ جدید، پروتسْتانْتیسم است. یعنی اساسِ روشنگری و تمدنِ جدید فقط عقلانیت نیست بلکه پروتستانتیسم نیز هست. پروتستانتیسم علت است نه معلول. برای آن دلایلِ مختلفی هم می‌آورند. اما به هر حال هر کس از درونِ سرمشقِ خود و با نگاهِ تاریخیِ خویش این پدیده را تحلیل می‌کند. اما یک چیز روشن است، تمدنی جدید به جای تمدنِ قدیم آمده است. این واقعیت موردِ توافقِ همه است.
در مرحلهٔ پیدایشِ تمدنِ جدید به جز شتابِ اولیه برخی ویژگی‌های دیگر هم قابلِ مشاهده است. برای نمونه می‌توان به فیلم‌هایی که در رابطه با اکتشافات و رشدِ پزشکی ساخته شده‌اند اشاره کرد. در این فیلم‌ها با کشفِ جدیدِ یک پزشک مخالفت می‌شود. پزشکانِ قدیمی و مسن‌تر با او به مخالفت بر می‌خیزند و با زور و تبلیغات او را به محاکمه و دادگاه می‌کشانند. این داستان در همهٔ عرصه‌ها وجود دارد. در عرصهٔ پزشکی، دین، علوم و…، همه جا پیشتازان به محاکمه کشانده می‌شوند و موردِ مقاومتِ محافظه کاریِ قدیم قرار می‌گیرند. بعد از اینکه مقاومت‌ها شکسته شد، نوعی خوش بینی به وجود می‌آید و شتاب و انرژیِ زیادی آزاد می‌شود. مانندِ اولِ انقلاب که همه خوش بین هستند و تمامِ انرژی‌ها آزاد شده است. انگیزه برای رفتن به جهادِ سازندگی و آزاد سازیِ دیگر کشورها به وجود آمده بود. هم اکنون جبههٔ دومِ خرداد نیز یک نیرویِ تاریخیِ تازه آزاد شده است. هر آزاد شدگی و رها شدگی در ابتدا همراه با نوعی شتاب، سادگی و غرور است.
ارنست کاسیرر یکی از متخصصانِ عصرِ روشنگری است که روی آن بسیار کار کرده است. او برای روشنگری تعبیری خاص دارد؛ روشنگریِ “خام و مغرور”. ممکن است پس از چند کشف و اختراعِ جدید این تصور به وجود آید که انسان می‌تواند بر همه چیز مسلط شود، یا بعد از عملیاتِ نظامیِ پیروزمندانه این فکر قوت گیرد که می‌توان بصره و کربلا و حتی قدس را نیز تسخیر کرد ! بعد از دومِ خرداد نیز این سادگی، غرور و خامیِ آغازگر بودن را به همراهِ انرژیِ فراوان، در آثارِ برخی علاقه مندان به این جریان می‌توان دید.
در این ماه‌ها جبههٔ دومِ خرداد انرژیِ ذهن و وجودش آزاد شده و به حرف‌هایی رسیده که برای خودش جدید است. در حالی که بخشی از این سخنان را دیگران قبل از این زده‌اند و به مرور برای خودشان عادی شده است. البته بعد از مدتی انرژیِ اولیه به تدریج تخلیه می‌شود و افراد کم کم به یک نسبی نگری و فروتنی می‌رسند. آلمانی‌ها ضرب المثلی در این مورد دارند که می‌گوید درخت هر چه بارش بیشتر باشد سرش پایین‌تر است یعنی فروتنیِ آن بیشتر می‌شود. ولی این نکاتِ مثبت و منفی است که رها شدگیِ عصرِ مدرن و شروعِ تمدنِ جدید هم با آن مواجه می‌شود.
برخی از عناصرِ سرمشقِ علمی ـ فلسفیِ تمدنِ جدید یا به تعبیری مدرنیته به این شرح است :
سرمشقِ مدرنیته معتقد است پدیده‌ها با عقل یا تجربه قابلِ شناخت هستند. انسان از قید و بندِ کلیسا آزاد شده است و دیگر اقتدار و مرجعیتی بیرون از عقلِ انسان، به او فرمان نمی‌دهد. این سرمشق با غرور و هیجان اعلام می‌کند که همهٔ پدیده‌ها قابلِ شناخت هستند و ما با عقل و تجربهٔ خویش همهٔ پدیده‌ها را می‌توانیم زیرِ چنگالِ شناختِ مان در آوریم. آنها به لحاظِ معرفتی معتقدند که واقعیت از طریقِ علومِ تجربی و حس به ذهنِ ما منتقل می‌شود. ذهنِ ما آیینه‌ای است که واقعیت در آن منعکس می‌گردد که به این حالت “واقع نماییِ علوم” می‌گویند.
سرمشق‌های جدید با دین، ایمان، الهام و متافیزیک برخوردهایی گوناگون دارند که تعبیرِ سیاسیِ آن، تاکتیک‌های مختلفِ یک استراتژی است. سرمشق‌های تازه با این پدیده‌ها ( دین، ایمان، الهام، متافیزیک ) یا به” مقابله” و برخوردِ حذفی اقدام می‌کنند و تلاش می‌کنند تا جانشینِ آنها شوند، یا آن را ” در پرانتز می‌گذارند” و اعلام می‌کنند که درک و وجودِ این پدیده برای آنها اهمیتی ندارد. یا آن را “تفکیک” می‌کنند ( خوش بینانه‌ترین و صمیمانه‌ترین برخورد، برخوردِ تفکیکی است. ) طبقِ این رویکرد باید فضاهایی جداگانه و مستقل برای خِرد و ایمان در نظر گرفت. کانت نیز این گونه برخورد می‌کند. او گسستی را در معرفت شناسیِ بشر پایه می‌گذارد و می‌گوید خِرد نمی‌تواند واردِ حوزهٔ ایمان شود.
پس این سه برخورد : ۱. برخوردِ جانشینی یعنی مقابله یا حذف ۲. در پرانتز گذاشتن ۳. تفکیکِ حوزه‌ها، را می‌توان برخوردهای گوناگونِ سرمشقِ جدید با مقولهٔ ایمان، الهام، دین و متافیزیک دانست.
ویژگیِ دیگرِ سرمشقِ جدید این است که انسان را عمده و مطلق می‌کند. به تعبیری انسان را به جای خدا می‌نشاند و هستی را در پرانتز قرار می‌دهد. در گذشته هستی ورای انسان بود اما هم اکنون انسان ورای هستی است. در اومانیسمِ جدید همه چیز برای انسان و در خدمتِ انسان تلقی می‌شود.
از مشخصه‌های دیگرِ سرمشقِ جدید آن است که با هر “کل” یا هر “غایتی” همان سه برخورد را می‌کند : یا حذف می‌کند، یا در پرانتز می‌گذارد، یا تفکیک می‌کند و به هدف‌های جزئی، محسوس و قابلِ محاسبه می‌پردازد. نگاهش نگاهی ریاضی وار است : جزئی، محسوس و قابلِ محاسبه. این سرمشق به هستی در آن حدی که می‌تواند حس کند می‌پردازد. برای مثال معتقد است باید خدا را یا در فضا دید یا زیرِ چاقوی جراحی آن را تجربه کرد. بدین ترتیب به تدریج نوعی پوزیتیویسم بر سرمشقِ جدید غلبه می‌کند و کل و غایت را حذف می‌نماید. اما در این سرمشق پارادوکس یا ناسازه‌ای در کنارِ همین حذفِ کل و غایت وجود دارد. منظرِ “حذفِ” کل و غایت در نگاهِ این سرمشق به “تاریخ” وجود ندارد.
این سرمشق وقتی به عرصهٔ تاریخ وارد می‌شود نگاهی کل گرا و پیشرفت گرا به آن دارد. این نوع برخورد ناشی از تاثیرِ اندیشهٔ داروین در این دوره است که پس از برخوردِ کلیسا با آن از این موج، توفان می‌سازد و آن را در همهٔ حوزه‌ها موثر و جایگزین می‌کند. این نگاه در همهٔ حوزه‌های علمی ته نشین می‌شود و رسوب می‌کند، یعنی مدرنیته به تاریخ نگاهی کاملاً پیشرفت گرا دارد.
غایت دار دیدنِ علم و اندیشه از ویژگی‌های دیگرِ این سرمشق است. در حالی که این سرمشق در بقیهٔ عرصه‌ها سعی می‌کرد تا غایت را کنار بگذارد و به اجزا و محسوسات بپردازد. در اینجا به کل کار دارد. این سرمشق معتقد است که تاریخ در پایانِ سیرِ خود به حاکمیتِ خرد و پیروزیِ علم خواهد رسید.
نگاهِ مثبت و خوش بینیِ تاریخی که لازمهٔ طبیعیِ هر آزادی و آزاد شدنِ انرژی است، سنت را نفی می‌کند و از آن می‌گریزد، نوگراست اما در این نوگرایی بر همانند شدنِ همهٔ جوامع تاکید دارد. به تعبیرِ زیبا و دقیقِ آقای بشیریه “یکسان انگار” است. ایشان می‌گوید پست مدرن‌ها یکتا انگار و مدرنیته و مدرنیست‌ها یکسان انگار هستند. آنها یک تلقیِ واحد از همهٔ جوامع دارند، گویی که همهٔ آنها باید این سیر را طی کنند؛ شتری است که درِ خانهٔ همه می‌خوابد.
پوپر می‌گوید ایدئولوژی‌ها وعدهٔ بهشت می‌دهند و انسان‌ها را به جهنم می‌کشند. ما نباید وعده‌های کلی بدهیم. او مرتب این بحث را تکرار می‌کند ولی وقتی به نسبتِ جامعهٔ مدرن با جهانِ عقب افتاده می‌رسد این فرمول را فراموش می‌کند. او می‌گوید عقب ماندگیِ این جوامع به خاطرِ عقب ماندگیِ رهبرانِ سیاسیِ آنهاست. باید نیروی ضربتی داشته باشیم و برای صلح جنگ به راه بیاندازیم ( گفت و گوی پوپر با اشپیگل، آدینهٔ 72 ). یعنی به نظرِ او در رابطهٔ جهانِ مدرن با جهانِ عقب مانده، تسامح و مدارا زیاد کاربرد ندارد.
در جریانِ جنگِ ایران و عراق، این پرسش در ذهنِ ایرانیان مطرح شد که آیا داخلِ خاکِ عراق بروند یا نه ؟ در دورانِ مدرن نیز غربی‌ها از خود می‌پرسیدند که آیا کشورهای پیشرفته و ملل و دولِ راقیه کشورهای عقب مانده را می‌توانند استعمار کنند یا نه ؟ فیلسوف‌های سیاسی در این مورد بحث می‌کردند. بعضی از آنها موافق و برخی مخالفِ استعمار بودند. جان لاک ـ یکی از تئوریسین‌های لیبرالیسم ـ می‌گوید آنها عقب افتاده‌اند، باید رفت و نجاتِ شان داد. در این رویکرد دیدِ یکسان انگار نسبت به تاریخ و جوامع وجود دارد. همه باید یک راه را بپیمایند و یک شکل شوند. پس سرمشقِ مدرنیته پیشرفت گرا و یکسان گراست و بر همانند سازی تاکید دارد.
یکی از مبانی و شاخصه‌های یک سرمشقِ کامل، اخلاق است. این سرمشق به حذفِ پشتوانه‌های متافیزیکیِ اخلاق می‌پردازد. در جای خود خواهیم گفت که یک سرمشق چه عناصر یا مولفه‌هایی دارد و به چه پرسش‌هایی باید پاسخ دهد. یکی از این پرسش‌ها اخلاق است. وقتی متافیزیک و مذهب در پرانتز گذاشته می‌شود یا به حاشیه می‌رود و تلاش می‌گردد تا جانشینی برای مذهب پیدا شود، خِرد و وجدانِ انسان و قراردادِ اجتماعی نیز سعی می‌کند تا به جای مذهب، پشتوانهٔ اخلاق قرار گیرد. در حالی که پیش از آن مذهب و متافیزیک همیشه پشتوانهٔ اخلاق بودند.
در این سرمشق دو گرایش از همان ابتدا بارز و برجسته است : علم گرایی و عقل گرایی. بدین معنی که علم و فلسفه، تعریف‌هایی متفاوت از انسان دارند یا بر یک وجه از وجوهِ گوناگونِ انسان در دنیای جدید و مدرن تاکید می‌کنند. در بینشِ علم گرا، انسان ماشینی پیچیده توصیف می‌شود که از تحولِ فیزیک، شیمی، شیمیِ آلی و مغزِ انسان، ترکیبی پیچیده به نامِ انسان به وجود آمده است. در بینشِ عقل گرا نیز انسان یک مغزِ پیچیده است. در نگاهِ علمی انسان یک ماشینِ پیچیده و در نگاهِ فلسفی یک مغزِ پیچیده است. مارکس نیز انسان را عنصری اقتصادی معرفی کرد. از نگاهِ بیرونی، شرقی و مذهبیِ ما، انسان موجودی چند بُعدی است که تمدنِ جدید او را به برخی وجوه‌اش کاهش داده است. در “وجودِ” سه انقلابِ بزرگ به وقوع پیوسته است:
۱. پیدایشِ هستی ( بیگ بنگِ اولیه )
۲. پیدایشِ اولیهٔ حیات از طریقِ تک سلولی‌ها
۳. پیدایشِ شعور و مغزِ انسان. اما انسان فقط دستگاهی پیشرفته و با ترکیبِ شیمیِ آلی نیست. عدهٔ زیادی ـ مانندِ ماکس پلانک ـ این سرمشق را از نظرِ علمی نقد کرده‌اند.
