پس از سه دهه

ج : حقیقت این است که، تمامِ جریاناتِ فکری‌ی زمانه‌ی شریعتی، پرسش و مساله‌ی مشترکی داشتند. آنچه آن‌ها را از هم متمایز می‌کرد، نحوه‌ی مواجهه‌ی آنان با آن پرسش، یعنی پرسش از عقب‌ماندگی، و نحوه‌ی غلبه‌ی بر آن بود. پرسشی که، تمامِ جریاناتِ فکری‌ی عصرِ شریعتی را درگیرِ خود کرده بود، و پرسشی که، خود، از مطالعه‌ی تاریخِ دو قرنِ گذشته، جهره بسته بود، این بود که: چرا ما عقب ماندیم؟ و آیا ایران، یا حوزه‌ی تمدنی‌ای که ایران در آن قرار گرفته(جهانِ اسلام و شرق و جنوب یا “جهانِ سومِ” سابق)، می‌تواند بر آنچه که سببِ اصلی‌ی عقب‌ماندگی محسوب می‌شود، غلبه کند یا خیر؟ در پاسخ به این پرسش، یعنی پرسش از انحطاط یا عقب‌ماندگی، سه رویکرد به وجود آمد، که به نوعی، منطبق با روش‌هایی است که، نیچه، در “سودمندی و ناسودمندی‌ی تاریخ برای زندگی”، از آن سخن می‌گوید. از نظرِ او، سه نوع روشِ برخوردِ با تاریخ  وجود دارد، که نمادِ سه گرایشِ طبیعیِ آدمیان، در برخورد با گذشته‌ی تاریخی‌اند، و اگر از حدِ طبیعی‌ی خود بگذرند، تبدیل به بیماری می‌شوند: سنت گرایی، بنیادگرایی، و نوگرایی افراطی، که او آنها را تاریخی‌گری‌ی “عتیقه‌جاتی”، “عمارت‌انگاری‌ی یادمانی”، و “نقادی‌گری” می‌خواند.

روش اول، سنت‌گرایی، این رویکرد است که، سنت را، مانندِ “میراثی” که به ما رسیده، حفظ کنیم، و پاس بداریم. این تمایل، اما، اگر از حدِ خود بگذرد، میراث، در این نگاه، شی‌واره می‌شود، و رفتارِمان با او، موزه‌ای می‌شود، و به عتیقه‌بازی می‌ماند.

روشِ دوم، تاسیسْ‌پنداری است، که با روشِ اول، این تفاوت را دارد که، می‌کوشد گذشته را، “هم چنان که در گذشته بزرگ بوده”، یعنی به عنوانِ عظمتِ باستانی، احیاء کند. مثلاً طی‌ی جشن‌های بزرگداشتِ پادشاهیِ ۲۵۰۰ ساله‌ی ایران، که رژیمِ گذشته می‌خواست عظمتِ ایرانِ باستان را بازسازی کند. بازگشتِ تخیلی‌ی دوباره‌ی همان “جهان‌زیستِ” گذشته، بدونِ در نظر گرفتنِ تفاوتِ دوران‌ها و گفتارهای ناظر بر ساختارهای هر دوره‌ی تاریخی. احیاگری‌ی بنیادگرایانه، با وام‌گیری از تعبیرِ نیچه‌ای، بازسازی‌ی بنای یادمانی‌ی گذشته است، حال آن که، سنت‌گرایی، داعیه‌ی همه‌جانبه و تمامت‌خواهانه ندارد، و فقط دل‌مشغولِ حفظِ سنت به شکلِ غیرِ تأسیسی و غیرِ انقلابی است.

و بالاخره، روشِ سوم، نقادی‌گری، که یک ضرورتِ منطقی برای پویش و دوامِ درستِ گذشته است، اما، با افراط و از حد گذراندن، به بیماری‌ی نیست‌انگاریِ فعال در نزدِ روشنفکر تبدیل می‌شود. برای این‌که هویت و سنتِ گذشته زنده بماند و بپاید، باید نقد شود، و پالایش یابد، و به عبارتی، ناسخ و منسوخ‌اش تفکیک شود. اما، این کارِ لازم، اگر از حدِ خود فرا رود، روی کلیتِ گذشته، خطِ بطلان می‌کشیم، و با سوء‌فهم از شیوه‌ی دکارت، می‌خواهیم “روی میز را یک‌سره پاک کنیم”!

اما، روشِ چهارم، که روشِ شریعتی، و تمایزِ اصلی‌ی او، با سایرِ جریاناتِ روشنفکری است، روشِ نوزایی‌ی پالایش‌گرایانه است: رنسانس و رِفورماسیون. احیاء و نوزایی‌ی گذشته‌ی ملی و مذهبی، حفظِ نقاطِ مثبتِ دیروز، و قدرتِ نقد یا جداسازی‌ی سَره از ناسَره است. نقدِ ریشه‌ای در فرهنگِ فلسفی‌ی امروز، همان “ساختارگشایی”( واسازی یا دِکُنسْتروکْسیون ) یعنی روشِ لایروبی و زنگارزدایی است، و این روشی است که، در برخوردِ با گذشته، شریعتی به ما می‌آموزد. و ما باید، با خودِ شریعتی نیز، این‌گونه برخورد کنیم، تا همان بلایی که بر سرِ نیچه‌ی شوم‌بخت آمد، تکرار نشود. می‌دانیم که، از بدِ روزگار، همین سه‌گونه قرائتِ بیمارگونه، از اندیشه و آثارِ فیلسوفِ آلمانی، توسطِ “محافظه‌کارانِ انقلابی” و نازی‌ها و نیهیلیست‌ها، در تاریخِ فکرِ معاصر، پیدا شد، و مقصودِ حقیقی‌ی آن “آزاده‌جان” را، مخدوش و تحریف کردند.

آنچه که گفتم، جوهرِ تمایزاتِ اصلی و عمده‌ی خطِ شریعتی، با سایرِ خطوط است. ولی شریعتی، علاوه بر این، با پیشگامانِ راهِ خود نیز، تمایزاتی داشت. او، برخلافِ سیدجمال، اعتقادی به این امر نداشت که، می‌توان از طریقِ تغییرِ هیئت‌های حاکمه، اصلاحاتِ دینی و سیاسی را به وجود آورد. یا، برخلافِ محمد عبده، اعتقادی به این امر نداشت که، اصلاحِ سازمانِ روحانیت، زمینه‌سازِ اصلاحِ دینی خواهد شد. با اقبال نیز، این تفاوت را داشت که، اقبال، طریقِ تغییرِ جهان‌بینی‌ی فلسفی را پیش گرفته بود، و توجهِ اندکی به مصادیقِ اجتماعی‌ی نهضتِ فکری‌ی خود داشت، و به همین دلیل، از درونِ آن، پاکستان در آمد، که مرکزِ بنیاد‌گرایی است. در شریعتی ولی، طرحِ فلسفی‌ی اقبال بر زمینِ استوارِ توده‌ها بنا شد، و از این طریق، طرحی نو در افکنده شد، طرحی که سببِ غنا بخشیدن به میراثِ قبل از خود می‌شد.

با این‌همه، باید گفت که، شریعتی بیش‌تر به عنوانِ یک متفکر و تاثیرگذارِ فرهنگی شناخته می‌شود، نه به عنوانِ بنیانگذارِ یک خط‌مشی، و این، از نواقصِ شناختِ شریعتی است. یکی از دلایلِ عمده‌ی چنین تلقی و برداشتی از شریعتی، این بود که، پتانسیلِ این خط، به دلیلِ حوادثِ انقلاب، نتوانست بالفعل شود. به عبارت دیگر، نیرویی که شریعتی آزاد کرد، توسط نیروهای دیگرِ بالفعلِ در جامعه، جذب شد. بعد از انقلاب اما، طیفِ فکری‌ی شریعتی، به تدریج در جامعه شکل گرفت، که شریعتی را، نه فقط به عنوانِ یک متفکر، بلکه، به عنوانِ بانی‌ی یک خط‌مشی، معرفی می‌کرد.

ج : باید پذیرفت که، موقعیتِ شریعتی در ایران، به‌هرحال، با رخدادِ انقلابِ ۵۷، گره خورده است. یک برداشت این است که، شریعتی ایدئولوگِ انقلاب بوده است، یعنی، او، افقی را برای پیش‌قراولانِ انقلاب گشوده است، که می‌توان، با تغییرِ وضع موجود، به وضعِ مطلوب رسید. اما، چنین برداشتی، از این جهت مبهم یا متناقض‌نما است که، شریعتی معتقد بود که، تا “مرحله‌ی تکوین” تمام نشده، ما نمی‌توانیم به “مرحله‌ی تحقق” یا تغییر برسیم. این جمله‌ی معروفِ او را که: “انقلابِ قبل از خودآگاهی به فاجعه می‌انجامد” را، به یاد داریم. انقلابِ ایران، در حقیقت، یک انفجارِ تاریخی بود، که در درجه‌ی اول، نقشِ مسئولانِ نظامِ گذشته، در وقوع و شکل‌گیری‌ی آن، نقشِ مهمی بود. نظامِ گذشته، زودتر و نابهنگام‌تر از زمانی که خودِ انقلابیون فکر می‌کردند، فرو پاشید، و مساله‌ی آلترناتیو مطرح شد، و تنها نیروی حاضرِ در صحنه، روحانیت بود، که قدرت گرفت.

از فردای انقلاب تا کنون، موقعیتِ شریعتی، با نوعی سرشتِ دوگانه، و رویکردِ متناقض‌نما، پیوند خورده است. از یک سو، شریعتی زمینه‌سازِ انقلاب محسوب می‌شود، و از دیگر سو، منتقدِ روحانیت. بنابراین، در همه‌ی پرونده‌های فرهنگی _ اجتماعی‌ی بعد از انقلاب، پای شریعتی به میان کشیده شده است. هم نقش‌اش موردِ تاکید قرار گرفته است، و هم نقد شده است.

در منطقه، و در کشورهای اسلامی اما، به دلیلِ عدمِ وجودِ تجربه‌ی انقلابِ دینی، شریعتی هنوز به عنوانِ معلمِ انقلاب تلقی می‌شود. در ترکیه و کشورهای عربی، و حتی اندونزی و کشورهای خاورِ دور، شریعتی بسیار موردِ استقبال قرار گرفته است. در جهانِ اسلام نیز، انقالاباتِ اخیر، زمینه‌سازِ توجهِ بیشتری به شریعتی شده است.

در سطحِ جهانی، پس از موجِ جهانی‌شدن، و بحثِ جهانی دیگر، اندیشه‌ی شریعتی، هم‌سو با جنبش‌های اعتراضی‌ای است که، چند صدایی هستند، و مشخصاتی دارند که، منطبق با به وجود آمدنِ جهانِ مجازی‌ای هستند، که نوعی اخلاقِ گفتگویی را به وجود آورده است، اخلاقی که، در روندِ گفتگوی تمدن‌ها، معیارهای خودش را می‌سازد. اندیشه‌ی شریعتی، به دلیلِ انتقاد از مدرنیته‌ی سوژه بنیاد، با این جنبش‌های “جهانِ دیگر”خواه، هم‌سو است. علاوه بر این، شریعتی، به عنوانِ مروجِ نوعی اسلامِ دموکراتیک، موردِ بررسی و توجه قرار گرفته است.

ج : شریعتی، هنگامی که، از دانشگاه، به عرصه‌ی عمومی، حسینیه ارشاد، رفت، شکلِ کارش، گفتمانِ عرصه‌ی عمومی، یعنی روشنفکری بود، نه آکادمیک. او در دوره‌ای بود که، معتقد بود وقت کم است، بنابراین، گاه، از قیودِ کارِ پژوهشی، تخصصی، و دانشگاهی خارج می‌شد، و بخشی، چون شفاهی بوده، و در شرایطِ حاد منتشر می‌شده، تا در جامعه موجی ایجاد کند، بنابراین، نواقصی به لحاظِ شکلی دارد، که گاه، دست‌آویزی برای تخطئه‌ی این اندیشه شده، که از نظرِ ما، مقبول نیست. به دلیلِ این‌که، شریعتی، قبل از رفتنِ به فرانسه، با نظریاتِ روز آشنا شده بود، از دانشگاه شروع کرده بود، و ادامه‌ی بحث‌های دانشگاهی را مطرح می‌کرد. در فرانسه نیز، اصلی‌ترین چهره‌ها را، مراجعِ فکری‌ی خود قرار داده بود: ماسینیون در حوزه‌ی اسلام‌پژوهی، ژاک برک در جامعه‌شناسی‌ی دین، هانری لوفور در مارکسیسم، و گورویچ در جامعه‌شناسی. بنابراین، در مقایسه با سایرِ روشنفکران، که متاثر از سوسیالیسمِ اردوگاهی بودند، به حز تعدادِ معدودی، مانند رحیمی و صدیقی و احمد اشرف و کاتوزیان، شریعتی، هم‌زمان، و پیش از این‌ها، بحث‌های جدیدِ جامعه‌شناسی و دین‌شناسی‌های جدیدِ اروپایی را، واردِ فضای فرهنگی‌ی ایران کرده بود، اما، شکلِ کارش ایراداتی دارد، و به قولِ خودش، غلط‌های تایپی را هم حتی بر او نمی‌بخشند، و گاهی از نوشته‌های دوره‌های دانش‌آموزی‌ی او هم مثال می‌آوردند، که موردِ اعتناء نیست، زیرا، بدونِ توجه به زمان است.

شریعتی، روشنفکرِ پیامبرگونه‌ای بود که، افق‌های فکر‌ی‌ی جدیدی گشود، و به تعبیرِ دکتر قانعی‌راد، در پی‌ریزی‌ی شرایطِ امکانِ تاسیسِ علومِ انسانی، نقشِ موثری داشت.

از نقطه‌نظرِ محتوایی اما، اندیشه‌های شریعتی، در دو محورِ مشخص، موردِ انتقاد است. یکی ایدئولوژیزاسیونِ دین، و دیگری، نظریه‌ی امت و امامت، و رابطه‌اش با حقوقِ بشر و شهروندی. در این دو زمینه، سوء‌تفاهمات بیش‌تر به مفهومِ ایدئولوژی، و تلقی‌ی ویژه‌ی شریعتی از تداومِ راه ائمه در شرایطِ غیبت بر می‌گردد.

روشِ درستِ مواجهه با اندیشه‌های شریعتی، به نظرِ بنده، این است که، نخست ببینیم که، سیرِ منحنی‌ی تحولِ فکری‌ی دکتر شریعتی، از آغاز، چه بوده، و بنابه گفته‌ی خودِ او، چه دوران‌هایی را از سر گذرانده است(همان دوران‌های پنج ساله). برای نمونه، در “اسلامیات”، که از اسلام‌شناسی‌ی تاریخی در مشهد شروع می‌شود، تا دوره‌ی دوم، که شریعتی متاسفانه فقط با این دوره شناخته و هوهویه می‌شود، یعنی “اسلام‌شناسی‌ی هندسی” در دوره‌ی حسینیه‌ی ارشاد، که با نقلِ قول از گاستون باشلار گفت که، برای روشن نشان دادنِ یک فکر، باید به شکلِ هندسی نمایش داده شود، و خلاصه، به روشِ “قیاسی ـ تطبیقی”(comparative) و نه “مونتاژی _ انطباقی”، یا “التقاطی ـ اختلاطی”(Syncretism)، به پروژه‌ی “ایدئولوژی‌سازی از دین” شهرت یافته است، و این، بدونِ درک و ارائه‌ی منظورِ او از مفهومِ “ایدئولوژی”، که چیزی جز نقد و ساختارگشایی‌ی دین، و نیز “منابعِ فرهنگی”، و استخراجِ حقیقتِ آن از وضعِ “سنتی”، و معطوف به یک مکتبِ فکری‌ی انتقادی و راهنمای تغییرِ اجتماعی نیست. و در پایانِ راه، یعنی در دوره‌ی پنج ساله‌ی آخر، از زندان و پس از آن، شاملِ دورانِ زندان و سه سالِ آخرِ عمر، که ما آن را در کانونِ نشر و ابلاغِ‌مان، پس از شهادتِ دکتر و پس از انقلاب، “اسلام‌شناسی‌ی فلسفی” می‌نامیدیم.

بنابراین، در آغاز، روشِ مطالعه‌ی اسلام، نزدِ دکتر شریعتی، تاریخی بود، و طرحِ ایده‌های تاریخ‌سازِ “توحید”، و اسلام به طورِ کلی، و فرامذهبِ اسلامی، و نیز به عنوانِ سنتی فرهنگی، که ضرورت دارد به آن توجه کنیم، حتی اگر بدان باور و ایمان نداشته باشیم. یعنی باید بدانیم که، در یک جامعه‌ی اسلامی زندگی می‌کنیم، و باید آن را بشناسیم، و به تعبیرِ ماکسیم رودنسون، با این فرق که، اگر معتقدیم، عللِ تاریخی ـ اجتماعی را از اسبابِ ثانویِ ظهورِ وحی می‌دانیم، و اگر ناباوریم، همین علت‌ها را عللِ سازنده می‌پنداریم(نقل به مضمون از کتابِ “اسلام و سرمایه داری”ی وی)، در زمانی که، اهمیتِ پدیده‌ی مذهبی، از سوی جامعه‌ی روشنفکری و سیاسی‌ی ما، در نظر گرفته نمی‌شد. با توجه به سیرِ تحولاتِ بعدی، صحتِ تشخیصِ شریعتی، نشان داده شد.

در دوره‌ی بعد، شریعتی پروژه‌ی ایدئولوژی را مطرح می‌کند، که درکِ وی، از مقوله‌ی ایدئولوژی، همان تئوری‌ی انتقادی است نسبت به نظریه‌ی سنتی(نگاه کنید به هورکایمر). چون، ایدئولوژی، مفهومی است که، چرخش‌های معنایی‌ی متنافری در تاریخِ فکر داشته است. “ایدئولوگ‌ها” بودند که پروژه‌ای ضدِ ایده‌آلیستی و حس‌انگارانه و پوزیتیویستی را تعقیب می‌کردند، یعنی همان “علمِ تکوین و زایشِ ایده‌ها”، و اینان، از پدرانِ لیبرالیسم، و از اندیشمندانِ انقلابِ فرانسه بودند، و منظورشان، نقدِ توهماتِ فلسفی‌ی گذشته بود، و این‌که ایده‌ها چگونه پیدا می‌شوند، شکل می‌گیرند، تحول می‌یابند، و به یک معنا، پروژه‌ی مادرِ علومِ انسانی، و به‌ویژه زبانشناسی، و طرحِ گرامری‌ی عمومی و نوین، و آنگاه نسبتِ “ناپلئونی”ی مارکس(تئوریسین‌های غیرِ اهلِ عمل)، علیهِ ایده‌آلیسمِ “آلمانی”، و تا تعاریفِ مانهایم و آرنت و گییرتز، و بالاخره ریکور. و طنزِ تاریخ این‌که، نو لیبرال‌ها، به خلافِ اَسلافِ‌شان، “ضدِ ایدئولوژی” شدند، و مارکسیست‌ها، در جهتِ مخالفِ مارکس، واضعِ بزرگ‌ترین نوعِ ایدئولوژی‌ها.

تفکرِ سیاسی‌ی شریعتی را نیز می‌توان به سه دوره‌ی متمایز تقسیم، و سیرِ منحی‌ی تکامل آن‌ را، ترسیم کرد:

۱. ملی ـ دمکراتیک (خداپرستانِ سوسیالیست، جبهه‌ی ملی، نهضتِ آزادی).

۲. دموکراسی‌ی متعهد ـ مهتدی (نظریه‌ی امت و امامت). او، در این دوره، برای روشنفکر، مسئولیتِ سیاسی، در دخالتِ در حکومت، قائل شده، که این نظریه، هم‌چنان‌که در مقاله‌ای با عنوان “دین و دولت” نشان داده بودیم، منسوخ شده است.

۳. دموکراسی‌ی سوسیال و عارفانه (پس از بروزِ انحراف در مجاهدین، در آخرین آثار، هم‌چون بازگشت و خودسازی و…).
 
 
آخرین پروژه‌ی شریعتی به هنگام هجرت را می‌توان در دو محور خلاصه کرد:

۱. تاکید بر دو وظیفه :

نخست، بازخوانی‌ی فلسفی‌ی متونِ کلاسیکِ مقدس و حکمتِ ایرانی _ اسلامی در راستای تبیینِ انسان‌شناسی‌ی عرفانی‌ی فلاح، و بازسازی‌ی جهان‌بینی‌ی توحید(در برابرِ انواعِ مدرنِ ماتریالیسم و ایدئالیسمِ سنتی‌ی اندیشه‌ی نوافلاطونی در تاریخِ فلسفه‌ی اسلامی).

سپس، بازاندیشی‌ی مبانی‌ی فلسفه‌ی سیاسی به منظورِ طراحی‌ی یک پروژه‌ی توسعه و رشدِ خودویژه، خودکفا، و درون‌زا، در دو حوزه‌ی مردم‌سالاری‌ی سیاسی و اجتماعی بود، با تاکیدی ویژه بر ترسیمِ حدودِ مداخله‌ی روشنفکر در رهبری فکری و اجتماعی، و ضرورتِ رعایت و پایبندی‌ی بیش از پیش به الزامات و اسلوب‌های دموکراسی‌ی سیاسی و تشکیلاتی.

۲. با درس‌آموزی از تجاربِ ادوارِ مبارزاتی‌ی گذشته، او، کارِ اصلی‌ی خود و روشنفکرِ مسئول را، طراحی‌ی آن نوع از انقلابِ فرهنگی می‌دانست که، زمینه‌ساز تربیتِ سیاسی‌ی رهبرانی از متنِ مردم، برای سازماندهی‌ی شورائی‌ی مبارزاتِ آزادیخواهانه ـ عدالت‌طلبانه‌ی آن‌ها (در جامعه‌ی مدنی)، و تمرینِ مردم‌سالاری برای کسبِ قدرتِ سیاسی توسطِ خودِ مردم، و حاکمیتِ نمایندگانی منتخب از میان‌شان گردد(احزاب و دولت).

ج : نخستین کوششِ من در آستانه‌ی انقلاب، خنثی کردنِ توطئه‌های دستگاهِ امنیتی‌ی نظامِ گذشته، به منظورِ مخدوش نمودنِ اعتبارِ شخصیتِ شریعتی بود. من در حقیقت تلاش کردم، با اعلامِ تصمیمِ خانواده، مبنی بر انتقالِ پیکرِ شریعتی به سوریه، و ایرادِ سلسله سخنرانی‌هایی در بیروت و اروپا، مقارن با آغازِ انقلاب در ایران، به تشریحِ دیدگاه‌های شریعتی بپردازم. پس از انقلاب، به همراه برخی از یاران و هم‌فکران، به تاسیسِ “کانونِ ابلاغِ اندیشه‌های شریعتی”، و انتشارِ نشریه‌ای به‌نامِ “ارشاد”، اقدام کردیم. نشریه‌ی ارشاد در سالِ ۱۳۵۹ توقیف، و تعدادی از اعضای این کانونِ فرهنگی _ سیاسی، از سالِ شصت بدین‌سو، بازداشت شدند. از آن پس، شرایطِ تبعید در واقع بر ما تحمیل شد. در اروپا، با تشکیلِ جریانی به‌نامِ “دانشجویانِ ارشاد”، و انتشارِ نشریاتی چون “ارشاد و هجرت و…”، و ساماندهی‌ی سمینارهایی برای این طیفِ فکری (نشریه‌ی پژوهش)، تلاش کردیم تا مرزهای اعتقادی و سیاسی‌ی میانِ حرکتِ “رنسانس ملی و رفرم دینی”، در برابرِ “انحطاط و تحجر ” را، روشن سازیم.
 
 
از سال‌های هفتاد بدین‌سو، سبکِ کارِ ما تغییر کرد، و در دو محور و راه‌کارِ زیر تبلور یافت:

نخست، در حوزه‌ی فرهنگی، پیگیری‌ی نوعی پروژه‌ی پژوهشی، نقد و گفتگوی فکری، که هدفِ آن، تجدیدِ تعریفِ مبانی‌ی اعتقادی، به‌ویژه در حوزه‌ی فلسفی، بود، که محصول آن، تا کنون، در چند جلد از “دفاترِ بنیاد”، انتشار یافته است. ادامه‌ی تحقیقات در رشته‌ی تحصیلی، و شرکت در سمینارهای بین‌المللی در زمینه‌ی فلسفه‌ی سده‌های میانه(“فلسفه‌ی سیاسی‌ی فارابی” و “فلسفه‌ی نفس ابن‌سینا”)، و مطالعاتی در اسلامِ شیعی _ ایرانی، و تفکرِ شریعتی(مانندِ سمینارِ “فانونِ ناشناخته”). مشارکت در انجمن‌های فرهنگی، از جمله انجمنِ ایرانی‌ی فلسفه(“آورد” معادل مفهوم یونانی “آگون”)، به همراهِ شماری از دانشجویان ایرانی‌ی رشته‌های فلسفه و علومِ انسانی، برای برگزاری‌ی سلسله کنفرانس‌های فلسفی در فرانسه، و تکمیلِ موضوعِ رساله‌ی دکترا با عنوانِ: “توابعِ سیاسی‌ی فلسفه‌ی هستی‌ی هایدگر و نقدِ قرائتِ ایرانی‌ی آن نزدِ احمد فردید”.

محورِ دیگر، پیگیری‌ی مبارزاتِ دمکراتیک، دفاعی، و حقوقی بود، و تقویتِ فضا و فرهنگِ گفتگوی دموکراتیک و حقوقِ بشر و شهروند(برای نمونه از طریقِ ایجادِ انجمن‌های مناظره و گفتگو و سمینارها و کنفرانس‌ها و…، طی دهه‌ی گذشته، پیرامونِ مسایلِ اجتماعی _ فرهنگی‌ی ایران، و نیز، اقداماتِ عملی _ حقوقی برای دفاع از آزادی‌ها و جنبشِ مدنی، مطبوعاتی، دانشجویی، کارگری، معلمین، و…).

در هر دوره اما، نقاطِ ضعف و دستاوردهایی وجود داشته، که بحثِ مفصل‌تری می‌طلبد. در نهایت، میراثی به جا مانده از تلاش‌های طیفِ شریعتی در جامعه، که با بذلِ جان و مال و زندگی و جوانی‌ی طیفِ وسیعی از رهروانِ شریعتی کسب شده است. باید نسبت به این ارزش‌ها معترف، و در ضمن، نسبت به نقاطِ ضعفِ آن، خودآگاه بود.

ج : بررسی‌ی بازگشت به ایران، از نیمه‌ی دوم دهه‌ی هفتاد، برای من و طیفی از فعالینِ فکری و اجتماعی، مطرح شد. علتِ آن هم روشن بود، مخاطبینِ ما در ایران بودند، و چهره‌های فکری‌ی طیفِ فکری‌ی ما بار دیگر در کشور فعال شده بودند، و ضرورت داشت که، ما هم به آنها بپیوندیم. بازگشتِ من به ایران اما، تقریباَ مصادف با دوره‌ای بود، که از آن، به عنوانِ “شکستِ اصلاحات”، و بسته شدنِ تدریجی‌ی فضا، یاد می‌شود. در سال‌های اخیر، و پس از حوادثِ انتخابات، فضا و امکاناتِ کار، محدودتر شد. همه‌ی این عوامل، به علاوه‌ی استلزاماتِ انطباقِ با محیطِ ایران، سبب شده است که، نقشِ ما در صحنه، پیرامونی باشد، و نه تعیین‌کننده.

برنامه‌ی فعلی‌ی ما، تقویتِ “بنیادِ فرهنگی‌ی شریعتی”، در دو حوزه‌ی معرفی علمی‌ی آثار دکتر شریعتی، از طریقِ بازنشرِ ویراسته‌ی مجموعه‌ی آثار، تدوینِ منتخب آثار، نشرِ مجددِ گزیده آثار، ارائه‌ی مجموعه‌ی دیجیتالِ آثار، و به‌طور کلی، حفظ و انتقالِ آثارِ دکتر از یک سو، و نیز، پی‌گیری‌ی انتشارِ “دفترهای بنیاد”، که در سال‌های اخیر، به دلیلِ مشکلاتِ مجوز، در نشرِ آن تاخیر افتاده بود. و به‌ویژه، حضور در صحنه‌ی فکری‌ی کشور، از طریقِ مشارکت در فعالیت‌های فرهنگی، مطبوعاتی، مشارکت در تدریس و تحقیقِ دانشگاهی، و به‌خصوص، ارتباطِ با دانشجویان، به عنوانِ مهمترین مخاطب‌ها، از دیگر دل‌مشغولی‌های فعلی‌ی ما بوده است.

ج : طبعاَ ما نسبت به آینده‌ی این تفکر و مشی خوش‌بین هستیم. چون، از لحاظِ نظری، تنها راه‌حلِ ممکن، به‌طورِ نسبی، در قیاسِ با سایرِ خطوط، به شمار می‌آید. به نظرِ من، در مقابله با سنت‌گرایی، و به‌ویژه بنیاد‌گرایی، بدیلی جز نواندیشی‌ی دینی وجود ندارد. گرچه اوضاعِ جاری‌ی جامعه هنوز تیره است، اما، در قیاسِ با سایرِ انقلاب‌ها، ما، با سرعتِ خیره‌کننده‌ای به سمتِ نتایجِ مطلوبِ فکری ـ اعتقادی در حرکت هستیم. فراموش نکنیم که، دو قرن طول کشید تا انقلابِ فرانسه به تثبیت برسد، و پس از عبورِ چیزی در حدِ یک قرن، سرنوشتِ جوامعِ پس از انقلابِ روسیه هنوز مشخص نیست. در ایران، ظرف چند دهه، به تدریج، افق‌های بدیل در حالِ پدیدار شدن است. هرچند که، رشدِ جامعه‌ی مدنی در ایران با ساختارهای نمایندگی‌ی جامعه‌ی ایران هم‌خوانی ندارند، و این ساختار‌ها عقب‌تر از رشدِ فکری‌ی جامعه است، ولی، آینده از نظرِ من روشن است. تحولاتِ سایر کشورهای جهانِ اسلام، و نیز، ابزارهایی که جهانِ امروز در اختیارِ ما گذاشته است، بی‌ تردید، زمینه‌های مساعدی را برای این تحولات، و تحققِ آرمان‌های شریعتی، فراهم می‌آورد.

ج : نکته‌ی مهم این است که، جنبشِ تحول‌خواهی‌ی مردم ایران، تافته‌ی جدابافته‌ای از سایرِ جنبش‌های منطقه نیست. همه‌ی این جنبش‌ها، آرمان‌ها و مدل‌های مشترکی را تعقیب می‌کنند، و معترض به وضع و نظام‌های کنونی‌ی این جوامع هستند. در راسِ این مطالبات و آرمان‌ها، تغییرِ ساختارها و مناسباتی است که‌، شانِ انسان را تحقیر می‌کنند. ملت‌ها، چه در شرایطِ استعماری، و چه در شرایطِ پسااستعماری، از نبودِ توسعه و آگاهی و معنویت رنج می‌بردند، و بنابراین، خواستارِ یک جهان‌زیستِ شایسته‌ی انسان و کرامتِ انسانی بودند، و هستند. این ملت‌ها خواستارِ پیشرفت‌هایی هستند که، منابعِ طبیعی‌ی لازم برای آن را هم، دارند، اما، مدیریتِ سیاسی‌ی این کشورها، سبب شده، تا ملت‌ها نتوانند از توسعه‌یافتگی و پیشرفت و آزادی و عدالتِ ناشی از آن، بهره‌مند شوند. بنابراین، وقوعِ اعتراضات، زمینه‌ی داخلی دارند، و این، در حالی است که، مقاماتِ سیاسی‌ی کشورها، همواره به دنبالِ عواملِ خارجی هستند، و حتی گاه، برخی از نیروهای اپوزوسیون نیز، سرعتِ این تحولات را، با تئوری‌ی توطئه تحلیل می‌کنند. مسلماَ، شرایطِ بین‌المللی موثرند، اما، دلیلِ عمده‌ی اعتراضات و تحولات، خواستِ ملت‌ها است.

ایران، در قیاسِ با سایرِ کشورها، وضعیتی ویژه دارد. ملتِ ایران، در سده‌های گذشته، و به‌ویژه، از مشروطه به این سو، پیشگامِ همه‌ی این نهضت‌ها بوده، و از طرف دیگر، در قیاسِ با سایرِ ملت‌ها، هنوز در تقلای احقاقِ ابتدایی‌ترین حقوقِ خویش است. شعارِ عدالت‌خانه، به‌طورِ مثال، که منظور از آن علاوه بر تاسیسِ یک حاکمیتِ قانون‌بنیاد، برخورداری از یک نظامِ قضایی‌ی عادلانه و پیشرفته هم بود، هم‌چنان در حدِ شعار باقی مانده است. اقبال لاهوری راست می‌گفت که: بیش‌ترین معضلِ جهانِ اسلام در زمینه‌ی فقه و حقوق است، و هم از این رو بود که، ایجادِ مجالسِ بحث و گفتگو بینِ فقها و حقوق‌دانانِ مدرن را، برای اصلاحِ نظامِ حقوقی، لازم می‌دانست.

در شرایطی که جامعه‌ی مدنی‌ی ایران، به‌ویژه پس از انتخاباتِ اخیر، برای مطالبه‌ی حقوقِ خود، عرض‌ِاندام می‌کند، خلاءِ یک افقِ ارزشی _ اخلاقی _ عقیدتی، بیش از پیش خود را نشان می‌دهد. در چنین شرایطی، نهضت دین‌پیرایی‌ی شریعتی می‌تواند نقشِ تعیین‌کننده‌ای ایفاء کند. از این رو، ضرورت دارد که، روشنفکرانِ وابسته به این جریانِ فکری، از حاشیه به متن، و از پیرامون به مرکز، بیایند، و نقشِ تاریخی‌ی خود را ایفاء کنند، در غیرِ این‌ صورت، جنبش‌های جامعه، هم‌چون گذشته، درجا خواهند زد، و نمی‌توانند پاسخِ آن معادلاتِ چند مجهولی را بیابد، و راه‌یابی‌ی درستِ تاریخی را انجام دهند.

در عینِ حال، باید تاکید کرد که، برای مقابله با مشکلاتِ ساختاری‌ی ایران، راه‌حلِ کوتاه‌مدت وجود ندارد. ارزیابی‌ی ما، از مشکلاتِ ایران، راه‌ِحلی اساسی می‌طلبد، که ساختاری و تاریخی باشد. جبرانِ جهلِ فرهنگی تلاشی مستمر و بلندمدت می‌طلبد. خشونت و جهل، و سایرِ پدیده‌ها و رفتارهای غیرِانسانی را، ما، به‌صورتِ پراکنده و روزمره، در همه‌ی ابعاد و جنبه‌های اجتماعی، می‌بینیم: از ترافیک و محیطِ زیست و شهرسازی گرفته، تا نقشِ نهادهای رسمی‌ی فرهنگی و اجتماعی. نیاز به انقلابِ فرهنگی و اخلاقی، در همه‌ی سطوح، احساس می‌شود، و نیز، ارائه‌ی راه‌کارهای علمی و عملی، که بحثی کاملاَ تخصصی و ساختاری است، هم باید فکرش پخته شود، هم قانون‌اش وضع شود، و هم این‌ها، همه، در جامعه، بدل به ارزش‌های اخلاقی شوند.

یک بخش از کار هم، ناظر است به مقابله با عمل‌کردهای استبدادی و استحماری، که در وقایعِ مختلف، اعتراضاتی به آن می‌شود، و جامعه واکنش نشان می‌دهد، و چهره‌های فکری‌ی منتسب به اندیشه‌ی شریعتی هم، راه‌حل‌های مشخص و موردی ارائه می‌دهند، و دچارِ این توهم هم نیستیم، که همه‌ی مشکلات را، می‌توان در کوتاه‌مدت، یک‌شبه حل کرد. بلکه، باید این خودآگاهی حاصل شود که، مبارزه، بلندمدت است، و نخستین شرط، شروع از خود است، و ارائه‌ی مدل‌هایی برای نپذیرفتنِ اوضاعِ گذشته. طیفِ شریعتی، با زندگی و مرگِ خود، رفتاری را نشان می‌دهند، هم مدلِ اخلاقی ارائه می‌دهند، و هم از لحاظِ تاریخی به راه‌کارهای اساسی‌ی ساختاری می‌پردازند. ما نیاز به چنین چهره‌هایی دارم، که مدل‌های راه‌گشایی برای مردم باشند، و در نبردِ اخلاقی، به شکلِ انضمامی، با کنش و زندگی و عملِ خویش، راه‌گشایی کنند. وظیفه‌ی روشنفکر این است که، از طریقِ هنر و ادبیات و ابزارهای “بیانی _ گفتگویی‌”های گوناگون، این آرمان و ارزش و برنامه را، نه فقط به صورتِ نظری، بلکه، با عملِ خویش، آموزش دهند، تا این عدمِ اعتماد از بین برود، و جامعه، نه تنها به این اشخاص و ارزش‌ها، بلکه، به خود اعتمادِ دوباره یابد، و واردِ کنش برای تغییرِ وضعِ موجود و ایجادِ جهان‌زیستی متفاوت شود.

در پی‌ی حوادثِ پی در پی‌ی خونینِ خردادِ امسال، که محصولِ همه‌ي عقب‌گردها و تضییقاتِ سالیانِ گذشته است، پیامِ ما جز این نمی‌تواند باشد که، به تعبیرِ دکتر شریعتی، “در نتوانستن نیز باید!”. او، خود، در تیره‌ترین شرایطِ تاریخِ ایران بود، که توانست، زمینه‌سازِ تحولاتِ بزرگ شود.‌ گرچه ما اکنون در شرایطی هستیم که، حتی امکانِ برگزاری‌ی یک بزرگ‌داشتِ ساده را هم برای شریعتی نداریم، ولی، او به ما می‌آموزد که، چگونه می‌توان این پروژه را، در نامساعدترین شرایطِ ممکن نیز، پیش برد، حتی هنگامی که، خود او را، به سلول‌های دهشت‌بار انفرادی‌ی کمیته انداختند، و همه‌ی مناسبات‌اش با جهانِ خارج، قطع شد، شعله‌ای که برافروخته بود، هیچ‌گاه خاموش نشد.

پس، با درس‌گیری از قولِ معروفِ سارتر که: “هیچ‌گاه به اندازه‌ی دورانِ اشغال آزاد نبوده‌ایم”، به این معنا که، نفسِ شرایطِ منفی و بازدارنده، خود انگیزه‌بخشِ چنان ایثارها و ارزش‌آفرینی‌هایی شده‌اند که ملت‌ها هویتِ ملی و استقلال و آزادی‌ی خود را مدیونِ آن تلاش‌ها بوده‌اند، می‌توان نتیجه گرفت که: تنها به توصیفِ تیرگی‌ها، و ناله و زاری از مصیبت‌ها، نباید بسنده کرد، بلکه، باید زیبایی‌های خلق‌شده، و ارزش‌هایی که متولد می‌شوند را نیز، دید، و قدر دانست، و شکر گذارد، که به تعبیرِ اقبالِ لاهوری: “فطرتِ اضدادخیز، لذتِ پیکار داد”!