چرا عرفان، برابری، آزادی؟
در برخورد با شریعتی و متفکرانی چون او روش کم‌خطاتر آن است که سخن متفکر در زمینه «زندگی و زمانه» او نشانده شود تا از این رهگذر فهم سخن ممکن‌تر و کم‌خطاتر باشد. چرا که کسانی چون شریعتی نه آکادمیسین هستند و نه آنارشسیت. شریعتی چونان که خود نیز بدان اذغان دارد حداقل بعد از ورود به عرصه اجتماعی مقید به منافع و مصالح جامعه و مردمی‌که دوستشان داشت سخنش را تنظیم می‌کرد و خواسته‌های فردی و شخصی خویش را سرکوب می‌نمود. خود در سخنرانی‌ای با عنوان تکیه بر مذهب می‌گوید:
بنابراین چون متنی مقدس (منظور از متن در اینجا هر پدیده‌ای می‌تواند باشد و نه لزوما یک نوشته) که در نسبت با اجتماع شکل می‌گیرد و خود را با نیازها و پرسش‌های جامعه همنوا می‌نماید، شریعتی نیز باید در متن تاریخش خوانده شود. او روشنفکری مسئول است که دغدغه تحول اجتماعی دارد و از این رو است که پروژه‌ای طرح افکند و به اجرایی کردن آن می‌اندیشید.
روشنفکر با تعریفی که خود او منظور دارد:
خدا را غیرشخصی می‌پندارد و درباره آن سخن می‌گوید. اما همین که وارد کارزار اجتماعی می‌شود و با مخاطبین عام برخورد میکند و از سویی با تکفیر و ارتداد و کافرخوانی علما و مجتهدینی چند مواجه می‌گردد و قشریون و روضه‌خوانها سر به نفرین و لعنتش بر می‌دارند. او به مرور تنها و تنهاتر می‌شود و خدایش متشخص‌تر می‌گردد تا بتواند تنهایی او را پر کند. چرا که خدای منتشر او را دیگر سیر نمی‌کند. وقتی تنهاترین تنها می‌شود خدایش را در کنار خود می‌خواهد و می‌بیند.
آرمان او رفع تناقض از بحث‌های منطقی در خصوص آزادی یا عدالت و یا مدرنیته نیست. او به دنبال محقق کردن آرمانی است که برایش رنج می‌کشد و این درون انگاره خود را به احسان اینگونه در نامه‌ای از بلژیک باز می‌نماید:
شریعتی از دل سنت بیرون آمده بود. سنت را زندگی می‌کرد و دردها و سر خوشی‌های آن را می‌فهمید. از این رو فهم او با نزدیک شدن به تجربه او ممکن است. به‌طور نمونه او از خانواده‌ای روحانی بیرون آمده بود، خانواده‌ای که در آن حجاب به معنی عرفی آن از اصول است و او به دختری دل می‌بندد که محجب نیست. از سویی او برای خانواده‌اش احترام قائل است و از طرفی انتخابش با سنت و مرام آنها ناهمساز است. از این دست تناقض‌ها و گره‌ها در سنتی که با ارزش‌های جدید مواجه شده و با شکل زندگی‌ای دیگرگون برابر گشته بسیار است. او انتخاب خود را به کرسی می‌نشاند و از پوران نیز نمی‌خواهد تا محجب شود. برای انسانی که با ارزش‌هایی سنتی چون ناموس و شرف و غیرت بزرگ شده و اطرافیانش و به تعبیر بوردیو میدان فرهنگی‌ای که او را در بر گرفته نیز چنین ارزش‌هایی را القا می‌کنند چقدر کنار آمدن با این مسئله سخت خواهد بود. او باید اول در خود ارزش‌هایش را بازخوانی کند و برای “دیگری” جا باز کند تا آن”گونه”ای را که دیگری هست و مانند “من” نیست رخصت پدیداری پیدا کند. بنابراین شریعتی این آزادی اگزیستانسیل را که بر آن تأکید میکند خود زندگی نیز میکند. از این رو مسئله‌ای چون حجاب برای او مسئله‌ای ملموس و عینی است که بدان نیز می‌پردازد. وقتی از زن سنتی و مدرن و بینابینی سخن می‌گوید این فضاها را نفس کشیده و زندگی کرده نه این که بدانها اندیشیده و از دور دستی بر آتش داشته و گوشه‌ای از وقتش را نیز به فلسفیدن در مورد آنها اختصاص داده باشد. سوزی که در کلام او است از جامعه‌اش ریشه می‌گیرد.
البته این پرسش روشی در جای خود قابل تأمل است که آیا برای فهم صحیح (اگر ممکن باشد و با معنی) باید با سوژه تجربه مشترک داشت و آیا این تجربه اصولا ممکن است و تجربه به معنی زیستنی مشترک است؟ با گریز از پاسخ به این پرسش نگارنده بر این است که حتی اگر تجربه نزدیک ممکن نباشد، زبان می‌تواند با فرو رفتن در تاریخ سوژه، فهمی صحیح‌تر ارائه دهد. درست است آنی که تجربه تربیت در فرهنگ سنتی “خودی” را ندارد و در غرب تحصیل کرده و بالیده به تجربه شریعتی نزدیک نیست و اصولا افق زیست و شکل زندگی‌اش با او متفاوت است اما این از نظر نگارنده مانع فهم نیست، اگر بپذیرد که میدان فهم فرهنگی اجتماعی‌ای که سوژه مورد بررسی در آن می‌زیسته بار این حرمان را به دوش بکشد. پس با شناخت تاریخ و اجتماع و نسبت متفکر با این میدان می‌توان او را بهتر فهمید.
سؤالات شریعتی فلسفی نیست و پرسشش از اجتماع با فلسفه آغاز نمی‌شود. او بیشتر در پی تحول و تغییر است به سوی آنچه که باید باشد از آنجایی که مطلوب نیست و از اینجاست که فلسفه را بار خاطر می‌داند. آنجایی که به آن دعوت میکند نیز نه برای لذت ذهنی و در خود فرو رفتن بلکه برای فهم عمیق‌تر برای ساختن مبانی نظری افقی است که باید بدان سو رفت.
در توصیه به احسان برای فلسفه آموختن می‌گوید:
برخوردی جز این با شریعتی سوءتفاهم‌ها و ناداوری های بسیاری را ایجاد کرده است چرا که او در این نوع از تأویل‌ها از متنش جدا شده و در متنی ناهمزمان به غلط نشانده شده است. در فضای بعد از انقلاب و حکومت دینی به سراغ گفته‌های او رفتن بدون کاویدن چرایی و کجایی بسته شدن این مطلب، توانسته سخن را به ضد خود تبدیل کند و عده‌ای را بر این باور بگرداند که شریعتی دموکرات نیست و با حقوق بشر سر ناسازگاری دارد و یا حتی مدافع حکومت دینی است و… البته این نوع برخورد با متفکران درونی و میهنی ریشه در همان چیزی که جلال آل احمد غرب‌زدگی‌اش خواند نیز دارد. متفکر درونی چون در خود نسبت به غربی احساسی پیدا و پنهان از حقارت دارد و همواره می‌پندارد که مرغ همسایه غاز است اصلا برای فهم متفکر خودی زحمت نمی‌کشد. به راحتی او را رد میکند و در حالی که صفحه‌ای درباره او نخوانده است بر هستی‌اش خط بطلان می‌کشد. این در حالی است که همین سنخ از متفکران بر سر خم ابروی اندیشمندان خارجی نیز تفسیرها دارند و دقت‌ها به خرج می‌دهند. از این رو است که این دسته از روشنفکران (به معنی رایج آن) از جلال آل احمد متنفرند چرا که جلال در انسان‌شناسی آنها موفق بوده و حال باید تاوان این واکاوی خود را پس دهد.
از آنجا که شریعتی تفکرش را در نسبت با مسائل جامعه نظم می‌دهد برای رسیدن به این سه‌گانه نیز بستری اجتماعی بهانه‌ساز شده است. بعد از کودتای سال 54 در درون سازمان مجاهدین خلق، مسعود متحدین از طریق احسان با دکتر تماس می‌گیرد و از او می‌خواهد تا مانیفیستی ساده و روان برای آنها تدوین کند تا آنها بتوانند با این منظومه در برابر دستگاه منظم چپ‌ها مقاومت کنند. چرا که آنها در سال‌های مبارزه به وحدت در عمل با مارکسیست‌ها می‌اندیشیدند و به‌ناگاه به وحدت ایدئولوژیک رسیده بودند و از این رو جناح مذهبی درون سازمان زیر ضرب و فشار قرار گرفته بودند. از اینجاست که دکتر این سه‌گانه را نیز طرح می‌اندازد. البته پیش از این نیز می‌توان نشانه‌هایی از این اصول را در مباحث او یافت. (همان تعریفی که از زندگی دارد با ترکیب «نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، دوست داشتن». دغدغه‌ای که حتی در خواب هم رهایش نمی‌کرده و در بیداری به طرحی که در خواب دیده باز می‌گردد.)
درست است که او پرسشش را از محیط خود می‌گیرد اما دچار نوعی قوم پرستی نیست و از سویی تصور نمی‌کند که محیط بیرونی بر ما تاثیری ندارد. بنا براین به‌زودی از فضای بسته «خود» عبور میکند و با دیگری وارد تعامل می‌گردد و مسئله او را مسئله خود می‌پندارد و تلاش میکند تا درد او را نیز بفهمد و برای این مسئله راهی بیابد. بنابراین فاصله بین من و دیگری در نگاه او به همدردی و تعامل تبدیل می‌گردد.
این سه‌گانه ریشه در انسان‌شناسی شریعتی دارد. در نگاه دکتر انسان دارای ریشه‌ای دو بنی است. هم دارای جوهری خدایی است و هم استعداد پستی و رذالت .”خلقت انسان یک ساخت دیالکتیکی دارد(لجن و روح خدا)و تاریخ نیز جریان جنگ دو قطب حق و باطل مردم و مترف است”(م آ 12،ص170)بنابراین انسان در مسیر دو امکان معنی می‌یابد. انسان اصولا تحقق این استعدادهاست. اگر خود را بالا بکشد می‌تواند همنشین خدا شود و در خدا محو گردد و اگر فرو بنشیند از پست ترین ها نیز پست تر خواهد شد. این آزادی، همواره در او اضطرابی به وجود می‌آورد و عظمتی می‌آفریند :”آزادی برای شدن”. وقتی او عظمت و بزرگی امام علی را می‌ستاید به همین آزادی اشاره دارد چرا که در نظر او علی یک انسان برتر است نه یک برتر از انسان. پس او استعداد پست شدن و فرو افتادن را دارد و نمی‌افتد، استعداد سوء استفاده از قدرت را دارد و پرهیزکارانه با قدرت تا میکند و…
انسان در دید او محدود به زندان‌هایی است که در «چهار زندان انسان» به توصیف آنها می‌پردازد: زندان تاریخ، طبیعت، جامعه و من. نگاه وی تا این حد سطحی نیست که موانع را نبیند و بر این باور باشد که هر چه اراده شود محقق خواهد شد. او حتی در زندگی شخصی خود این موانع را به خوبی می‌بیند و می‌پذیرد. خود اشاره میکند که اگر از شانسی برخوردار نبود نمی‌توانست برای درس خواندن به خارج برود و این را فرصتی می‌داند که به او داده شده. می‌داند که این پتانسیل در میدان فرهنگی او نیست و سرمایه‌ای اتفاقی است که به دست آورده. «اتفاقی» که می‌تواند زندان‌ها را در هم درنوردد اما در عین حال او معتقد به توان و اراده آدمی برای عبور از این موانع است و سوژه را چونان ذلیل شرایط قرار نمی‌دهد که در زیر آوار واقعیت مدفون شده و دیگر رمقی برای نفس کشیدن نداشته باشد. این اراده را از دو سو پرورش می‌دهد: از درون با نیروی اگزیستانسیالیسم و از بیرون با استعدادی که در سنتی که به قول پل تیلیش هسته سختش دین است، کشف میکند؛ دینی که خدایش انسان را آزاد آفریده و به او جوهری از خویش بخشیده تا در تحقق خاصیت خدایی بکوشد.
این انسان محدود و مشروط و در عین حال دارای اراده و تصمیم در محیط اجتماعی در دو گونه “قابیل “و “هابیل” تبلور می‌یابد. البته این دوگانه که حاملان تناقض تاریخند – تناقضی که در انتها به نفع هابیل و پیروزی مستضعفین و ستمدیدگان به پایان می‌رسد- زاده شرایط تاریخی زیست دکتر نیز هست. در شرایطی که مبارزه‌ای خونین بر علیه ظلم و ستم برقرار است و بهترین‌های خلق برای خلق، به پای دیو استبداد و خودرأیی قربانی می‌شوند و رمانتیسمی فریبنده در فضای فکری موج می‌زند، بی‌تفاوتی معنی ندارد. وقتی می‌گوید: «اگر در صحنه نیستی هر کجا می‌خواهی باش. چه به نماز ایستاده باشی و چه به شراب نشسته باشی، هر دو یکی است»، وضعیتی را توصیف میکند که جز دو نوع از انسان را اصلا برنمی‌تابد. در میدان جنگ بی‌طرفی معنی ندارد آن که به حمله پاسخ نمی‌دهد هم خودآگاه بر ضد جناح خود عمل میکند. بنابراین این نکته که شریعتی سیاه و سفید می‌بیند و انسان در نگاه او متأثر از فرهنگی زرتشتی اهورایی – اهریمنی است و شقی دیگر برای مردمان در نگاهش وجود ندارد، زاده شرایطی است که او در مورد انسان تاریخمند سخن می‌گوید. انسان بی‌تفاوت در زمانه او در نهایت پوک است اما پاکیزه و منزه نیست، چرا که بی‌مسئولیت است.
این دو گروه با تعریف‌ها و چهره‌های متفاوت اما هم‌ریشه در گفتار او هویدا است: «زو، زر، تزویر»، «تیغ، طلا، تسبیح»، «ملاء، مترف، رهبان»، «خان، آخوند، آژان» و… همه چهره‌های یک وجودند که دست در دست هم، بانیان استعمار، استثمار و استبدادند. او در هر ساحتی که وارد می‌شود این سه‌گانه را می‌بیند که چگونه زندگی مردم را از وضعیتی که باید باشد خارج کرده‌اند و توجهش چونان که خود نیز می‌گوید بر متلاشی کردن این مثلث متمرکز می‌گردد. انسانی که یا در بند زر است و یا زور است و یا تزویر. عقل مدرن نیز در این مثلث جایگاهی دارد و در اردوگاه تزویر است؛ خردی که آمده تا وضعیت را توجیه کند و سپهری بسازد برای توجیه نظام مسلط؛ عقلی که همه کلان -روایت‌ها را موهوم می‌داند و خود کلان -روایتی بی‌بدیل می‌گردد و دست در دست قدرت به نفی “دیگری” می‌کوشد.
مسئله شریعتی برای انسان، آزادی «از همه زندان‌های عینی و ذهنی است». او انسان را شریف می‌خواهد و آگاه و آزاد. اما وقتی در تاریخ می‌نگرد همواره سیطره شوم بانیان این مثلث را می‌نگرد و برای مقابله با آن می‌اندیشد و عمل میکند. در اینجا هم پرسش او پیش از این که فلسفی باشد جامعه‌شناسانه است. می‌گوید:
در سازمان‌های چریکی می‌نگرد و می‌بیند که نبود سیستم دموکراتیک و آزادی چگونه فاجعه آفریده و به فدا شدن انسان‌هایی بزرگ و شریف و آگاه انجامیده، به جریان توسعه ناپایدار و مدرنیزاسیون رضا شاهی می‌نگرد می‌بیند چگونه حذف عدالت از معادلات به گسترش خراب‌آبادها و رونق گرفتن حلبی‌آبادها انجامیده، به ثروتی که در طبقات مرفه متمرکز شده می‌نگرد می‌بیند نه تنها آنها در پی توزیع ثروت خود بین فقرا نیستند (چونان که الگوی بشری او علی می‌خواهد و میکند) بلکه با این تمرکز شکاف طبقاتی و فقر افزون گردیده، به جریانات آزادی‌خواهی‌ای که خود از دوران زنده یاد مصدق درگیر آن بوده می‌نگرد می‌بیند که چگونه خودخواهی‌ها و منیت‌های کسانی چون بقایی و مکی و کاشانی یک انقلاب را به شکست کشانده است. شریعتی برای ساختن شرایط و جامعه‌ای تلاش میکند که نه تنها نیست و باید هست شود بلکه ساختارهای موجود نیز بر ضد آنند. او دوران مصدق را پیش چشم دارد که چگونه در شرایط آزاد هم مردم به نفع منافع ملی خود رأی ندادند و مجلسی که مصدق نیمه‌کاره انتخاباتش را تعطیل کرد لانه جاسوسان و وطن‌فروشان شده بود. او برای پاسداشت دموکراسی و حرمت آزادی است که به دموکراسی متعهد می‌رسد. او سیاهکل را پیش چشم دارد و می‌بیند که چگونه جوانانی فدایی برای خلقی ستم کشیده به دست همین خلق به مزدوران رژیم وحشت سپرده می‌شوند و چندی نیز توسط همین خلق از پا درمی‌آیند و ژرف‌بینانه دست استحمار را می‌بیند و استثمار را و استبداد را و در پاسخ، به تحول در شناخت و فرهنگ می‌رسد. به حسینیه ارشاد که می‌آید بر این باور است که چون شمعی به جان و زندگی خود آتش زده تا چراغی را که با امثال سید جمال اسد آبادی و ستارخان و میرزا کوچک مشتعل شده را فروزان کند. از سویی با ساواک دست به گریبان است و از سویی با مرتجعینی که هر از گاهی از گوشه‌ای تیر تکفیر یا ارتدادی را به سویش نشانه رفته‌اند و از سویی با امثال مطهری که نه صرفآ به واسطه اختلاف در عقیده که به واسطه تفاوت منش به او می‌پیچند. مطهری بیشتر دغدغه این را دارد که شریعتی منبری را که او بنا کرده و حتی شریعتی را به آن دعوت کرده از دست وی گرفته است و اکنون سخنرانی‌های شریعتی پرفروغ‌تر از منبر اوست و با این فرض بر این می‌شود تا دکتر را از حسینیه بیرون کند. این گونه رفتارها برای او عجیب و دردآور است.
شریعتی می‌داند که باید ساختاری ساخت و در آن ساختار به تحقق آرزوها و آرمان‌ها اندیشید و از این رواست که با انقلاب زودرس موافق نیست و تحولی فرهنگی را مد نظر دارد و می‌خواهد ساختار را تغییر دهد. او پرورده مکتب مصدق است؛ پیرمردی که در نهایت قربانی ساختاری شد که می‌خواست اصلاحش کند. شریعتی ذهن شاه‌پرست و شاه‌ساز را مد نظر دارد. وقتی حسن آلادپوش مستشاران آمریکایی را ترور میکند شریعتی می‌گوید به جای آنها سه تن دیگر را خواهند گذاشت اما یک تاریخ باید بگذرد تا یکی مثل حسن متولد شود. تجربه نبرد چریکی به‌خوبی این خطا را نشان داده که بعد از خالی کردن جامعه از نیروهایی فداکار و جان بر کف به‌سختی جای آنها پر می‌شود و یا اصلا جایگزینی برایشان پیدا نمی‌گردد. او تحول را مکانیکی نمی‌بیند و نمی‌خواهد و از این رو است که برای ساختن انسانی که بتواند ساختار را متحول کند تلاش میکند. وضعیت تاریخی ما به‌گونه‌ایست که حداقل از زمان مشروطه به بعد نبردی بین استبداد با همه لوازم فرهنگی نهادی و اجتماعی آن و ارزش‌های انسانی در غالبی مدرن در جریان است. هر حرکتی که برای تحول آغاز شده در نهایت ساختار غالب آن را مضمحل کرده است یعنی همواره ساختار بر سوژه غالب شده. البته ساختار به‌تنهایی عامل اصلی نبوده. مثلاُ در دوران مشروطه اگر دخالت خارجی نبود و در دوران زنده‌یاد مصدق اگر دست استثمار از آستین کودتا بر نمی‌آمد امکان داشت این تلاش شکننده نیروهای ملی و آرمانخواه به نتیجه برسد. در هنگامه‌ها همیشه فاصله بین برد و باخت بسیار اندک است. ضربه‌ای می‌تواند پیروزی به بار آورد و اتفاقی می‌تواند دودمان یک آرزو را به باد دهد. بنابراین سوژه در شرایط تغییر ساختار مهم می‌شود و تعیین‌کننده. برای ساختن جامعه‌ای دلخواه اگر از فرهنگ شروع کنیم و به ساختارهای اجتماعی و سیاسی برسیم به سوژه‌هایی فداکار و پاک نیازمندیم. در شرایط شاهنشاهی که استبداد، فرهنگ غالب است و از روابط بین زن و مرد تا پدر و فرزند رسوخ کرده، سوژه‌ای که از جنس این میدان نباشد می‌تواند سپهری دیگر بگشاید چنانکه مصدق گشود. وقتی هر مأمور دولتی و هر حاکم جزء برای خود در دایره قدرتش شاهی است او به رئیس شهربانی می‌نویسد که به شخص نخست وزیر هر کس هر توهینی بکند و هر افترایی بزند شما حق برخورد ندارید. شریعتی به این مناسبات آگاه است و برای تربیت سوژه‌ای که بتواند ساختاری معیوب و بیداد بنیاد را تغییر دهد تلاش میکند و از همین جاست که عرفان برابری و آزادی در استراتژی او هر چه متبلورتر می‌شود. وقتی انسان روزگارش را آسیب‌شناسی میکند و آسیب سوسیالیست تنها و عارف و آزادی‌خواه تک‌ساحتی را برمی‌شمارد در پی رفع ایراد است.
از طرفی چون پروژه شریعتی پالایش سنت و استخراج نیروی درون آن است – چرا که راهی جز این نمی‌داند و نمی‌یابد – برای رفع این نقص نیز به درون سنت فرو می‌رود و عرفان را می‌یابد. بازی با سنت، چون تیغ دو دم است. از سویی می‌تواند به رها کردن نیروی نهفته در آن بیانجامد برای رستگاری و از سویی سوءتفاهمی ایجاد کند مبنی بر این که اندیشمند نگاهی نوستالژیک به سنت دارد و آن را با همه لوازمش می‌ستاید و می‌خواهد.
بنابراین با ارزش‌های انسانی مدرن سر ستیز دارد. این نکته در مورد عرفان در انتخاب شریعتی نیز صادق است. او سعی میکند بین تلقی خود از عرفان و تلقی سنتی از آن فاصله بیاندازد اما مخاطبینی گاه این فاصله را نمی‌بینند. او عرفان را نوعی دغدغه وجودی می‌داند که مبین فرق انسان و حیوان است. از نظر او عرفان نوعی دغدغه است؛ دغدغه‌ای که به واسطه خاستگاه و جوهر خود مبهم است و ابهام، شاخصه وجودی آن است. این ادعای فلسفه کلاسیک تحلیلی که همه چیز باید واضح و قابل محاسبه باشد و این مدعای روشنگری که همه چیز باید عقلانی باشد و آنچه که در دایره عقل نگنجد در حوزه خرافات است و دور انداختنی به تک‌ساحتی شدن زندگی و وجود آدمی می‌انجامد؛ ساحتی که تنها عقل و منطق در آن خدایی می‌کنند. بنابراین این تک‌ساحتی شدن به این معنی نیست که خدایان دروغین از عرصه زندگی آدمی رخت بربسته‌اند بلکه به این معناست که خدایانی بی‌ریشه و جدید پا به عرصه ظهور گذاشته‌اند. اگر در جهان سنتی هر چه که به خداوند منسوب بود حجیت داشت در جهان جدید آنچه که عقلانیست درست است و حقیقت دارد. بنابراین به تعبیر نیچه حقیقتی ساخته می‌شود با همه صفاتی که یک ابر گفتمان چون دین دارد. خردی که مرجعی جز خود نمی‌شناسد و اصولا و بر خلاف آنچه رایج است خودبنیاد نیست چرا که عقل و خرد نیز هویتی فرهنگی است. عقل وقتی در بستری نژادپرستانه می‌روید به توجیه نژادپرستی می‌کوشد و برتری‌طلبی نژادی فرض مسلم آن می‌شود و هولوکاست را می‌آفریند (به گفته هانا آرنت هولوکاست دستاورد مدرنیته است) وقتی برتری قدرت خود را مسلم می‌گیرد جهان را به آتش می‌کشد و جنگ جهانی می‌آفریند، وقتی طبقه پرولتاریا را تنها منجی دنیا می‌گیرد جهان را به جهنم کمونیسم تبدیل میکند.
بنابراین مبهم بودن ایده عرفان در نگاه شریعتی نقطه ضعف این ایده نیست چرا که اصولا انسان به صورت وجودی قابل تقلیل به یک ساحت مشخص و شفاف نیست. همواره ساحت‌هایی غیررسمی و مبهم در زندگی وجود دارد. حتی خردی که خود را شفاف می‌داند دارای مبانی‌ای نامشخص و به‌شدت مبهم است. آیا انتخاب خرد، خود خردمندانه است و آیا مبنایی که بر اساس آن روش خرد محور انتخاب می‌شود خود مبتنی بر خرد است؟ این نکته نیز قابل تأمل است که خرد، امری تاریخی و فرهنگی است. بنابراین اگر پروژه‌ای مثلا برای تحقق یک آرمان با خرد نسبتی برقرار میکند این نسبت قابل تعمیم نیست و ممکن است در محیطی دیگر نتیجه‌ای دیگر به دست آید. کما این که سکولاریسم به معنای تقلیل دین به رابطه انسان و خدا در غرب حداقل در یک بازه خاص به تشکیل جهان مدرن کمک میکند. اما در شرق وقتی این اتفاق با عرفان می‌افتد (در عرفان نیز دین به رابطه انسان و خدا تقلیل می‌یابد اما این تقلیل نه تنها ساحتی را برای دیگری که عقل باشد یا هر مورد دیگر باز نمی‌کند که اصلا همه جهان را در این حوزه خصوصی فرو می‌برد. گویی که اصلا نیست.) چنان که اداره امور نیز به عرفا سپرده می‌شد نسل آدمیزاد به زودی منقرض می‌گردید.
از نظر شریعتی احساس عرفانی احساسی مذهبی نیست بلکه حسی پیش از مذهب است و چه بسا مذهب می‌تواند این نیرو را فاسد کند.(م آ 2 ص 67) پرسش شریعتی برای رسیدن به عرفان این نکته را نیز در بر می‌گیرد که چرا انسان باید از خود فراتر برود و ایثار کند وقتی می‌تواند در خود بماند و از همه مواهب لذت ببرد؟ چرا باید خود را به آب و آتش بزند تا دیگری فضایی برای نفس کشیدن داشته باشد؟ ایثار و از خود گذشتگی رفتاری غیرعقلانی و غیرخردمندانه است. خرد ابزاری که غالب بر فرهنگ سرمایه‌داری بارز زمانه اوست هرگز به چیزی جز سود نمی‌اندیشد و سود آدمی هرگز در ایثار برای دیگران نیست. مگر این که تعریف سود تغییر کند و یا مبنای کنش متحول شود. از اینجاست که شریعتی، عرفان و مهمتر از آن عشق را که بهتر می‌تواند مراد او را از عرفان منتقل کند برای زنده نگه داشتن ایثار لازم می‌داند. او عرفان را در مذهب مدفون نمی‌کند و بر این باور نیست که فقط انسان مذهبی به معنای سنتی و عرفی آن می‌تواند ایثار کند و احساس عرفانی دارد.
شریعتی فرقی بنیادین بین عرفان سنتی و منظور خود از آن می‌نهد. البته این بدان معنی نیست که او یک معنای جدید برای عرفان می‌افریند و با بیرون آوردن یک مفهوم از بستر تاریخی و زادگاهش از آن توقع بیش از حد و ناممکن دارد. او عرفان را نیز تجزیه میکند و به پالایش این مفهوم می‌پردازد و رانه‌های مورد نظر خود را از آن می‌گیرد. بنابراین برخورد وی با عرفان برخوردی سازنده است، یعنی عناصری از عرفان را می‌پذیرد و عناصری را نفی میکند. مولوی را نقد میکند که درون خانقاهش دور خود پیچیده و نه از جنگ‌های صلیبی خبری دارد و نه از حمله مغول، شهر پر از حلاج را دیوانه‌خانه می‌نامد، عرفا را بی‌غیرتان تاریخ می‌گوید و به آنها طعنه می‌زند که صدای بال فرشتگان را می‌شنوند اما فریاد برآمده از ظلم و ستم را نمی‌شنوند و….
شریعتی برای ترکیب عرفان، برابری، آزادی، نمونه‌ای آرمانی نیز می‌شناسد و معرفی میکند: «امام علی». او که از نظر شریعتی عشق از زمین به غیب پرتابش میکند و از دنیا جدایش می‌سازد و عدالت‌طلبی و حس مسئولیت در او تا بدانجاست که وقتی می‌شنود که خلخال از پای زنی یهودی گرفته‌اند بر گونه خود سیلی می‌زند و می‌گوید اگر کسی از این درد غالب تهی کند بر او خرده نگیرید که این ستم تا این حد جانکاه است و در آزادی تا آنجا اهل تسامح است که مخالفینش را – خوارج – که نمازش را بر هم می‌زنند و به او توهین می‌کنند و … می‌گوید سه کار با شما نخواهم کرد: از مسجد اخراجتان نمی‌کنم، از بیت‌المال حقوق شما را قطع نمی‌کنم و با شما نخواهم جنگید. از لحاظ وجودی نیز بالاترین است که در پی تحقق چیزی است که زمینه و زمانه با آن ناسازگار است. (م آ ۲ ص۱۴۱)
نگارنده با برگزیدن تذکرةالاولیاء عطار به عنوان یکی از متون عرفانی که اتفاقا در زمان ابتذال عرفان و عارف نگاشته شده سعی بر این می‌نماید تا بنمایاند که عارف از نظر شریعتی با این نوع آرمانی عارف تفاوت بنیادی دارد. البته باید این نکته را در نظر داشت که همه عرفا لزوما تصویری که از عارف بازنمایی می‌کنند منطبق بر تذکره نیست اما با آن تطابق بسیار دارد. چنان که خود عطار نیز می‌گوید این کتاب را از جمع آوری متون متفاوت نگاشته . حداقل با اندکی تأمل می‌توان گفت تذکره نمونه آرمانی عارف را می‌نمایاند یا اگر اثبات شود که عرفای دیگر تصویرشان از عارف آرمانی با آنچه در تذکره آمده کاملا متفاوت است. ادعای نگارنده در همین حد خواهد ماند که نمونه عارف تذکره با آنچه که شریعتی مراد میکند تفاوت دارد. با این وجود برای به درازا نکشیدن مطلب چند خصیصه عارف به روایت تذکره مورد بررسی و محک قرار می‌گیرد:
عارف از خلق بری است. حسن بصری از جمله مردم عزلت گزیده و با آنها هیچ معاملتی نمی‌کند (عطار، ص 31) و یا شیخ حیدر زاوگی ده سال گوشه‌نشین است و از زاویه خود به در نیامده (شفیعی کدکنی،ص224 ) و یا رابعه عدویه که وقتی در خانه پیاز ندارد و خدمتکارش می‌خواهد از همسایه بگیرد به او می‌گوید من امید از همه خلق بریده‌ام (عطار ص 70) و… اما شریعتی انسان را در جامعه تعریف میکند و مشخصا نمونه آرمانی یک انسان طراز جدید او که هم آزادی‌خواه است و عدالت‌طلب و هم عارفی برجسته، «امام علی» است. خود را در برابر جامعه مسئول می‌داند و در حالی که رغبت شخصی به قدرت ندارد، برای خیر عموم زحمت آن را به دوش می‌گیرد.
عارف با عمل خود سنجیده نمی‌شود بلکه این فیض الهی است که او را بالا می‌کشد. یحیی عمار، استاد شیخ عبدالله انصاری وقتی می‌میرد یکی او را به خواب می‌بیند می‌گوید خدا به من گفت یحیی با تو کارها داشتم اما در مجلسی ما را می‌ستودی و یکی از دوستان ما از آن محل می‌گذشت. او را خوش آمد و به همین خاطر از تو گذشتم (عطار ص 4) و ابوسعید در کودکی به ابوالقاسم گرگانی بر می‌خورد و ابوالقاسم در او بزرگی می‌بیند و جانشینی خود (عطار،ص702)، در حالی که ابوسعید هنوز کودک است و استعداد شقی شدن نیز باید داشته باشد به عنوان یک انسان. و این در حالی است که در سپهر تفکر شریعتی انسانها به عملشان محک می‌خورند و نه حتی به عقایدشان. عقیده نیز با محک عمل سنجیده می‌شود به همین خاطر است که او توحید را غلبه یک شکل از زندگی می‌داند و نه یک نوع عقیده و ذهنیت شرک از نظر او بیشتر زمینی است تا آسمانی. از نظر او «شرک مذهبی است که دوگانگی بین دارا و ندار، بین کسی که همه عمرش کار میکند و نمی‌خورد و آنی که کار نمی‌کند و می‌خورد را پر کند و توجیه کند»(م آ 23 ص 49) و انسان آرمانی‌اش حتی در برابر قرآن بر نیزه شده می‌ایستد و خود را قرآن ناطق می‌خواند و بر روی کسانی شمشیر می‌کشد که پیشانی‌شان از شدت عبادت چون زانوی شتر شده است.
راه رسیدن عارف به خدا پیوندی با مردم ندارد. بنابراین عارف همواره در پی میان‌بر است. او می‌خواهد نظر خدا را از بالا به خود جلب کند. اما در دیدگاه شریعتی انسان باید با تلاش، خود را به خدا برساند. عارف تذکره، دیگری را به راحتی قربانی عشق‌بازی خود میکند. چنانکه وقتی ابن عطا و ده پسرش در دست دزدان اسیر می‌شوند و دزدان فرزندان او را یک‌یک گردن می‌زنند، او سکوت پیشه میکند تا فرزند آخر که بر او پرخاش میکند که تو چه پدری هستی که بر مرگ فرزند می‌خندی و او می‌گوید آن که می‌تواند اگر بخواهد نگه خواهد داشت و از این سخن او دزد هم حیرت میکند و می‌گوید اگر زودتر گفته بودی باقی را نیز نجات داده بودی(عطار ص 426) در حالی که در نگاه شریعتی خداوند، خانی که بر دهی حکومت میکند نیست. تجلی خدا در تصور او مداری از ارزش‌هاست. بنابراین نزدیکی به خدا فقط با قرار گرفتن در این مدار و هر چه درونی تر کردن این ارزش ها میسر است. هر چه در راه عدالت و آزادی بیشتر بکوشی و ایثار کنی به خدا نزدیک‌تری و از این روست که تعریف دین و دیندار نیز در نزد او کاملا با آن عارف متفاوت می‌شود. می‌گوید: «هرگز در قرآن آخرت پیش از دنیا نیامده است و این مسلما می‌خواهد تقدم دنیا بر آخرت را عنوان کند».(م آ 11،ص51) نزد شریعتی دینداری به مناسک و شرایع نیست. او حتی یک چریک بی خدا را نیز شیعه‌تر از بسیاری از علما می‌داند چرا که او را بر مسیر راست می‌بیند و بسیاری دین‌فروشان را بر مسیر باطل. البته این به معنی تعطیل شدن ایمان و عقیده در نزد او نیست. ایمان مشروط به کنش است چنانکه آزادی و عدالت مشروط به عرفان، تا پوچی به بار نیاید و فاجعه زاده نشود و عرفان را نیز با آزادی و عدالت مشروط میکند تا توهم و بی‌خویشتنی پایه نگیرد.
شریعتی، علی، مجموعه آثار ۱، چاپ سوم، تهران، انتشارات چاپخش، ۱۳۸۲
شریعتی، علی، مجموعه آثار ۱۱، چاپ هشتم، تهران، انتشارات قلم، ۱۳۸۶
شریعتی، علی، مجموعه آثار ۱۲، چاپ هشتم، تهران، انتشارات قلم، ۱۳۸۶
شریعتی، علی، مجموعه آثار ۲۰، چاپ هفتم، تهران، انتشارات قلم، ۱۳۸۵
شریعتی، علی، مجموعه آثار ۲۳، پاپ ششم، تهران، شرکت سهامی‌انتشار، ۱۳۸۲
شفیعی کدکنی، محمد رضا، قلندریه در تاریخ دگر دیسی های یک ایدیولوژی، تهران،نشر سخن، ۱۳۸۶، چاپ اول.
عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین، تذکره الاولیاء با استفاده از نسخه نیکلسن. چاپ لیدن. با مقدمه مرحوم قزوینی، چاپ مروی،۱۳۷۵، چاپ سوم
