چه نیازی به آرمان‌شهر؟
تأسیس “اوتوپیا” را، معاصر با کشف قاره‌ی آمریکا یا “دنیای جدید”، کشف “قاره‌ی ششم”(۱) خوانده‌اند، و دو اثر بزرگ عصر رنسانس را، “شاهزاده”ی ماکیاول و “اتوپیا”ی (یا بهترین شکل حکومت یا جمهوری) توماس مور (۱۵۱۶) ارزیابی می‌کنند. هرچند، این دو دیدگاه، نقیض یکدیگراند، و در حالی که اولی، بر “ضرورت” و سیاستِ واقعی ـ عملی تکیه دارد، فلسفه‌ی سیاسی‌ی اتوپیایی، مبتنی است بر “امکان”. رافائل، دریانورد فیلسوف، کاشف جزیره‌ی “اوتوپیا”، یا “آرمان‌شهر” توماس مور، تعریف می‌کند که، زبان اهالی‌ی آنجا خیلی به زبان فارسی نزدیک است! منظور مور البته زبان نوین بشریت، در مرزهای “دنیای جدید” بود، که متعلق به همه‌جا و هیچ کجا است.
از میان همه‌ی واژه‌های فارسی، چون مدینه‌ی فاضله، آرمان‌شهر، بهشت زمینی، هیچ‌ستان، و…، “ناکجاآباد” یا “کجاناکجاباد”، برساخته ی شیخ اشراق شهید سهروردی(۲)، به لحاظ اتیمولوژیک، بهترین معادل “اوتوپیا” است (او ـ توپوس، نا ـ کجا). “ناکجاآباد”، اما، در فارسی‌ی امروزین، طنینی منفی دارد، همان‌طور که، اتوپی در زبان‌های اروپایی، از زمان انگلس، که در سال ۱۸۸۰ سوسیالیسم “اتوپیایی” را در برابر سوسیالیسم “علمی” می‌نشاند، تا به امروز، حامل چنین بار تحقیر‌آمیزی، مترادف با موهوم و خیالی و غیرواقعی و غیرعملی و… شده است. هم‌چنان که، برخی دیگر از “مفهوم ـ واژه”هایی که ریشه‌ی یونانی دارند، و با ادات نفی آغاز می‌شوند، مانند آنارشیسم، که در اصل “ناـ فرمانی”، یا نه به سلطه است، اما در سنت چپ اقتدارگرای ما به “هرج و مرج‌طلبی” برگردانده و تعبیر شده است. و یا نیهیلیسم، که از آن به‌جای “نیست یا هیچ”انگاری، بوی “هیچ و پوچ”گرایی به مشام می‌رسد. حال آنکه، شاعر می‌گفت: “من نیستن را، از از اولین دقایق زیستن، به یاد دارم.”
“اوتوپیا”، اگر پس از کتاب ت.مور، در افکار عمومی، بیش‌تر به نوعی سبک و ژانر ادبی اطلاق می‌شود که با جمهوری‌ی افلاطون شروع شده، و تا رمان‌های “پادآرمانی”ی قرن بیستم تداوم میِ یابد، مسئله‌ی فلسفی‌ی “اوتوپیا”، ناسازوارگی‌ی ذاتی‌ی مفهوم و ابهام ظاهری‌ی مرزهای تعقل و تخیل، واقعی و آرمانی، ممکن و ناممکن، زمان و مکان، و نیستی‌اندیشی برای درک متفاوتی از هستی‌ی دگرگونه است. اگر موضوع فلسفه و مابعدالطبیعه، بنا به تعریف سینوی، امر “موجود” است، اندیشیدن به لامکان، چه شیوه‌ای است؟ و چه محلّی دارد؟
ت.مور تألیف آرمان‌شهر خود را ملهم از سبک جمهوری‌ی افلاطون می‌دانست (دولت‌شهر، پولیتئیا، مشهور به کالی ـ پولیس، که به رس ـ پوبلیکا، یا “جمهوری”ی لاتینی و فارسی ترجمه شده است). مدینه‌ی فاضله‌ی فارابی نیز، برداشتی اسلامی(شیعی)، از جمهوری‌ی افلاطون بود. میان فوزیسیسم یونانی و اومانیسم رنسانس، تئودیسه یا عدل الهی ادیان توحیدی ابراهیمی وساطت می‌کند. کمال‌جویی‌ی ابراهیم، یک مسیر فرش‌شده از پرسش‌گری است، و یقین‌یابی‌ی او، نه ریشه در صور ایده‌آل و معقولات مفارق دارد، و نه به عقل خودبنیاد و بسنده. فهم این خط سیر، از دولت‌شهر مثالی‌ی باستان، تا مدینه‌ی فاضله‌ی سده‌های میانه، و تا اوتوپیاها و ضداتوپی‌های مدرن، بدون توجه به چنین جهش یا گسست معرفت‌شناختی، ممکن نیست.
از میان پژوهش‌های اخیر، می‌توان به کتاب ژانایو لاکروا، پیرامون “اوتوپیای توماس مور و سنت افلاطونی”(۳)، اشاره کرد، که نشان می‌دهد، چگونه “از افلاطون تا اوتوپیا، نه تنها با دو فلسفه‌ی هستی‌ی گوناگون، بلکه با دو فلسفه‌ی عمل متفاوت، سر و کار داریم”. لاکروا، به اهمیت شوک ابن‌سینا برای اروپای قرون وسطی، و حرکت‌آفرینی‌ی ابن رشد و مقام فارابی و جایگاه تعیین‌کننده‌ی “دولت‌شهر برین” وی، تأکید می‌کند، اما، بررسی‌ی نوآوری‌ی آنها را، به پژوهش‌های مستقل آتی، موکول می‌کند، و می‌پردازد به آثار و تبعات این نظریات نزد دانس اسکات و اوکام و…، تا نشان دهد که، چرا اتوپیای جدید افلاطونی نیست.
مهم‌ترین تفاوت هستی‌شناختی، درک مقام “ایده” یا ایدُس، در نزد بنیان‌گذار فلسفه، یعنی افلاطون است، که این صور معقول، وجودی واقعی و جداگانه دارند. عرصه و موضوع عقل (یا خرد، نوس)، به خلاف رأی (زعم، ظنّ، دوکسا)، نه محسوسات متغییر، بلکه امور واقعی‌ی لایتغیّر، یعنی ایده‌ها است، و اگر واقعیت از آنِ ایده‌ها است، آرمان‌شهر هرگز نمی‌تواند، به‌صورتِ کامل، در جهان محسوسات سایه‌وار، تحقق پذیرد، و تنها مدلی است از برای رونوشت‌ها یا کپی‌های اینجا و اکنونی. برخی از صاحب‌نظران، هم‌چون لئو اشتراوس، بر آنند که، “دولت‌شهر در کلام”(۴) افلاطونی، “ایدئال ـ تیپی” منطقی برای تأسیس فلسفه‌ی سیاسی است، که طبع امر سیاسی را تبیین می‌کند، و نه بهترین نظام را. به هر حال، آنچه اندیشه و زندگی‌ی افلاطون می‌آموزد، اهمیت سیاست، چونان طاق نظام فکری‌ی او، نقد نظم موجود، و نیز، تلاش برای استقرار وضع مطلوب است. اشتباه یا شبهه‌ی او، در غیاب “فیلسوف ـ شاه” مثالین و آسمانی، توهم فیلسوف شدن شاهِ زمینی است. نسبت حکمت و حکومت، چنان‌که نبوت و شاهنشاهی، مانعة‌الجمع، یا به ذات، متزاحم می‌نمایند. تاریخ فلسفه نشان می‌دهد که، بسا فیلسوفان، از افلاطون تا هایدگر، به چنین چاله و چالشی افتاده و درافتاده‌اند. موضوع فلسفه‌ی سیاسی اما، “(دولت)شهر”اندیشی‌ی اساسی است، در قیاس با “فقه”، که به مشروعیّت و قانونمندی‌ی قدرت، و یا سنّت “مرآت‌الملوکی”، که به اخلاق دولت‌مداری و دولت‌مردی می‌پردازد. هم از این رو، فارابی را، بنیان‌گذار فلسفه‌ی سیاست در تمدّن اسلامی، خوانده‌اند. او، “هارمونی”طلبی‌ی افلاطونی را، با طبعِ اخلاق ایران، و توحید اسلام، و “کمال”جویی‌ی تشیع، سازگارتر می‌یافت. و این انتخاب، تنها ناشی از محدودیّت منابع، مثلاً نشناختن “سیاست” ارسطو، نبود. سرمنشأ “سیاست فضیلت” را، غیر از منبع فلاطونی ـ ارسطویی ـ فلوطینی، که هم‌چون “حکمت و علم زمان” مورد استفاده بود، به راهنمایی‌ی نشانه‌های “اسلام ایرانی و خصلت نبوی‌ی فلسفه‌ی اسلامی” (به تعبیر کربن) می‌توان دریافت.
اتوپیای جدید ت.مور، اما، آرمان‌شهری تحقق‌یافته در جایی است، که به مدد جهانگردی، کشف می‌شود. اهالی‌ی این جزیره، به خلاف قهرمانان اساطیر و اعصار طلایی و بهشت‌های زمینی، مانند سایر آدمیان، رنج می‌کشند، و از شادی‌های زندگی لذت می‌برند. برتری ایشان بر سایرین، در “انسان”تر بودن آنها است، که به قول ت.مور :”فضیلت او در شفقت و تقلیل مرارت دیگران” است. “ناکجا” نمودن این شهر، در اینجا، یک بازی‌ی ادبی ـ بلاغی است، تا در این نقاب، به نقد نظام حاکم بر اروپا، و به‌ویژه انگلستان، بپردازد (جلد اول). آماج نقد او، مالکیت خصوصی است، و سازش دین و دنیا و دولت (به تعبیر محمد ارگون “د.د.د.”)! ت.مور، در مقام صدراعظمی اصلاح‌طلب، و قربانی‌ی همان سازش، ناقد “وضع موجود” است، و نه یک انقلابی‌ی آرمان‌خواه. پس اثر او را باید مشابه اثر دوست او اراسم، “ستایش جنون” خواند. هرچند رفرمیسم ت. مور در عمق رادیکال است. رافائل قهرمان داستان دست از “نصحیت ملوک” می‌شوید و به فکر بازتأسیس می‌افتد. افق اتوپی بهشت آن‌جهانی خاص برگزیدگان نیست، بل متوجه “هم اینجا و هم اکنون” است.
به‌رغم تخفیف “سوسیالیسم اوتوپیایی”، توسط انگلس، ارنست بلوخ، و از پی او، کارل مانهایم، با تأکید بر کارکرد مثبت و رهائی‌بخش، اوتوپی، به‌منزله ی قوه‌ی “تخیّل نقّاد” اجتماعی (در برابر نقش ثبات و هویّت‌بخش “ایدئولوژی”)، “تخیّل اتوپیک” را، آن روی سکه‌ی “تعقّل ایدئولوژیک”، و به تفسیر پل ریکور، مکمل و مصححِ ایدئولوژی می‌دانند (نگا. ریکور، “اتوپی و ایدئولوژی”). اگر، در زبان رایج، اوتوپی معادل ناممکن است، نزد اینان، امری است “انضمامی” و مشخص، که می‌توان جزئیات‌اش را، توصیف و مطالبه کرد. این متفکران، به جای توماس مور، بر نقش توماس مونتسر، و هزاره‌گرایی او، در پروتستانتیسم رادیکال، تأکید می‌ورزند. یزدان‌شناسی‌ی انقلابی‌ی مونتسر، از “انتظار مهدوی”، “مذهب اعتراض” می‌سازد.
سربرآوردن ادواری “آرمان‌شهر”ها، در فاصله‌ی میان اساطیر ازلی تا هزاره‌گرایی‌های اُخروی، نشان‌گر ضرورتی است که از ذات “ناکجاباد”ی خود انسان برمی‌خیزد، زیرا، او تنها موجودی است که وجودش همان برون ـ رفت، یا نوسان و آمد و شدی است، میان اینجا و آنجا، زمین و آسمان، خدا و جانور. جای ـ گاهِ انسان، این “غرِیب”ترین موجود هستی، کجا است؟ همین جا و هم اکنون! اما اینجا و آن همواره در جنبش و در گذراند. و برجا بودن و ماندن آدمی، بدون فهم ذات “بی‌قرار” او، و نیازش به فراسوی “قرارگاه”های پیش ـ دست و فرا ـ دست، ممکن نیست. آرمان (ـ شهر) اندیشی، یک نیاز واقعی است، زیرا واقعیت، خود، نه امری متصلّب، بل، سرشار از امکانات بی‌شمار برای تغییر و دگرگونی است.
اتوپیسم اما، مانند “ایدئولوژی”، و همه‌ی “ایسم”های مدرن، دیگر آسیب‌شناسی‌ی خاص خود را دارد، و اگر به مطلق و انتزاع و ذات‌انگاری و خودبنیادی و دیگر امراض روح اتوپیایی بگراید، و در مقام نقد، نقد (ایدئولوژیک واقعی) خود را برنتابد، از آن سوی بام محافظه‌کاری‌ی ایدئولوژیک درغلتیده است. و آنگاه، به جای خواب و رؤیای “بهین ـ کجا” (اُی ـ توپی) به کابوس‌های پادآرمانی (دیس ـ توپی) آ.هاکسلی و ژ.اورول و… گرفتار می‌آئیم. و انتقاداتی از قبیل آنچه پوپر در کنفرانس “اتوپی و خشونت” (۱۹۴۷) برشمرده، مصداق می‌یابد، که در این قیاس، البته ارجح خواهد بود اگر: “بیائیم به‌جای مستقر ساختن خیر انتزاعی و سعادت، با ابزارهای سیاسی، به نابودساختن شرّ‌های واقعی و انضمامی بپردازیم. بدترین شرّ را مشخص کنیم، و صبورانه به دیگران امکان از میان برداشتن‌اش را نشان دهیم.”
تعریف یک پدیده، با آفات و انحرافاتی که تهدیدش می‌کند، البته میان‌بری است که نه ماهیت آن و منشأ نیاز بدان را نشان می‌دهد، و نه تحلیلی جامع‌الاطراف و صادقانه از او به‌دست می‌دهد، و نه راه‌های مقابله با آفات‌اش را پیش‌بینی می‌کند. ساده‌سازی افراطی، تک عامل‌نگری (اقتدار دولتی، مالکیت و استثمار، جهل و تعصب مذهبی)، و افراط در انقلابی‌گری و…، اگر تبعات فجیعی می‌توانند داشته باشند، جامعه‌ای فاقد قدرتِ تخّیل و طرح‌افکنی و تحول و تغییرطلبی هم، قبرستان سازش با شرّ، یأس، و سقوط خواهد بود.
نیاز به ناکجاآباد (او ـ توپی)، از ذات “محکوم به آ زادی”ی انسان برمی‌خیزد، و به قول سارتر، تخیل، آگاهی، آزادی، نیست‌سازی، توان استنباط آنچه نیست از آنچه هست، و…، همه مفاهیمی مترادف‌اند، زیرا، این “غریب‌ترین” موجودات هستی، به تعبیر آنتی‌گون سوفوکل، “از هر طرف، ناشیانه، به گشودن راهی خطر می‌کند، بی‌آنکه برون‌رفتی بیابد(۵)… و در چهارراه همه‌ی راه‌ها، “شهر” اوست… و این برجای ـ موجود، و شهروند “بی‌قرار”، در برابر این “قرارگاه” (پولیس)، هم‌زمان، “مشرف بر شهر، و محروم از شهر”(۶) است.
۱. Morgan, N., Le sixième continent, L’Utopie de Th. More, nouvel espace épistémologique, Paris: Vrin, ۱۹۹۵ ;
۲. “…جواب داد که ما جماعتی مجردانیم، از “کجاناکجاباد” (در نسخه‌ی سال۶۷۷، و جانب “ناکجاآباد”، در نسخه‌ی۷۳۱) می‌رسیم. مرا فهم (بدان) نرسید. پرسیدم که: آن شهر از کدام اقلیم است؟ گفت: از آن اقلیم است که، انگشت سبابه آنجا راه نبرد…” “آواز پر جبرئیل”، تصحیح کربن ـ کراس، ۱۹۳۵.
۳. Lacroix, J.ـY. , L’Utopia de Thomas More et la tradition platonicienne, Paris: Vrin, ۲۰۰۷ ;
۴. “در سخن (نطق، منطق): تو لوگویto logoi τῷ λόγῳ”، افلاطون، جمهوری، ۳۶۹c
۵. “همه راهه‌ی بی‌راه: پانتو ـ پروس آ ـ پروس”.
۶. “بر فراز شهر و مطرود یا محروم از شهر: upsipolis ـ apolis”.
