پروژه‌ی جامعه‌شناسی‌ی تشیع : اهداف، کارنامه، و افق‌ها
ج : شاید بتوان دغدغه ی مشترک این گروه مطالعاتی را در دو سطح مطرح کرد؛ در سطح خاص، به عنوان کسانی که حوزه ی تحقیقاتی‌شان جامعه شناسی دین است، طبیعتا به تبع همه ی جامعه شناسان بزرگ، به سراغ دین رایج در جامعه ی خودشان می روند و این دین را موضوع مطالعه ی قرار میدهند. در جامعه ی ما نیز تشیع مذهب رایج است و نسبتی دیرین با ایران دارد. از این رو مطالعه ی حوزه هایی که از آموزه‌ها و باورهای شیعی تاثیر پذیرفته اند یا بر آن تاثیر گذاشته اند به عنوان یک ضرورت مطرح بود. اما به نظر می رسد مطالعات جامعه شناختی تشیع در ایران به نسبت گرایشهایی چون “شیعه شناسی” که حوزه ی چند رشته‌ای و گسترده ایست، بسیار نادر است و در این زمینه ما با فقر منابع مطالعاتی روبروییم و بسیار نیازمند پژوهشهای تجربی و توصیفی. این ضرورتی علمی -و نه الزاما اعتقادی- است که ما به شکل خاص در حوزه ی جامعه شناسی دین در ایران احساس می کنیم و البته می توان اشاره کرد که در سطح جهانی نیز، نسبت مطالعات علمی در خصوص تشیع در قیاس با تسنن، بسیار اندک است و اغلب اسلام شناسان خارجی، به جز استثنائاتی، به این حوزه کمتر توجه نشان داده اند.
در سطح عام نیز اهمیت رویکرد جامعه شناختی به تشیع، مبتنی بر تحلیلی از وضعیت اجتماعی ما و موقعیت دین در جامعه ی امروز ایران است. در این تحلیل، دین به عنوان نظام سازنده ی اجتماعی و مبنای مشروعیت قدرت سیاسی، همواره نقش تعیین کننده‌ای داشته و این موقعیت پس از انقلاب با تغییر نقش اجتماعی دین و همچنین کارکردی که در نظام سیاسی و حقوقی کشور یافته است، از اهمیت بیشتری برخوردار می شود. دین در مرکز “مسائل” اجتماعی ما قرار دارد و در همه ی حوزه‌های سیاسی، اجتماعی، حقوقی، اقتصادی… موثر است. با این وصف شناخت و فهم پدیده‌های دینی از اهم وظایف کسانی ست که، چه موافق چه مخالف دین، دغدغه ی شناخت و فهم این جامعه را دارند. جامعه‌ای که به تعبیر سزر، اگر باید در آن تغییری ایجاد کرد، نخست باید آن را فهمید. با توجه به این ضرورتها بود که جمعی از دانش آموختگان علوم اجتماعی که موضوع پژوهششان در حوزه ی جامعه شناسی بوده است، شکل گرفت.
در عین حال، جدا از ضرورت علمی و اجتماعی این پروژه، مطالعه ی جامعه شناختی تشیع مناسبتی ژئوپلیتیک نیز می یابد. چرا که مثلا اگر خشونتی را که در کشورهای اسلامی تحت لوای اختلاف شیعه و سنی معرفی و تبلیغ می شود، با نگاه اجتماعی که ضرورتا انتقادی ست، مورد مطالعه قرار گیرد، به اختلاف متنی و اصول اعتقادی نمی رسیم بلکه شاهد خواهیم بود که آنچه به عنوان جنگ مذهبی معرفی می شود در واقع جنگی بر سر منافع سیاسی و اقتصادی قدرتهاست که به تعبیر شریعتی، استحمار کهنه و نو به پا کرده و بر آن دامن می زنند.
ج : از متهم شدن البته که مصون نیستیم، هیچکس حتی دورکیم مولف “قواعد روش” نیز که کنارگذاشتن مفاهیم از پیش ساخته، پیش فرض‌ها و پیش داوری‌ها را اساس هر روش علمی میدانست، از آن مصون نماند. اما به عنوان دانش آموخته ی جامعه شناسی میدانیم که مبنای کار ما حرکت از “چیزها به ایده ها” ست و نه بر عکس. و ضرورت کار ما به تعبیر بوردیو، استفاده از همه ی “تکنیکهای ابژکتیواسیون”. با این حال من فکر می کنم به دام خنثی بودن کاذب هم نباید افتاد. اینکه پس از پژوهش جمعبندی نظری ارائه کنیم و اصولا پژوهش مان نیز مبتنی بر پرسش‌ها و مسائلمان باشد، نه تنها با کار علمی در تضاد نیست بلکه لازمه ی آن است.
ج : هدف، نخست طرح این بحث در جامعه ی علمی ایران، ارائه ی کتابشناسی‌ای معطوف به پیشینه ی پژوهشهای نظری و تجربی در حوزه ی مطالعات اجتماعی تشیع و در نهایت معرفی و نشر آثاری در این زمینه است. نتایجی که تاکنون بدان دست یافته ایم، چنانچه اشاره کردم، شکل گیری یک جمع مطالعاتی است و به عنوان اولین گام، تهیه ی یک پیشینه ی مطالعاتی و شناسایی آثاری بود که تاکنون در این حوزه انتشار یافته و در کتابخانه ی ملی به ثبت رسیده است. در نتیجه دو سال تحقیق و برگزاری جلسات متعدد مطالعاتی بیش از صد اثر گزینش، معرفی و نقد شده و انتظار داریم بتوانیم تحت عنوان کتابشناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع به زودی منتشر کنیم و امیدواریم مرجعی برای پژوهشگران این حوزه قلمداد شود. طی سال گذشته این جمع مطالعاتی طی جلسه‌ای با حضور اساتید جامعه شناسی دین در دانشکده علوم اجتماعی ایران، پروژه و سایت خود تحت عنوان جامعه شناسی تشیع را معرفی کرد و از همه ی صاحب نظران این حوزه دعوت به مشارکت و همکاری نمود.
تشکیل جلسات متعدد نقد کتاب، با دعوت از متخصصان این حوزه‌ها و همچنین جلب مشارکت طیفی از اساتید و دانشجویان علوم اجتماعی در این جلسات، از جمله نتایج کوتاه مدت فعالیتهای این جمع بوده است. در عین حال این جمع، در همایش‌ها و جلساتی که در حوزه ی جامعه شناسی دین برگزار شده است،مشارکت کرده و تلاش نموده است توجه جامعه ی علمی را به ضرورت مطالعات اجتماعی دین و مشخصا تشیع جلب کند.
ج : بله. چنانچه اشاره کردید، تجربه کار جمعی، بدون هیچگونه امکانات، آن هم در حوزه ی کلانی چون دین، که نهادهای رسمی، شناخته شده و مشروع خود را داراست، با باورها و اعتقادات جامعه پیوند خورده است و با سیاست روز نیز نسبت دارد، طبیعتا مساله ساز است اما پایداری این جمع ، استقبال دانشجویان از این مباحث و مشارکت جامعه ی علمی، ما را در مواجهه با این مسائل تقویت کرده و تاکنون توانسته ایم با بضاعت اندک خود، در رفع آنها موفق باشیم.
ج : نحوه ی انتشار آثار تا کنون، گزینش از میان شاخص‌ترین پایان نامه هایی است که در حوزه ی جامعه شناسی تشیع انجام یافته است. در اینجا لازم است از جناب آقای قنبری، مدیریت انتشارات نگاه معاصر که از انتشار مجموعه‌ای تحت عنوان “جامعه شناسی تشیع” حمایت کردند و در نمایشگاه کتاب امسال دو کتاب “مواجهه با علوم اجتماعی در متن سنتهای شیعی”نوشته ی آرمان ذاکری و همچنین “طلبه زیستن” اثر مهدی سلیمانیه را منتشر کردند، تشکر کنم. حمایت ایشان از این پروژه، پی گیری جهت فراهم ساختن امکان چاپ و آماده سازی کتاب، در حالی که ما هیچ امکاناتی جهت ارائه ی این آثار نداشتیم، بسیار مغتنم بود و امیدوارم این همکاری در آینده نیز ادامه یابد.
ج : برنامه‌های آتی ما، انتشار کتابشناسی انتقادی مطالعات اجتماعی تشیع است و به موازات آن برگزاری جلسات نقد کتاب با حضور متخصصان این حوزه‌ها ادامه خواهد داشت. در عین حال پس از انتشار کتابشناسی، در نظر داریم به سراغ پایان نامه‌های دانشگاهی نیز برویم و شاخص‌ترین تحقیقات را نیز گزینش و معرفی کنیم. اهمیت این کار در اینست که اکثریت این پایان نامه ها، در کتابخانه‌های دانشگاه آرشیو می شوند و جز در همان محدوده معرفی و شناخته نمی شوند در حالیکه برخی از آنها حاصل سالها تحقیق است و از یافته‌های بسیار قابل توجهی در حوزه ی مطالعات اجتماعی دین برخوردارند.
ج : در بخش روش، نویسنده به این پرسش که «چرا این پژوهش به گونه‌ای صورت نگرفته که یافته‌های آن قابیلت تعمیم داشته‌باشند»، مفصلا پرداخته است. از نظر وی، تعمیم‌پذیری یا تعمیم‌ناپذیری داده‌های یک پژوهش اجتماعی تابعی از روش تحقیق آن است و تصمیم در مورد نوع روش تحقیق نیز تابعی از عواملی است که بیرون از دایره‌ی تصمیم‌گیری پژوهشگر است.
نخستین عامل، کیفیت و چیستی سؤال تحقیق است و جامعه‌شناس با توجه به نوع پرسشی که برمی‌گزیند یا با توجه به میدان تحقیق خود، ناگزیر به استفاده از روش‌های مشخص و از قبل تعیین‌شده‌ای است. پرسش این اثر- طلبه زیستن- از نوع «چگونگی» است و موضوع اصلی آن دنیای معانی ذهنی طلاب، قضاوت‌های ارزشی و هنجاری آن‌هاست. این گونه پرسش‌های تحقیق ضرورتاً نیازمند استفاده از روش‌های کیفی است که ویژگی آنها نقب زدن به اعماق دنیای ذهنی طلاب است اما ماهیتاً تعمیم‌ناپذیر هستند.
عامل تعیین‌کننده ی دیگر، وجود با عدم وجود پیشینه‌ی تحقیق در حوزه‌ی مطالعاتی محقق است. انجام تحقیقاتی که نتایج آنها قابلیت تعمیم داشته‌باشند، نیازمند وجود انباشتی قابل قبول از پژوهشهای پیشینی است که راه را برای تولید و سنجش فرضیات با روش‌های کمّی و تعمیم‌پذیر باز کنند. در مورد این پژوهش، چنین پیشینه و انباشتی وجود نداشت تا امکان طراحی فرضیات مبنایی برای انجام تحقیقات کمی و تعمیم‌پذیر را فراهم کنند. در چنین وضعیتی چاره‌ای جز انجام تحقیقات کیفی، تولید مفاهیم اساسی و آماده کردن زمینه برای طرح سؤالات و فرضیات تحقیق برای پژوهشهای کمی بعدی وجود نداشت.
سومین عامل ناشی از خلاء مفاهیم بومی و زمینه‌مند در این حوزه است. تحقیقات کیفی گرچه تعمیم‌ناپذیرند، اما اگر به درستی و با خلاقیت صورت گیرند، امکان تولید مفاهیم ضروری از این دست را فراهم می‌آورند و بخشی از خلاء مفهوم‌پردازی را که علوم‌اجتماعی ما با آن روبروست، برطرف می‌سازند.
و در نهایت می توان گفت که انتخاب روش تحقیق گاه از بیرون میدان علم نیز بر محقق تحمیل میشود. یکی از شروط انجام پژوهش‌هایی با نتایج قابل تعمیم به کل حوزه‌ی علمیه، امکان نمونه‌گیری وسیع و روشمند از این جامعه‌ی آماری است که تا کنون به دلیل وجود برخی حساسیت‌ها برای محققین مستقل حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین فراهم نشده‌است. به نظر می رسد که چنین شرایطی مهدی سلیمانیه را ناگزیر ساخت که از روش‌های کیفی با نمونه‌های کوچک‌تر استفاده کند.
ج : فراموش نکنید این پژوهش در قالب یک پایان نامه ی فردی انجام شده است در نتیجه یک پروژه ی تحقیقاتی جمعی، گسترده و در کادر نهادهای حوزوی و دانشگاهی نبوده است. در عین حال چنانچه اشاره کردم، امروز با توجه به “پیچیدگی” عصر ما، تضعیف نهادهای کلان و اهمیت یافتن فرد و سیر زندگی وی، تحقیقات خرد و کیفی رو به رشدند و از دفت و قابلیت مفهوم سازی بیشتری برخوردارند.
ج : در این مقایسه، من از موفقیت حوزه ی قم در قیاس با حوزه نجف صحبت نکرده ام، مقصودم تحولی بود که حوزه‌های علمیه در ایران پس از انقلاب به نسبت حوزه‌های سنتی تر پذیرفته اند. در پاورقی همان بخش جمله‌ای را به نقل از آیت الله مصباح یزدی آورده‌ام که گفته اند: “باید دایره فقاهت در حوزه‌های علمیه کما و کیفا تا حدی توسعه یابد که بتواند پاسخگوی نیازهای زندگی بشر در همه ابعاد باشد”. بحث من در باره ی این سیاست “توسعه” و به طور خلاصه، معطوف به پارادوکس میان جامعیت و تخصص است.
توضیح میدهم: از طرفی در مدیریت حوزه‌ها جامعیت به عنوان یک سیاست پی گیری می شود و در شکل توسعه گرایی ظهور می یابد و ما شاهد گسترش کمی حوزه ها، ایجاد موسسات و نهادهای اقماری بی‌شمار، تنوع اشکال حضوری و غیر حضوری آموزش دینی، بسط حوزه ی مداخله ی طلاب و تکثیر نقش‌های اجتماعی آنان که تا دیروز به تبلیغ محدود می شد هستیم. اما این موقعیت به شکل پارادوکسیکالی حوزه را تابع منطق تحولات اجتماعی میکند. و از این روست که پدیده هایی چون مدرک گرایی یا رفتن به سمت اشتغال در میان طلاب بوجود می آید. طلاب در نتیجه ی درگیر شدن با حوزه‌های متنوعی از سیاست و اقتصاد گرفته تا ورزش و هنر… با مسائل و نیازهای جدیدی روبرو می شوند و تخصص به تدریج به یک مطالبه بدل می شود و مثلا طلبه‌ای که در زمینه ی ورزش،سینما یا دانشگاه … در نقش ناظر حضور دارد، نیاز به تخصص در این حوزه را بیش از هر زمان احساس میکند چنانچه مرجعیت نیز از این مطالبه ی تخصص مصون نمانده و امروز صحبت از “تبعیض در تقلید” می شود-.
در عین حال به نظر می رسد این تخصصی شدن با بسط دایره ی فقاهت ممکن شده است. امروز فقه با گسترش خود در اشکال “فقه سیاسی”، “فقه اقتصادی”، “فقه مدیریتی”، “فقه هنری”، “فقه پزشکی”، “فقه محیط زیستی”،”فقه کشاورزی”، “فقه و ورزش” و حتی “فقه هسته ای”،… موقعیت مسلط و هژمونیکی یافته که بی‌سابقه است. با این وصف، پرسش هایی که می توان مطرح کرد اینست: آیا بسط دایره ی فقاهت، “جامعیت علوم را به “جامعیت فقه” تقلیل نمی دهد و حوزه را که در قدیم در آن رشته‌های مختلف علوم (تفسیر،حدیث،فلسفه،کلام،ادبیات و حتی طب و ریاضی) تدریس می شد به تعبیر مطهری به دانشکده ی فقه، بدل نمی کند؟ در این صورت فقهی که در آغاز به فهم دین معنا می شد و سپس استنتاج احکام، امروز در نتیجه ی بسط بی‌سابقه ی خود به یک فلسفه و هم به یک علم بدل شده و که رشد دیگر علوم را در حوزه ی دین و همچنین در حوزه ی کلان اجتماعی، خارج از نظارت خود، ناممکن میسازد. شاید از این روست که علامه طباطبایی در نقل قولی از ایشان، یکی از علل عدم رشد علوم اجتماعی را در اسلام، فقه دانسته اند و البته این بحث، با موقعیت جدیدی که فقه یافته است، به شکلی جدی تر امروزه مطرح است.
از سوی دیگر، آیا توسعه ی حوزه در سطح جامعه و فراگیرشدن آن، باعث نمی شود که تمایز نهادی حوزه در سطح کلان اجتماعی به استحاله رود؟ تا آنجا که طلاب که به قصد تاثیر گذاری در جامعه حضور پیدا میکنند، بیش از آنکه تاثیر گذار باشند، خود از این جامعه کلان تاثیر بپذیرند؟ توسعه ی نظام طلبگی، کثرت طلاب، انتخابی شدن تلبس و حضور طلاب در همه ی حوزه ها، آیا باعث نمی شود که از این پس فرق طلبه و غیر طلبه دیگر محسوس نباشد و آنچه “زی طلبگی”می نامیم، در زی عموم جامعه به تحلیل رود و طلبگی دیگر فاقد خودویژگی هایی باشد که از عموم مردم متمایزشان میکند؟ وجوه ممتاز “طلبه زیستن” امروز چیست؟ در کجاست؟در اینجاست که تخصص در برابر جامعیت، مطرح میشود و بوروکراتیزاسیون حوزه با “روح”، “سنت” و “فلسفه ” حوزه در تضاد می افتد.
ج : مقصودم این است که تخصصی شدن با بسط دایره ی فقاهیت ممکن شده است. اگر دایره ی فقاهت به همه ی حوزه‌های مختلف زندگی و جهت رفع همه ی نیازهای بشر، بسط پیدا نمی کرد، تخصصی شدن به عنوان یک نیاز مطالبه نمیشد و اصولا بوروکراتیزاسیون حوزه خود محصول چنین مطالبه ایست، چرا که بوروکراتیزاسیون به عنوان یک شکل سازماندهی و مدیریت فعالیتهای اجتماعی زمانی اتفاق می افتد که حوزه ی فعالیت توسعه یابد و در نتیجه نیاز به تقسیم کار و ایجاد تخصص بوجود آید. توسعه ی حوزه پس از انقلاب و بسط دایره ی فقاهت، مسئولان آن را به سمت مدرنیزاسیون نظام آموزشی آن و تخصصی کردن حوزه‌های فقاهت سوق داده است. این یک توصیف است از تحولاتی است که حوزه پس از انقلاب پذیرفته است اما چنانچه میدانید، بوروکراسی در عین حال که یک ضرورت مدیریتی است اما تبعات ناگزیری نیز دارد. این تخصصی شدن، ضرورتا به تخصصی شدن قوانین و قواعد نیز خواهد انجامید و از آنجا که در نظام دینی این فقه است که نقش قانونگذاری دارد، در نتیجه با گسترش حوزه و توسعه ی دامنه ی مدیریت آن، این فقه است که توسعه می یابد تا بتواند پاسخگوی همه ی نیازهای و مسائل اجتماعی باشد. بر این اساس به نظرم، میان توسعه ی حوزه و توسعه ی فقه، یک رابطه ی مستقیم وجود دارد، همچنانکه میان گسترش بوروکراسی و بسط و پیچیده شدن هنجارها و قوانین. و اما نگرانی نسبت به ورود علوم دیگر جز فقه، احتمالا به دلیل ضرورت پرداخت به علومی ست که فقه در مقام فانونگذار میخواهد بدان بپردازد. ضرورتی که در نتیجه ی توسعه بوجود آمده است. مثال میزنم. فقه سیاسی، مگر میتواند جدا از مطالعه ی علم سیاست ممکن شود؟ در نتیجه اموزش علوم سیاسی نیز به یک ضرورت بدل میشود.
ج : در واقع بحثی که در خصوص پارادوکس جامعیت و تخصص طرح کردم، محصول مطالعه ی پژوهش ارزشمند مهدی سلیمانیه بود. پژوهش مفصلی که این کتاب -که به سنخ شناسی جامعه شناختی زیست طلبگی می پردازد- صرفا فصلی از آن است. مهمترین یافته ی من از این پژوهش، “تکثر انواع” در نظام طلبگی و همچنین “بوروکراتیزاسیون” حوزه و پیامدهای خواسته و ناخواسته ی آن بود.
این تکثر انواع، تمایز دو تیپ نوگرا و سنتی و در عین حال پیچیدگی آنها که تفکیکشان را به زعم نویسنده دشوار میسازد، کلیشه ی الگوی واحد “زی طلبگی” را به چالش میکشد و برساخت یک “نمونه ی نوعی” طلبه را دشوار می سازد.
در عین حال این پژوهش از ظهور تیپ سومی نیز تحت عنوان “طلبه ی بوروکرات” خبر می دهد که در مصاحبه‌ها ی انجام شده، به عنوان “حاضر غایبی” خودنمایی می کرد. ظهور این تیپ سوم را سلیمانیه، از نتایج ناخواسته ی پروژه ی بوروکراتیزاسیون وسیع حوزه و نزدیکی آن به نظام جدید دانشگاهی میداند که همراه با محصولات کمی چون امتحانات کتبی، سیستم نمره دهی دانشگاهی، – و در نتیجه پدیده هایی چون تقلب- ایجاد نظام مدارک شبه دانشگاهی و معادل، ورود ارزش‌های مادی، امکان دسترسی به موقعیت‌های اجتماعی بهتر با مدارک تحصیلی بالاتر، … به نظام آموزشی حوزه وارد شده است. پدیده ی جدیدی که در حوزه ی قدیم کمتر با آن آشنا بوده ایم، حوزه‌ای که مثلا شریعتی در “مکتب تعلیم و تربیت اسلام” از آن سخن می گوید.
ج : نخست اشاره کنم که اصولا مطالعه سنتهای فکر شیعی با ابزارهای علوم انسانی جدید سابقه زیادی ندارد و ما در این نوع مطالعات همچنان در ابتدای راه قرار داریم و در مقدمه‌ای هم که ذیل عنوان «در معنا و محدودیتهای جامعه شناسی تشیع» بر این پژوهش نوشته ام، به این مساله و همچنین برخی از محدودیتهایی که مطالعه ی اجتماعی دین، اسلام و مشخصا تشیع می تواند در بر داشته باشد، اشاره کرده ام.
در عین حال قوام یافتن حوزه مطالعاتی جامعه شناسی تشیع، در جامعه‌ای با زمینه فرهنگ دینی، مستلزم شروع بحثی پیشینی در نسبت علوم اجتماعی و اسلام بود. پژوهش آقای ذاکری، با این اشاره که دو سنت فقهی و عرفانی، می بایست خود موضوع پژوهش مستقلی قرار گیرند مشخصا سه مورد را در سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی را که بخش مهمی از مجموعه سنتهای شیعی را می سازند، انتخاب و مورد مطالعه و مقایسه قرار داده است. با ذکر این نکته که مطالعه موردی آرای یک فیلسوف، یک عالم تفکیکی یا یک روشنفکر دینی را نمی توان به کلیت آن جریات تعمیم داد و از تمایزات و تعارضات درونی آرای فلاسفه، عالمان تفکیکی یا روشنفکران دینی غافل بود.
علت انتخاب سه سنت فلسفه اسلامی، مکتب تفکیک و روشنفکری دینی‌و نه فقه- برای مطالعه را از این رو بوده است که بیشتر از دیگر سنت ها، وارد ساحت «تفکر مفهومی» شده اند و مفاهیمی مانند «عقل»، «علم» و «عینیت» را موضوع اندیشه قرار داده اند، در حالی که مثلا فقه در شکل سنتی خود، به دلیل اینکه موضوعش جزئی است (پاسخ به سوالات مومنین و کشف احکام) کمتر وارد حوزه تفکر مفهومی شده، نهایتا تا حدود «مکانیزمهای کشف احکام» پیش می رود که منجر به شکل گیری علم اصول فقه می شود. از این رو می توان گفت که پژوهش در رابطه با نسبت «فقه» و «علم»، روش شناسی متفاوتی را طلب می کند که سنخ کار را از مدلی که در این پژوهش انتخاب شده متفاوت می سازد. هر چند در همین اثر نیز پاره‌ای آرا متاثر از فقه آیت الله جوادی آملی در نسبت با علوم اجتماعی نیز مورد سنجش قرار گرفته است. اما شرایط همین سنجش به این دلیل فراهم شده که یک فیلسوف (آیت الله جوادی آملی) در برخی مواضع، مواد فقهی را موضوع اندیشه قرار داده و آنها را وارد ساحت تفکر مفهومی نموده است.
ج : بخشی از کتاب آقای ذاکری، به آرای ایشان در کتاب «جامعه در قرآن» هم اشاره کرده که در بسیاری موارد منبعث از دیدگاه‌های فقهی ایشان است. نویسنده همچنین به بحث مهم «عقل ظنی» که ریشه آن در دیدگاه‌های اصول فقهی آیت الله جوادی آملی است و تنها در حاشیه آثار ایشان اشاراتی به آن شده نیز توجه داشته و به تعارض دو مبنای «فلسفی» و «فقهی» در «مبانی» پرداخته است.
ج : انتخاب مکتب تفکیک نیز بر پیش فرض مشابهی مبتنی بوده است. بدین معنا که از نظر نویسنده، ظرفیت هایی در مکتب تفکیک به عنوان یکی از سنتهای مهم فکر شیعی، وجود دارد که در صورت بسط یافتن می تواند افق‌های جدیدی را پیش روی علوم اجتماعی بگشاید. این ظرفیتها نیز تاکنون چندان مورد مطالعه قرار نگرفته اند و مکتب تفکیک در حاشیه باقی مانده است. این مکتب به دلیل ورود به «نقد فلسفه»، به «نقد عقل بشری» وارد شده و «نقد عقل» و تعیین حدود آن یکی از مهمترین مقدمات شکل گیری علوم اجتماعی است. ایده «تفکیک» می تواند مجالی برای حضور مستقل عقل قابل نقد بشر در حوزه هایی باز کند که تداوم آن می تواند به تحولی جدی در نسبت سنتهای شیعی با علوم اجتماعی منجر شود. امری که در پژوهش حاضر از خلال گفت و گوهای حضوری نویسنده با علامه حکیمی و تایید نهایی فصل بررسی آرای علامه حکیمی توسط خود ایشان تا حدودی انجام شده است.
نهایتا این مسئله مهم هم مد نظر بوده که سه سنت فلسفه اسلامی، تفکیک و روشنفکری، در نسبت با علوم اجتماعی موجود سه دعوی متفاوت داشتند. مکتب تفکیک از تفکیک میان دین با علم و فلسفه، لزوم حدگذاری در علم و فلسفه و معین کردن میزان بُرد معلومات آنها سخن می گوید، فلسفه اسلامی در قرائت آیت الله جوادی آملی قائل به ناسازگاری اسلام با علوم اجتماعی موجود و در نتیجه لزوم اسلامی سازی علوم است و روشنفکری دینی به خصوص در خوانش شریعتی حکم به سازگاری اسلام و علوم اجتماعی می دهد. و این یکی از مهمترین نتایج این کتاب است که تکثر درونی سنت شیعی را نشان میدهد. سنتی که از گرایشات مختلف فلسفی، فقهی، کلامی، عرفانی، تفکیکی، روشنفکری … تشکیل شده و نمی توان به شکل مفرد بکار گرفته شود و از این روست که نویسنده، عنوان کتاب خود را سنتهای شیعی و نه سنت شیعی نام گزاری کرده است. تکثر درونی سنتهای شیعی، سلطه ی یک سنت را به نام کلیت آن به پرسش می کشد. از این رو، مطالعات جامعه شناختی تشیع جهت فهم اینکه چرا علی رغم وجود امکانات نظری متکثر در این سنتهای فکری، در دوره‌های تاریخی مختلف، یک رویکرد غلبه پیدا میکند و به ضرر دیگر سنتهای موجود تاریخی، سلطه و مشروعیت می یابد، بیش از هر زمان ضروری است.
ج : «تقلیل گرایی» زمانی می تواند صادق باشد که این پژوهش ادعای مطالعه «همه جریانهای شیعی» را داشته باشد اما چنانچه اشاره شد این پژوهش چنین ادعایی ندارد و طبیعتا می بایست با پژوهشهای دیگر و در نظر گرفتن سنتهایی دیگر در فکر شیعی تکمیل گردد، در حالی در این حوزه‌ها ما همچنان در ابتدای راهیم.
