پروتستانتیسم و فهم شریعتی از آن ۱
لطف‌الله میثمی : پروتستانتیسم همزمان با تحول فئودالیسم به بورژوازی شکل گرفت و به ظاهر مترقی می‌نمود. از سوی دیگر انجیل، گزارشی از زندگی و گفتارهای مسیح است که گفته می‌شود تناقضاتی دارد، و آن را با اسلام، که تحریف به آن راه نیافته، متفاوت می‌کند. بنابراین پروتستانتیسم اسلامی دچار ابهاماتی می‌شود، به‌ویژه این‌که پروتستان‌ها اکنون در دنیا افراد سرکوبگری بوده و هستند، از بوش گرفته و اوانجلیست‌ها که مسیحی صهیونیست‌اند، تا نمونه‌هایی در ایرلند، کانادا و…، حتی در امریکا شاهد بوده‌ایم که آنها، رئیس جمهور کاتولیک را تحمل نمی‌کنند، همان‌طور که جان اف کندی رئیس جمهور امریکا توسط آنها ترور شد. همه این ابهامات بهانه‌ای بود برای گفت‌وگو با تقی رحمانی. پس از این گفت‌وگو، دکتر مهدی شریعتی مقاله‌ای از امریکا فرستادند و سپس مقاله‌ای از دکتر محمود درگاهی به دستمان رسید و تقی رحمانی به این مقالات پاسخ دادند. اکنون فرصتی پیش آمده که سوسن شریعتی و تقی رحمانی، دو شخصیتی که هر دو متعلق به یک خانواده فکری هستند، پیرامون این مسائل به گفت‌وگو بنشینند.
سوسن شریعتی : پیش از هر چیز باید از نشریه‌ی چشم‌انداز ایران تشکر کنم که چنین بحث‌هایی را فراهم می‌کند، و خوشحالم که این بار این گفت‌وگو میان دو دوست، که متعلق به “یک طیف فکری” هستند، فراهم شده است. پیش‌ترها “گفت‌وگو آیین درویشی نبود” و امروزه هم که مد شده است، و در ستایش آن سخن گفته می‌شود، و آیینی مدرن شده است، متاسفانه در بسیاری اوقات(یا به دلیل عدم حسن‌نیت و یا به دلیل عدم شناخت و تسلط بر موضوع) “گفتوگوی کرها” باقی می‌ماند. امیدوارم این بار که برخلاف همیشه این گفت‌وگو میان دو هم‌فکر انجام می‌شود که به میراث شریعتی تعلق خاطر دارند، و مهم‌تر از همه، مدعی‌ی شناخت و تسلط بر سوژه هستند، تجربه‌ی موفقی باشد. این موضوع نشان می‌دهد که گفت‌وگو امکان‌پذیر است، حتی اگر متفاوت از یکدیگر بیندیشیم. نسبت شریعتی با پروژه‌ی پروتستانتیسم اسلامی، که چندی است مورد نقد قرار می‌گیرد، نسبت پروتستانتیسم با بنیادگرایی و تفاوت‌های آن با اصلاح دینی در تجربه‌ی غرب، و ارتباطی که با کشورهای اسلامی، و به‌ویژه پرونده‌ی ایران و…، دارد، موضوعاتی است که هم‌چنان بحث‌انگیز است، از این رو موضع شریعتی در این میان را باید روشن کرد.
تقی رحمانی : همان‌گونه که شما گفتید، نقد شریعتی باید توسط افرادی که به او تعلق فکری دارند صورت گیرد. شاید بزرگ‌ترین اشتباه افرادی که خط شریعتی را به نسبت‌هایی باور دارند این است که، گفتوگوی بین خود را شروع نکرده، و سعی کرده‌اند پاسخ نقدهایی را بدهند که اصلاً به او وارد نبوده است، چیزی مثل این‌که شریعتی قصد داشت بومی‌گرایی و سنت را در ایران حاکم کند، یا این‌که او جامعه‌شناسی نمی‌دانست. اینها پرسش‌های ناروایی است که اساساً ما را به فاز دیگری می‌برد، از این رو، ضرورت این گفت‌وگو احساس می‌شود. از سوی دیگر معتقدم به دلیل تجربه‌ی تاریخی، روشنفکری‌ی مذهبی میراث قابل توجهی از خود برجا گذاشته است، و اگرچه “قدرت اجتماعی” نشده، اما “جریان اجتماعی” شده، و بر قدرت هم تاثیر گذاشته است. جریانی که متفکران آن افراد مطرح و تعیین‌کننده‌ی جامعه‌ی ایران بوده‌اند، و نقدهایی که آنها به هم داشتند، نقدهای مهمی بوده است. از نظر من تز عبور از بازرگان بسیار عجولانه بود، به دلیل این‌که شریعتی از بازرگان و اسلام انطباقی، از دیدگاه خودش، خیلی سریع عبور کرد، و این برای ما هضم‌شده نبود، و سبب شد ما به خوبی بازرگان را در زمین‌اش شخم نزنیم، و به همین دلیل امروز به‌طور مستمر به بازرگان رجوع داریم.
اگر بازرگان در دوره‌ی شریعتی نقد و بررسی می‌شد، به این مشکل برنمی‌خوردیم. نگاه من به بازخوانی‌ی شریعتی این است که: اصلاحِ دینداری در مقابل پروتستانتیسم او قرار می‌گیرد، که در این صورت بحث عبور از شریعتی منتفی می‌شود. حرکت ما بر میراث‌ها سبب انباشت لایه‌های گوناگون و ایجاد ترکیبات جدیدی است. هنگامی که بحث عبور مطرح می‌شود، این به ذهن می‌آید که ما قصد داریم از سنت فکری خاصی گسست کنیم، در صورتی که می‌خواهیم این سنت‌ها را شکافته و شکوفا کنیم، و سره آن را از ناسره تشخیص دهیم. با این روش می‌توانیم اشتباهاتی را که گذشتگان مرتکب شدند، نداشته باشیم.
از نظر من برخورد بازرگان با شریعتی به‌خصوص با چپ مذهبی هم برخوردی شتاب‌زده بود. شتاب‌زدگی از ویژگی‌های جوانان است، اما از فردی جاافتاده چون بازرگان انتظار می‌رفت در نقد این افراد حوصله‌مند و اصولی برخورد کند. به‌طور کلی تقریباً شاهد نوعی بی‌حوصلگی و عجولی در نقد بزرگان به شریعتی و روشنفکران چپ مذهبی هستیم، و این در صورتی است که امکان داشت در برخی از موارد حق با بازرگان باشد، اما نوع برخورد صحیح نبود.
با همین سنت به بحث پروتستانتیسم اسلامی که شریعتی مطرح کرد، نقد داشتم. نقد جدیدی که چند سال است به آن رسیده‌ام، که پیش از آن حتی در گفتوگوی خصوصی و مناظره در رادیو فرانسه در برنامه “زمانه و زمینه‌ها” با سید جواد طباطبایی در سال ۸۱ در پاریس از این موضع شریعتی دفاع می‌کردم. اما این نظریه دچار ابهامات و نقص‌هایی است که پیرامون آن به بحث خواهیم پرداخت. اصلاح این نظریه، کمک به اصلاح دینداری و میراث روشنفکری است، و چه خوب که این نقد به شکل گفت‌وگو باشد. گفت‌وشنود درون “یک خانواده فکری” باعث شکوفایی می‌شود، ضمن این‌که گفت‌وشنود در بیرون از خانواده فکری هم باید صورت بگیرد.
سوسن شریعتی : شما در گفت‌وگو با چشم‌انداز ایران به چند محور اشاره کرده‌اید، و من تلاش می‌کنم پیرامون همان محورها بحث را آغاز کنم:
الف) ضرورت تفکیک پروژه‌ی اصلاح دینی و الگوی پروتستانی آن در غرب، و این‌که این دو به موازات هم، حتی علیه هم تعریف شده‌اند.
ب) شما نسبت پروتستانتیسم و بنیادگرایی را در تجربه‌ی غرب لازم و ملزوم دانسته‌اید، و این‌که معتقدید شعار بازگشت به متن پروتستانی و نفی واسطه‌ها خود زمینه‌ساز نوعی بنیادگرایی شده، و گاه به ضرر نهضت اصلاح دینی در مسیحیت تمام شده است، و از همین رو الگوبرداری از آن برای جوامع اسلامی مفید نیست.
ج) از سوی دیگر، اشاره کرده‌اید که پروتستانتیسم منجر به نوعی لائیسیزاسیون شده، و باز هم به همین دلیل با اسلام مغایرت دارد، چرا که در اسلام سکولاریزاسیون ناممکن است.
به همه این دلایل شما طرح پروتستانتیسم اسلامی را از سوی شریعتی نادرست عنوان کرده‌اید، و توصیه می‌کنید که پروژه‌ی اصلاح دینی شریعتی را باید پر رنگ کرد، و ایده‌ی پروتستانتیسم اسلامی را به کناری گذاشت. به نظر من، هر یک از فرضیه‌هایی که در آن بحث را پیش کشیده‌اید، محل نزاع است، و احکامی که صادر شده را باید بازنگری کرد. اینها پرسش‌هایی است که در این گفت‌وگو به دنبال پاسخ هستیم. مهم‌تر از همه این‌که: آیا الگوی پروتستان را از آن رو که منجر به بنیادگرایی می‌شود باید کنار گذاشت؟ یا این‌که چون زمینه‌ساز سکولاریزاسیون است؟ هر کدام از این موارد بحثی طولانی را می‌طلبد. اما در گفتوگوی شما با نشریه چشم‌انداز ایران، همه‌ی این بحث‌ها با چند رویکرد همزمان مطرح شده‌اند. در آغاز در تعریف پروتستانتیسم رویکردی تاریخی به موضوع داشته‌اید، پس از آن رویکردی جامعه‌شناسانه و بحث‌های وبر را مطرح کرده‌اید، و در نهایت، بحث‌های کلامی را پیش کشیده‌اید، و همین موجب بدفهمی شده است. درنتیجه، من بحثم را حول‌و‌حوشِ این فرضیات پیش می‌برم:
۱. اصلاح دینی، چنانچه به درستی به آن اشاره کرده‌اید، “تک” الگویی نیست، و پروتستانتیسم یکی از روش‌ها بوده است.
۲. همان‌طور که گفتید: پروتستانتیسم، “تعلیق فرهنگ و تقلیل آن به ایدئولوژی” نیست، و از همه مهم‌تر، پروتستانتیسم نیز در تجربه‌ی تاریخی‌اش به هیچ عنوان تک الگویی نبوده و نیست.
۳. پروتستانتیسم، برخلاف نظر شما، به‌طور اتوماتیک به بنیادگرایی ختم نمی‌شود، چنانچه تاریخ می‌گوید بنیادگرایی در درون سنت پروتستان، خود واکنشی در برابر رویکرد الهیات لیبرال پروتستان بوده است، و این یعنی این‌که نفس شعار مراجعه به متن، و نیز نفی واسطه‌ها، الزاماً به نوعی بنیادگرایی ختم نمی‌شود.
۴. پروتستانتیسم، در تلاش برای ایجاد زمینه‌ی بقای قدسی در حوزه‌ی عرفی تلاش داشته، و اتوماتیک به رانده شدن مذهب از ساحت اجتماع ختم نشده است، و این ادعا را تجربه‌ی کشورهای پروتستان، و تفاوت‌شان با کشورهای کاتولیک، به خوبی نشان می‌دهد. تفاوت لائیسیته و سکولاریزاسیون در این دو تیپ کشور خود گواهی است بر این مدعا.
شاید بهتر باشد پیش از این‌که به بحث شریعتی و دیدگاه‌هایش در این مورد بپردازیم، دوباره به هر یک از این فرضیه‌ها بازگردیم. با فرض قبول این محورها می‌توان هر کدام از آنها را نقطه‌ی عزیمت قرار داد، و بحث را شروع کرد.
تقی رحمانی : برای جهت‌دهی به بحث باید به محوری اساسی اشاره کنم، که گویای این مطلب است که: پروژه‌ی روشنفکری، به‌ویژه روشنفکری مذهبی، ادعایی دارد مبنی بر این‌که ما آمده‌ایم که به انسان و هستی تفسیر معنوی بدهیم. این، منشور اقبال است. شریعتی سپهر”عرفان ـ برابری ـ آزادی” را در مقابل ما قرار می‌دهد، این یعنی تفاوت با تجربیات اخیر که در پروتستانتیسم نمی‌گنجد، مگر این‌که پروتستانتیسم غنی شده باشد، در حالی که غنی‌سازی مفهوم مناسبی نیست، و نمی‌تواند مفهوم تاریخی‌ی قدرت‌مندی در کشورهای جهان سوم باشد.
در پروژه‌ی روشنفکری‌ی مذهبی، اقبال، شریعتی، و حتی سیدجمال تعیین‌کننده‌اند. سیدجمال در سال ۱۸۷۱ در کلکته می‌گوید: ما آمده‌ایم اسلام را از خرافات نجات دهیم، و آن را عقلی و به‌روز کنیم، و به مسلمان فردیت و شخصیت بدهیم. تبیینی تقریباً لیبرالی و آزاداندیشانه از یک انسان مسلمان. اقبال تبیینی جمع‌گرایانه در کنار حقوق فردی دارد، و شریعتی سوسیالیسم انسانی را مطرح می‌کند. این تبیین‌ها نمی‌تواند در پروژه‌ی پروتستانتیسم با توجه به تجربه‌ای که ما از غرب داریم، بگنجد. به این ترتیب، من صورت مسئله را آرمان روشنفکران مذهبی و مسلمان قرار می‌دهم، و با توجه به آن، پروتستانتیسم را نقد می‌کنم. بحث من این نیست که پروتستانتیسم خوب است یا بد، بحث من این است که پروتستانتیسم با مفهومی که در غرب رخ داده، با اسلام هماهنگی ندارد، به این دلیل که اسلام دینی سیاسی است. شریعتی به درستی می‌گوید که پروژه‌ی پروتستانتیسم در غرب شکست خورد، به این دلیل که، در مسیحیت دنیاگرایی وجود ندارد، و در اسلام وجود دارد.(مجموعه آثار، جلد۴، قسمت دوم)
اما پروتستانتیسم پیامدهای خاصی دارد، که مرا حساس کرده است. پروتستانتیسم در غرب منجر به دین و مذهبی جدید شد، و این پروژه‌ی شریعتی نبود. او اگرچه اسلام منهای روحانیت را مطرح کرد، اما دین جدیدی نیاورد. دیگر این‌که، پروتستانتیسم رویکردهای متفاوتی داشته که مدت زمانی از ظهور آن گذشته است. شریعتی پروتستانتیسم بنیادگرا را ندید، اما ما در زمانی بودیم که دیدیم، این بسیار با اهیمت است. نکته دیگر این‌که: پروتستانتیسم مسیر خودآگاهی نبود و با اجبار کلیسا انجام گرفت که دین جدید وارد شود. از نظر من، پروژه‌ی اصلاح دینداری در غرب، حدود صد سال با پروتستانتیسم به تعویق افتاد.
پروژه‌ی اصلاح دینداری در روشنفکری مذهبی و مسلمان ایرانی وجود داشته است، به این دلیل که آنها نمی‌خواستند دینی جدید بیاورند، و ادعای دیگری داشتند برای ایجاد دنیایی بهتر و آرمان‌هایی انسانی و رادیکال‌تر در نقد غرب و نه نفی آن. همه‌ی این موارد باعث می‌شود پروژه‌ی پروتستانتیسم در ایران پروژه‌ای عجولانه جلوه کند، ضمن این‌که افرادی که پروتستانتیسم را در ایران مطرح کردند، مانند آخوندزاده، بسیار رند بودند. پروتستانتیسمی که او می‌خواست، تجربه‌ی غرب بود که با آرمان شریعتی هم‌خوانی ندارد، و از طرف دیگر، کسانی که به دنبال پروتستانتیسم بودند، تنها محصول آن را می‌خواستند، و فکر می‌کردند که درخت پروتستانتیسم محصولی می‌دهد که به وسیله‌ی آن از روحانیت رد شده و آن را کنار می‌گذاریم. اما در پروژه‌ی پروتستانتیسم بحث عالمان دین مطرح می‌شود که شریعتی بر آن و نیز بر اسلام و نوع نگاه به آن، اسلام اجتهادی، تاکید دارد. من از این نظر وارد نقد شدم، و قصدم اصلاح از دید روشنفکران مسلمان است، نه این‌که صرفاً بگویم پروتستانتیسم خوب است یا بد.
سوسن شریعتی : شما از پروژه‌ی پروتستانتیسم اسلامی صحبت کردید، اما به نظر من تا زمانی که بر سر مفهوم پروتستانتیسم و پروتستان‌ها از دید تاریخی اجماع نظری‌ی حداقلی نداشته باشیم، نمی‌دانیم تفاوت میان پروتستانتیسم اسلامی که مثلاً آخوندزاده مطرح کرد، با پروتستانتیسمی که شریعتی مطرح کرد، و یا پروتستانتیسمی که گاهی توسط مجتهد شبستری مطرح می‌شود، چیست. به همین دلیل گمان من این است که: پیش از ورود به پرونده‌ی ایرانی‌ی پروتستانتیسم، بهتر آن است که به یک سری اجماعاتی بر سر آن پیش‌فرض‌هایی که اشاره شد، بپردازیم. در صد و چند سال اخیر بحث‌هایی پیرامون پروتستانتیسم وجود داشته است. آخوندزاده به پروتستانتیسم هم‌چون مرحله، بهانه، و سکویی برای پرتاب به سمت مدرنیته، یا عبور و خروج از دین، نگاه می‌کند، و از انشقاقی که پروتستانتیسم در دستگاه دینی‌ی مسیحیت موجب شد، استقبال می‌کند، و آن را مدخل‌هایی برای خداحافظی با کل دین می‌خواند. بنابراین به کاربرد پروتستانتیسم در تاریخ غرب توجه می‌کند، و به عنوان یک حادثه یا تجربه‌ی دینی آن را مورد بررسی قرار نمی‌دهد. مدل سیدجمال هم به این قصه اشاره دارد. گیزو، وزیر خارجه فرانسه، که پروتستان بود، کتابی در مورد پروتستانتیسم و معجزه‌های آن نوشت، و به سید جمال داد. سیدجمال تحت‌تاثیر گیزو، اظهار نظراتی از جمله عقلانی، فردی کردن، و خرافه‌زدایی ایمان، و تماتیک‌هایی که در پروتستانتیسم به آن اشاره می‌شود، را مطرح کرد. البته سیدجمال به کاربرد اجتماعی‌ی آن اشاره دارد.
بحث پروتستانتیسم شریعتی از “وبر” و تحلیل‌های او از نقش پروتستانتیسم در عبورِ جهان قرون وسطایی به سمت جهان مدرن، متاثر است، بنابراین، از پروتستانتیسم، هم به‌عنوان پروژه‌ای اجتماعی نام می‌برد، و هم از عناصر کلامی و الهیاتی‌ی آن برای تعمیم‌اش به الگوی اسلامی بهره می‌گیرد. رویکرد مجتهد شبستری، نه هم‌چون پروژه‌ای اجتماعی، که متمرکز بر الهیات و کلام پروتستان است و… این مباحث را به عنوان نقطه‌ی آغاز نگه می‌داریم و بعداً به آن رجوع خواهیم کرد، فعلاً بهتر آن است که به خود پروتستانتیسم برگردیم.
به نظر من، تعدادی از مولفه‌هایی که شما مطرح کردید، صحیح نیست. مثلاً این موضوع که پروتستانتیسم مبتکر انشقاق بود، و از همین رو خشونت مذهبی را دامن زد. اصلاح دینی یا ضرورت رفرم در اروپای قرون وسطی از قرن ۱۴ و حتی ۱۳ آغاز شده بود، و پروتستانتیسم یکی از فرازهای آن است. این بحران در خود کلیسا پیش از این‌که پروتستان‌ها گسست و انشقاقی در جهان کاتولیک و مسیحیت ایجاد کنند، شکل گرفت. بزرگ‌ترین انشقاق در درون دستگاه کلیسایی(قرن ۱۵) پیش از لوتر ایجاد شد، که تحت عنوان “گسست بزرگ” از آن یاد می‌شود. حتی دوره‌ی ۶۰ـ۷۰ ساله‌ی انشقاق فیزیکی در کلیسا ایجاد می‌شود. یک کلیسا در رم، و دیگری در آوینیون(جنوب فرانسه) به وجود می‌آید، و دو پاپ دو نقطه‌ی اروپا(۱۳۷۸ـ۱۴۱۷) بودند. عدم امنیت اجتماعی(طاعون بزرگ و جنگ‌های مکرر)، بحران‌هایی که تغییرات ساختاری‌ی اقتصادی ایجاد کرده بود(رشد جمعیت، گسترش شهرنشینی، شکل‌گیری آغازین بورژوازی، کاپیتالیزم و…)، و بحران قدرت و نزاع سیاسی‌ی میان دولت‌ها، و مهم‌تر از همه، بی‌اعتباری‌ی دستگاه دینی، که به دلیل بی‌سوادی‌ی بدنه‌ی کلیسا، فساد درونی‌ی سلسله مراتب دستگاه کلیسایی و…، نفوذ خود را در میان مردم از دست داده بود(جنبش‌های هزاره‌گرا و…) همه منجر به نوعی اضطرار و اضطراب‌هایی شده بود که کلیسا دیگر قادر به پاسخ‌اش نبود. بسیار پیش از لوتر، دو گرایش را در رفتار مذهبی‌ی نخبگان، و نیز مردم و اقشار تهیدست، می‌شود دید: فردی شدن ایمان و ناامیدی از کلیسا و خلوت‌نشینی و را‌ه‌های فردی‌ی رستگاری در میان نخبگان، و به موازات آن، نوعی زهد و دینداری و توسل به خرافه و قدیسین در میان مردم. این دو مدل رفتار دینی مقدمات آن چیزی است که در اروپا تحت عنوان رفرم و رنسانس از آن نام برده می‌شود.
آگاهی و آشنایی‌ی جامعه‌ی غربی با میراث یونانی، و به تعبیری میل به آشتی‌دادن افلاطون و مسیح، که رنسانس نام گرفته است، و سر برآوردن اومانیست‌ها، که در حقیقت رفرمیست‌های مذهبی‌ی همان دور‌ه‌اند، نیز محصول چنین موقعیتی است. در حقیقت، به تعبیر درست شما، اصلاح دینی با اینها شروع می‌شود. گفتوگوی مسیح و افلاطون، بازگشت به میراث باستانی‌ی یونانی ـ رومی، و در پرتو آن بازخوانی‌ی میراث مسیحی، و از همه مهم‌تر، ایده‌ی بازگشت به متن و بازخوانی‌ی آن و تصفیه‌ی آن، اصلاً ایده‌ای اومانیستی است، پیش از این‌که ایده‌ای پروتستانی باشد. مقاومت کلیسا در برابر این شعار هم معروف است. درست است که لوتر هنگامی سربرمی‌آورد که دیگر اومانیست‌ها و پرنس رنسانس، اراسم، جایگاهی در کلیسا پیدا کرده‌اند و اعتباری یافته‌اند، اما کلیسا در برابر اینها مقاومت می‌کند، تا این‌که مثلاً میکل آنژ را به کلیسای سن پیر واتیکان راه دهد.
بازگشت به متن، و یا نقد موقعیت واسطه‌ها، که از شعارهای پروتستان‌هاست، به پیش از لوتر، و به معروف‌ترین آنها، اراسم، برمی‌گردد. این‌که در فهم کتاب مقدس، تنها از ترجمه‌ی لاتین استفاده نکنیم، و از ترجمه‌های عبری و یونانی بهره بگیریم، و یا به گونه‌ای دیگر، به متن جور دیگری نگاه کنیم، این‌که میان مومن و امر قدسی واسطه‌ها چه نقشی دارند، و… همگی ایده‌های اراسمی ـ اومانیستی است، با چهره‌هایی مثل اراسم، پیک دومیراندلو و… که رفرم دینی و ضرورت آن را از طریق بازخوانی‌ی کتاب مقدس در پرتو میراث یونانی و رومی آغاز کردند.
عصر طلایی‌ی رنسانس را میان سال‌های ۱۴۹۰ تا ۱۵۰۰ تعیین کرده‌اند، یعنی پیش از سربرداشتن لوتر. همان‌طور که گفتید اومانیست‌ها یا همان رفرمیست‌های مذهبی پیش از لوتر همگی دوست‌دار فرهنگ‌اند و نه ایدئولوژی. دوست‌دار انسان با همه‌ی ضعف‌هایش، و از همه مهم‌تر، و برخلاف لوتر، امیدوار به انسان و بسیار صلح‌طلب. حتی جمله‌ای از اراسم در همان سال‌های ۱۵۱۶ یا ۱۵۱۴ وجود دارد که می‌گوید: “شما همیشه خریدار صلح باشید، قیمت‌اش هرچه که باشد هیچ‌گاه گران نخریده‌اید” و یا اخطار می‌دهد که: “جنگ برای آن‌هایی جذاب است که نمی‌دانند چیست”. ممکن است بگویید: همین پروژه‌ی رفرم دینی‌ی اومانیستی که در کلیسا آغاز شده بود، خوب بود، و دیگر نیازی به رادیکالیسم لوتری در جهان خشن پایان قرن شانزدهم نبود، و به این ترتیب شکست اومانیست‌ها و پایان گرفتن عصر طلایی‌ی رنسانس را به گردن پروتستان‌ها بیندازید، اما این، نتیجه‌گیری‌ی زودرسی است.
بحران مذهبی‌ی قرن شانزدهم اروپا، و آنچه که جنگ مذاهب نام گرفت، دلایلی دیگر دارد. به قول مورخ فرانسوی لوسین فور: “برای هر انقلاب مذهبی باید به دنبال دلایل مذهبی‌ی آن گشت، اما برای رشد و موفقیت‌اش دلایل دیگری هست”. اومانیست‌ها از جهانی شکست خوردند و حتی به سخره گرفته شدند که خواهان خروج قطعی از زیر جهان‌شمول بودن کلیسا بود، و آن هم نه به دلیل صرف مذهبی. مقاومت کلیسا برای تن دادن به رفرم درونی، و نیز برای دادن اختیارات بیش‌تر به ملت‌ها و قدرت‌های ملی، از دلایل اصلی‌ی این گسست محتوم است. پس از “گسست بزرگ” قرن پیش، هیچ یک از رفرم‌های تصمیم گرفته‌شده در شوراها اعمال نمی‌شود، نه در زمینه‌ی ارتقای آموزش بدنه‌ی کلیسا، و نه در بازنگری‌ی موقعیت مسئولین کلیسا. پاپ‌ها هم‌چنان دچار فساد مالی هستند، توده مومن رها شده است و… این‌که چرا پروژه‌ی لوتری با وجود تشابهات‌اش به ایده‌های اومانیستی، به جز بدبینی‌اش به نوع انسان، موجب گسست می‌شود، و اومانیست‌ها خیر، باید به دنبال دلایل دیگری رفت. این‌که چرا این نوع ایده‌ها طی قرن پیش، جنبش‌های هزاره‌گرا را موجب می‌شود و گسست را خیر و… به این دلیل است که در زمانهای رخ می‌دهد که کشورها و قدرت‌های سیاسی‌ی اروپا خواهان استقلال‌اند. همه‌ی پرنس‌های معتبر آلمانی پشت لوتر می‌ایستند، و این همبستگی است که ایستادگی او را در برابر کلیسا امکان‌پذیر می‌کند. جنگ مذهب و خشونت‌هایی که در پی می‌آید، زمینه‌ای می‌شود برای سربرداشتن دولت ـ ملت‌ها. اتفاقی که در فرانسه و انگلستان همزمان رخ می‌دهد. لوتر از آلمان شروع کرد، و همزمان با او زوینگلی در سوئیس، که با لوتر بی‌ارتباط است، همان بحث‌ها را مطرح می‌کند، و بعدها کالون و جنبش‌های اجتماعی در فضای بحرانی، که در ناتوانی‌ی کلیسا در ایجاد رفرم ایجاد شده است، اینها را مطرح می‌کنند. مخاطب اومانیست‌ها عمدتاً نخبگان هستند، و نمی‌توانند به بحران دینی و اجتماعی و سیاسی‌ی این دوره پاسخ گویند. بنابراین میل به پیوریتانیسم(ناب‌گرایی)، ضرورت بازگشت به متن، نوعی نگاه انتقادی به اصول دگامتیستی که کلیسا مطرح کرده و… پیش از لوتر شکل گرفته است. ایده‌های لوتری نیست.
ایده‌های اصلی‌ی پروتستان‌ها که در میان لوتر و کالون و زوینگلی، که تقریباً همزمان هستند، مشترک است، و خود سرمنشاء و یا زمینه‌ساز تحولات خواسته یا ناخواسته می‌شوند، عبارتند از:
الف) تنها رحمت، همان شعاری که به آن اشاره کردید. در زمانی که صف‌های طولانی برای خرید آخرت از ترس دنیا تشکیل می‌شد، لوتر اعتراض خود را به ایده‌ی خرید رحمت خداوند آغاز می‌کند. اگر رحمت خداوند نباشد رستگاری ناممکن است، بنابراین رسیدن به رستگاری با خرید و فروش و خواندن عشای ربانی ناممکن است. اولین عارضه‌ی این باور طبیعتاً برچیده شدن بساط فروش رحمت از سوی کلیساست.
ب) تنها ایمان، دومین شعار لوتر و به‌طور کلی پروتستان‌ها است، یعنی این‌که فقط تجربه‌ی شخصی‌ی دینی، و تجربه‌ی فردی‌ی امر قدسی‌ی بی‌واسطه است که مبنای دینداری محسوب می‌شود. این شعار، ایمان را به امری فردی تبدیل کرد، که بعدها شاخه‌هایی از پروتستانتیسم را به وجود آورد(مانند قبول نداشتن غسل تعمید و این‌که برای بازگشت به آگاهی و بلوغ باید واسطه‌ها برچیده شوند).
ج) تنها متن، شعار سوم پروتستان‌ها است، یعنی تنها انجیل و عهد قدیم و جدید مبنا باشد، نه سنتی که در هر دوره‌ی تاریخی توسط کلیسا اضافه می‌شود. با این شعار، در پرتو کتاب، تمام سنت کلیسایی، از مسیح به بعد، نقد شده است.
د) هر مومن یک پاپ، شعار چهارم پروتستان‌ها است، و مقصودش این است که: انحصار آگاهی و تسلط بر لاتین، ملاک تفسیر متن نیست، و همانی است که نفی واسطه‌ها نام گرفته است.
ه) کلیسا محل اجتماع مومنین، و نه یک نهاد سلسله مراتبی، ایده‌ی پنجم پروتستانی است. کلیسا هم‌چون موجود زنده‌ای مدام در حال پوست‌اندازی است، و از همین رو، نهادی غیر قدسی است، و مدام باید خود را رفرم کند.
دلایل پیشرفت و موفقیت این ایده‌ها، علاوه بر دلایل مذهبی، این است که پروتستانتیسم پایگاه‌ی طبقاتی‌ی خودش را پیدا می‌کند(بورژوازی در حال شکل‌گیری و کاپیتالیسم نورسیده و موجه دانستن ربا از سوی پروتستان‌ها، به جز لوتر) و نیز پیدا کردن پشتوانه‌ی سیاسی. گسست پروتستان هم به دلیل زمینه‌های اجتماعی از پایین(قیام‌های دهقانی‌ی متاثر از ایده‌های لوتری) و هم دلایل سیاسی از بالا، امکان‌پذیر می‌شود. پروتستان‌ها با شعارهایی هم‌چون “تنها متن، تنها ایمان، تنها رحمت، هر مسیحی یک کشیش، و کلیسا هم‌چون موجود زنده” سبب می‌شود همه سربرآورند. شاهزاده‌ها، برای این‌که اقتدار خود را در برابر کلیسا حفظ کنند، زمینه‌ساز نوعی ملی‌‌گرایی در حوزه‌ی مذاهب بومی و محلی می‌شوند، و در حوزه‌ی سیاست دولت ـ ملت‌ها به وجود می‌آیند. از پایین هم جنبش‌های اجتماعی شدیدی مثل جنبش‌های دهقانی شکل می‌گیرد، و همه‌ی اینها به دلیل شکل دادن به کلیساهای موازی است، که جهان‌شمولیت کلیسا را اتمیزه می‌کند، تا تکثر سر زند، و کلیسا را هم‌چون ساختار نظام و دستگاه سلسله مراتبی از هم می‌پاشاند، و الهیات مسیحی را نیز اتمیزه می‌کند، یعنی با شعار هر انسان یک پاپ و مفتی، باعث می‌شود الهیات مسیحی و نیز فقه مسیحی اتمیزه شود، و خود به پلورالیسم دینی کمک می‌کند، و از همه مهم‌تر، موجب شکل‌گیری‌ی دولت ـ ملت‌ها می‌شود. بنابراین، پروتستانتیسم فرصتی می‌شود تا جهانِ یکپارچه‌ی قرون وسطایی بتواند این عبور از خود را تئوریزه کند.
بحث بعدی این است که: پروتستانتیسم نه تنها در برابر یکپارچگی‌ی مسیحیت اولیه می‌ایستد، که در درون خود نیز یکپارچه و تک الگویی نیست، و از همین رو، نمی‌توان او را به صرف قرائت بنیادگرایانه‌اش تقلیل داد. سنت‌های درونی کلیساهای پروتستان چند‌گانه است: کلیسای لوتری، کلیسای رفرمه و (یا همان کالونی)، آنگلیکان‌ها اونجلیست‌ها که باز در درون خود چند شاخه‌اند(بابتیست، ادونتیست، متدیست، و پانتکوتیست)، که در حقیقت همین شاخه است که آنها را بنیادگرایان می‌نامند.
Cris modernis نام بحرانی است که مسیحیت، در دو شاخه‌ی پروتستان و کاتولیک‌اش، در پایان قرن نوزدهم، خود را با آن مواجه دید، و نام آن را “بحران مدرنیزم” گذاشتند، به دلیل پرسش‌ها و عوارضی که نوآوری‌های نظری و تفسیری، تحت‌تاثیر روشنگری و نیز علوم جدید(لیبرالیسم، سوسیالیسم، عقلانیت روشنگری، و به‌خصوص داروینیزم) برای کلام و ایمان مسیحی به دنبال آورده بود، و موجبات تفاسیر جدید از سوی یک سری متفکرین مسیحی(کاتولیک و پروتستان)، که خواهان به‌روز کردن باورهای مسیحی بودند، فراهم کرده بودند. احساس خطر از این موج نو، که به نام به‌روز کردن دگم‌های دینی، به وجود آمده بود را “بحران نو” نامیدند. در برابر این حرف‌های جدید، هم کاتولیک‌ها احساس خطر کردند، و هم پروتستان‌های کلاسیک، و دو واکنش هم ایجاد کرد: در درون جهان پروتستان، بنیادگراها را شکل داد، و در درون جهان کاتولیک هم سنت‌گرایان را. پروتستان‌ها شعار بازگشت به متن مقدس را دادند و بازگشت به سنت(یعنی متن به علاوه سنت کلیسا و قدیسین) را دادند. محورهای این بحران چه بود:
الف) بحث درباره‌ی وحی و یا الهام بودن متن مقدس، این‌که کتاب مقدس کلام خداست یا الهام به مسیح.
ب) بحث بعدی، بحث منبع مشروعیت و اتوریته در تفسیر حقیقت دینی بود، و این‌که چه کسی اجازه‌ی تفسیر دارد، کلیسا، یا متالهین و متکلمین دنشگاهی و محققین علوم دینی؟
ج) تاریخ مذهب چگونه و با چه نوع رویکردی می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد.
د) در کنار بحث نسبت عقل و ایمان، بحث امر زنده هم افزوده شد.
آنچه واکنش سنت‌گرایان کاتولیک و بنیادگرایان پروتستان را ایجاد کرد، وجود متکلمین و محققینی بود که می‌خواستند این بار در پرتو دستاوردهای جدید(علم لغات، تاریخ، باستان‌شناسی، هرمونتیک و…)، در حوزه‌ی علم و علوم انسانی جدید، میراث دینی را بازخوانی کنند. در حوزه‌ی پروتستانتیسم که مورد بحث ماست، الهیات لیبرال همان گرایشی بود که می‌خواست در ذیل “نقد رادیکال”، که شاخه‌ای از علم لغات بود، به مطالعهی ریشه‌ها و منابع متون بنیادگذار بپردازد(مولف، تاریخ متن، مکان شکل‌گیری‌ی نظری‌ی متن، توجه به منابع خارج از متن مقدس و…). هدف الهیات لیبرال در حقیقت اسطوره‌زادیی از تاریخ بود، و آن هم مثلاً از طریق آنالیز آرشیو‌های تاریخی‌ی خاورمیانه از قرن اول، و تلاش برای فهم تاریخی‌ی حوادثی که در اناجیل ذکر شده است. مثلاً یکی از تحقیقات این گرایش پیرامون تاریخی بودن مسیح تاریخی بود، و یا همین موضوع که آیا عهد جدید، وحی است یا الهام و… چهره‌های برحسته‌ی این گرایش هم لوتری‌هایی چون شلایرماخر، بولتمن، و داوید اشتراوس و… هستند. الهیات لیبرال سعی می‌کند میراث پروتستانتیسم را در پرتو بحث‌های روشنگری بازخوانی کند. سه نکته مهم که به بحث آقای رحمانی مربوط است، عبارتند از:
نخست این‌که: باید با ابزاری به نام نقد رادیکال، متن مقدس را خواند، و از آن اسطوره‌زدایی کرد، یعنی بخشی از انجیل به پیش از مسیح مربوط است. شعار دوم آنها جست‌وجوی مسیح تاریخی بود. این‌که آیا مسیح وجود دارد، و یا پرسش‌هایی از این دست. آنها معتقد بودند اسطوره را باید از تاریخ جدا کرد، و شروع به نقد دوباره‌ی اناجیل کردند. می‌بینیم که این بازگشت به متن، این بار، بازگشتی است انتقادی، و به قصد جدا کردن اسطوره از حقیقت تاریخ، و این‌که شعار پروتستانی‌ی “تنها ایمان” از هرگونه زنگار اسطوره و خرافه و سنت‌های مربوط به کلیسا زدوده شود.
مقصودم از ذکر این تاریخچه این بود که از دل شعار “بازگشت به متن”، و یا “نفی واسطه‌ها”، فقط بنیادگرایی اونجلیست‌ها در نمی‌آید، بلکه نقد آن را نیز دربرمی‌گیرد، نقد بنیادها. چنانچه از دل شعار “تنها ایمان”، تعطیل فرهنگ در نمی‌آید، چرا که در همین سنت پروتستانی‌ی الهیات لیبرال، گفتوگوی فرهنگ و ایمان شرط است. شعار بازگشت به متن، در غرب، حداقل در سنت پروتستان دو مسیر را ایجاد کرد: یکی از آنها بنیادگرایی بود، که در حقیقت واکنشی بود یه آن گرایشی که بازگشت به متن و تنها ایمان را تا آنجا پیش برد که حتی تاریخیت مسیح را به پرسش گرفت(مسیح به یمن فداکاری‌ی اخلاقی و سمبلیک‌اش ناجی است)، قدسیت کتاب مقدس را خوانش انتقادی کرد، به این امید که تنها ایمان ناب، آزاد، و رهای خارج‌شده از ذیل سنت باقی بماند. کلیساها حتی اگر ضروری باشند، وسیله‌اند و نه هدف. شلایرماخر می‌گوید: دگم‌ها، حقیقت‌های ابژکتیو نیستند، بلکه خلق‌های تاریخی‌اند. شما برای اثبات این‌که پروتستانتیسم به بنیادگرایی منجر می‌شود، سنت اونجلیستی آنگلوساکسونی را مثال زدید، من می‌توانم به سنت لوتری‌های آلمان اشاره کنم، که تفاوت اساسی با اونجلیست‌ها دارند.
دلیل دیگری، که شما در نقد تجربه‌ی پروتستان دارید، زمینه‌سازی برای سکولاریزم و راندن مذهب به حوزه‌ی خصوصی است. گفته بودید که این هم بنیادگرایی را موجب می‌شود، و هم لائیسیته را. به نظرم این فرض هم دقت تاریخی ندارد. سکولاریزاسیون و لائیسیزاسیون دو اصطلاحی است که معمولاً برای تفکیک دو تجربه‌ی متفاوت قدسی و عرفی، در دو حوزه‌ی کشورهای پروتستان و کشورهای کاتولیک، به کار برده می‌شود.
در کشورهای کاتولیک، چون فرانسه، پرتغال، ایتالیا، و اسپانیا، دستگاه کلیسایی تا آخرین لحظه، رفرم را در درون خود نمی‌پذیرفت. تا پایان قرن ۱۹ کلیسا هنوز جمهوریت را دارای اِشکال شرعی می‌داند، از این رو، در این کشورها بیش‌تر از الگوی لائیک صحبت می‌شود، که الگوی اتوریتر تفکیک عرفی و قدسی است، یعنی تحمیل شده از بالا و توسط دولت است، که به خوب و بد آن کاری نداریم، بلکه به شدنی بودنش می‌پردازیم. در کشورهای کاتولیک، اراده ملی مجبور بود که کلیسا را از حوزه‌ی اجتماعی براند، چرا که هرگونه گفت‌وگو رد می‌شد، و در برابرش مقاومت صورت می‌گرفت. حال آنکه در کشورهای پروتستان نیازی به حذف امر مذهبی از بالا، و یا به حاشیه راندنش نبود، و برقراری‌ی گفت‌وگو میان مذهب پروتستان و نهاد‌های متولی آن، با نهاد دولت، امکان بقای مذهب را در ساحت اجتماعی و دولت فراهم می‌ساخت. فرایند لائیسیزاسیون در این کشورها، فرایندی از پایین و اجتماعی بود، و ابتکاری دولتی نبود، چرا که موقعیت مذهب در این کشورها با موقعیت مذهب در کشورهای کاتولیک تفاوت داشت. نسبت سه نهاد “جامعه‌ی مدنی، نهاد مذهب، و نهاد دولت” در جوامع پروتستان به گونه‌ای است که هر سه مستقل از هم، و در‌عین‌حال، در همکاری با هم، عمل می‌کنند، و این به دلیل رفرم‌هایی است که پروتستانیسم در درون خود پذیرفته، و دیگری را به رسمیت شناخته است. لائیسیته و یا سکولاریزاسیون و هر مدل دیگر… محصول انتخاب این یا آن جامعه نبوده، بلکه محصول یک فرایند اجتماعی‌ی میان این سه نهاد بوده است. لائیسیته به جامعه‌ی فرانسه تحمیل شد، به این دلیل که دستگاه کلیسا تا آخرین لحظه مقاومت کرد، و رفرم را نپذیرفت، و جمهوری‌خواهان و لیبرال‌ها را مجبور به واکنش خشن در برابر اصحاب کلیسا کرد(از دلایل دیگر بگذریم)، و از همین‌رو، الگوی فرانسوی‌ی لائیسیته را به استثناء بدل ساخت. کشورهایی که از همان قرن شانزدهم به پروتستانتیسم پیوستند، و رفرم درونی‌ی خود را تحت عنوان مذهب‌گرایی ملی به‌روز کردند، مجبور به حذف رادیکال مذهب از ساحت اجتماعی‌ی خود هم نشدند، یکی از دلایل آن هم این بود که تکثر و پلورالیته را در حوزه‌ی کلام و کلیسا از همان آغاز پذیرفته بودند، و با وجود خشونت کالونی در سوئیس، تنوع الگو را براساس تنوع قرائت از متن مقدس را قبول کردند، گفتوگوی حقیقت مطلق با زمینه‌های نسبی(جوامع، زبان‌ها، فرهنگ‌های مختلف).
یکی از شعارهای پروتستان‌های لیبرال، گفتوگوی فرهنگ و مذهب بود. در این میان انواع دین‌گرایی به وجود می‌آید، که وجه ممیز کشورهای مختلف می‌شود، و میان فرهنگ جامعه و دین، گفت‌وگوهایی ماندنی را به وجود می‌آورد. اگرچه در کشورهای پروتستان هم پروسه‌ی سکولاریزیسیون و یا همان عرفی شدن حوزه‌ی اجتماعی صورت گرفته، اما هیچ ضرورتی بر راندن مذهب از این حوزه وجود نداشته است. در بسیاری از کشورهای اسکاندیناوی هم اگر دین دولتی وجود نداشته باشد، دین رسمی وجود دارد، و در برخی از این کشورها کلیسای پروتستان در دولت و وزارتخانه‌های مختلف صاحب نفوذ و نماینده است، و بر سر موقعیت و تداوم خود چانه‌زنی می‌کند. می‌بینیم که مقاومت در برابر رفرم، لائیسیته را تحمیل می‌کند. ظاهراً در کشورهاییی که از همان قرن شانزدهم پروتستان شدند، هم موقعیت مذهب تداوم بیشتری داشته، و هم پلورالیزم سیاسی راحت‌تر پذیرفته شده، و به این معنا الگوهایی برجسته از تساهل و مدارای مذهبی و سیاسی را به ارمغان آورده‌اند.
به طور کلی با توجه به تاریخچه پروتستانتیسم می‌توان مشاهده کرد که پروتستانتیسم میراث پارادوکسیکالی داشته، به این معنا که در بسیاری از لحظات تاریخی‌ی حیات‌اش میراث‌های “خود ـ خلافی” را بر جای گذاشته است، یعنی با وجود شعارهایش، عوارضی را ایجاد می‌کند که به نظر طبیعی نیست، و اگرچه قرار نبوده با شعار نفی واسطه‌ها، جنبش دهقانی ایجاد کند، اما آن را ایجاد می‌کند، قرار بوده است همه‌ی ساحت‌‌ها را دینی کند، اما گفت‌وگو با امر دنیوی را ادامه می‌دهد و با ایجاد تغییر در اخلاق کار، باعث سرعت در رشد بورژوازی می‌شود.
تقی رحمانی : آنچه می‌خواهم بگویم این است که: اگر دکتر شریعتی مثل خانم سوسن شریعتی این‌گونه جزئیات پروتستانتیسم را مطالعه کرده بود، به هیچ‌وجه بحث پروتستانتیسم را در ایران مطرح نمی‌کرد. تحولاتی که شما از پروتستانتیسم مطرح کردید کاملاً صحیح است، اما من بر آن، دو ملاحظه دارم: یکی روایت شما از دید سکولار پروتستان به پروتستانتیسم است که در فرانسه و محافل روشنفکری در تایید پروتستان است. دوم این‌که اطلاعات ما از میزان رفرم در کلیسای کاتولیک بسیار کم است.
کلیسای کاتولیک هم رفرم‌هایی داشته که البته من نمی‌خواهم بگویم متاثر از پروتستانتیسم نبوده، اما وجود داشته است. با آنچه شما از پروتستانتیسم گفتید نگاه‌های آنها از پروتستانتیسم کاملاً ذات‌گرایانه است، و همانند ماکس وبر اصالتی خاص برای پروتستانتیسم قائل هستند. از نظر شما چندین عامل در تحول اروپا نقش داشته‌اند. حال به برخی از تفاوت‌های پروتستانتیسم و اصلاح دینداری‌ی شریعتی اشاره می‌کنم. در پروژه‌ی اصلاح دینداری‌ی مسلمانان، یک “پروژه” مطرح می‌شود و یک “پروسه”، عملی اراده‌گرایانه با هدفی مشخص، برای نمونه اقبال معتقد به تشکیل دولتی مثل پاکستان است، یا شریعتی به ساخت جامعه‌ای براساس “عرفان ـ برابری ـ آزادی” اشاره می‌کند، که در آن سوسیالیسم اسلامی و انسانی حاکم شود. دین در دیدگاه کالون تنها می‌خواست ما را رستگار کند، و انسان باید شریعت‌مدار می‌شد، اما بحث عدالت به مفهوم اندیشه‌های روشنفکرانه حتی در اندیشه‌های سید جمال وجود ندارد. به نظر من مشکل اقبال، شریعتی، و سیدجمال نوع آموزش آنها بوده است، که در دنیای پروتستانتیسم درس خوانده‌اند، محیطی که اندیشه‌های پروتستان‌ها اندیشه‌ای غالب بوده است. شاید به تعبیر خانم شریعتی، اسلام و حتی شیعه به کاتولیک‌ها نزدیک‌تر است تا پروتستانتیسم، اما به‌طور کلی نتایج پروتستانتیسم با آنچه خود پروتستان‌ها می‌خواستند، متفاوت است، و این‌که پروتستان‌ها در زمانهای مختلف لایه‌بندی شده‌اند. حرف شما کاملاً صحیح است، اما آنچه پروتستان‌ها می‌خواستند به وجود نیامد. شریعتی هم به درستی می‌گوید که پروتستانتیسم و مسیحیت نتوانست دنیایی شود، ولی راه را برای علم باز کرد. علم با سرمایه‌داری پیوند حاصل کرد و راه را برای رنسانس گشود، اما او به این مدرنیته انتقاد داشت.
شریعتی به جزئیات پروتستانتیسم، به این شکل که شما بیان کردید، آگاه نبود، ولی به درستی مسیر را درک کرده بود. بنابراین ما نباید اسیر متد وبری شویم. روایت وبری از تاریخ نوعی بدفهمی ایجاد کرد که اگر پروتستانتیسم را در هر جای دیگر دنیا ببریم، همین جواب را خواهیم گرفت. او می‌گفت مسیر اصلاح دین به شیوه‌ی پروتستانتیسم، با رفتن دین به حاشیه میسر است، در صورتی که براساس آنچه هابرماس می‌گوید، میان اسلام و مسیحیت، تفاوت وجود دارد. همان‌طور که او در سخنرانی‌ی خود در اسلو اشاره می‌کند، همان‌طور که در چشم‌انداز شماره ۳۶ آمده، سیر غرب در شرایط زمانی و مکانی خاصی روی داده، پس قضاوت‌های ما به سیر پروتستانتیسم به اروپای شمالی متعلق است، حتی آنها که از مذهب هم عبور کرده‌اند، همه در دنیای پروتستان بوده‌اند. این‌گونه است که از نظر من به دنیای کاتولیک ظلم شده است، چرا که پروتستانتیسم نیز به سازمانی دینی متکی شد، یعنی واسطه، شورای جهانی کلیسا و کشیش‌های پروتستان، هم وجود دارند. پروتستانتیسم در سیر خود زمانی به سکولاریسم ختم شد که نقشی برای دین قائل نبود، و زمانی که به خود آمد، بنیادگرا شد، آن هم با اصولی جزمی که قابل بحث نبودند، مثل متن مقدس که وحی است. شخصیت تاریخی مسیح، باکره بودن مریم، تثلیث و… یعنی مسیری که پروتستانتیسم در غرب طی کرده، قابل تغییر نیست. بحث من این است که سازمان کلیسا در غرب، هیچ وقت روحانیت شیعه نبوده است. رفرم در روحانیت شیعه رخ دادنی است، نظرات فقهایی مانند آخوند خراسانی نشان می‌دهد روحانیت شیعه همیشه نرمش داشته است.
از نظر من، نقد حاکم بر اروپا، نقد پروتستانتیسم، دیدگاه‌های آن و کشورهای اروپای شرقی است، اما اگر بخواهیم مقصدی برای پروتستانتیسم در نظر بگیریم، تمامی دستاوردهای کشورهای پروتستان را کشورهای کاتولیک پذیرفته‌اند: دموکراسی، رفرم و… توجه کنیم که در پروتستانتیسم هم اتفاقی رخ داده، آنها نیز سازمانی رسمی، البته نه به استحکام پاپ، پیدا کرده‌اند، و از سوی دیگر، نیازشان به واسطه با خداوند غیرقابل انکار است. حالا هم کلیسای کاتولیک انجیل را به زبان‌های مختلف ترجمه می‌کنند، و امور خاصی وجود ندارد که بگوییم مختص کاتولیک یا پروتستان بوده است. با مطالعه‌ای کلی از تاریخ اروپا و بررسی‌ی دستاوردهای آن، شریعتی نباید دیدگاه خود را پروتستان بداند، به این دلیل که آنچه در پروتستانتیسم رخ داده با آرمان شریعتی هم‌خوانی ندارد، او نه بنیادگراست و نه سکولار. سکولاریست یعنی کسی که ارزش‌های زندگی خود را با عقل خود، بدون توجه به ارزش‌ها و موازین مذهبی، می‌سنجد. سکولاریسم بحث جدایی‌ی دین از دولت نیست، این، یک تعریف ساده‌سازی شده از سکولاریسم است. در آغاز افرادی مقابل کلیسا ظاهر شدند که می‌گفتند ما از عقل‌مان یاری می‌گیریم، و سنت کلیسا را عقب‌مانده می‌دانستند، که قابل برداشت نیست، و با به چالش کشاندن کلیسا، انسان جدیدی را خلق کردند، که می‌گوید ما به خدا نیازی نداریم. من به این، انسان سکولار می‌گویم، او کسی است که در ذهن‌اش اتفاقاتی رخ داده، و ساختارهای اجتماعی هم او را پذیرفته‌اند.
الزاماً این پدیده در غرب موجب پیشرفت نمی‌شود. کشورهای امریکای لاتین و آسیای جنوب شرقی و هند بدون طی سکولاریسم، به معنای واقعی، به دموکراسی و حقوق‌بشر دست یافته‌اند. سون لیدمن سوئدی در کتاب “در سایه‌ی آینده” به این مطلب اشاره کرده که ما مدرنیته‌ای سخت‌افزاری و نرم‌افزاری داریم، و اساساً نباید به دنبال ایجاد پروژه‌ی رنسانس و امثال آن در کشورهای غیر‌غربی باشیم. آنها می‌توانند با روش‌های خود به دموکراسی دست یابند. امتیاز نو‌اندیشی‌ی مسلمان شریعتی این بود که برخلاف سروش، مجتهد شبستری، و حتی ملکیان، به عملی بودن پروژه‌اش فکر می‌کرد. او کباده‌ای مردافکن بر دوش خود گذاشت، پروژه او بومی‌کردن، و یا به تعبیری، خودی کردن علم بود، مانند هندوستان، که جامعه‌شناسی تا حدودی در آنجا بومی شده، و خود آنها نظریه تولید می‌کنند.
منظور شریعتی از بومی‌کردن دقیقاً این بود، و اگر کسی غیر از این چیز دیگری بگوید، من می‌گویم متوجه منظور شریعتی نشده است. منظور شریعتی این بود که نظریه‌پردازی داخلی تولید شود. پیر بوردیوی فرانسوی، که ملاک مهمی برای برخی از جامعه‌شناسان ماست، می‌گوید: تحقیقات من درباره‌ی جامعه‌شناسی معطوف به جامعه‌ی فرانسه است. مترجم ایرانی، نوشته‌های او را ترجمه می‌کند، درحالی‌که او متأثر از زمان و مکان خود است. وی در بسیاری از آثار خود توضیح می‌دهد که مبنای نظرات‌اش وضع جامعه‌ی فرانسوی است، یعنی اگر اندیشیدن زمانی و مکانی است، پس هر شرایط زمانی، محلی، جغرافیایی، اجتماعی، و اقتصادی، در تولید این نظرات، تأثیر دارد. روشنفکران ما این قید را برای متون مقدس مطرح می‌کنند، اما گاهی برای نظرات خود چنین محدودیت‌هایی قائل نمی‌شوند.
می‌خواهم بگویم مجموعه‌ی این عوامل سبب می‌شود که اصولاً ما از تجربه‌ی پروتستانتیسم فاصله بگیریم. توضیح شما مرا بر تصمیم خود مصرتر کرد. ما از مرحله‌ی نتایج کلی هم گذشته‌ایم. در دوره‌ی آخوندزاده ایران و شرق عقب‌مانده، در مقابل غرب پیشرفته، وجود داشت. بعد مشروطه به‌وجود آمد، و اکنون ما نمی‌توانیم بگوییم جامعه‌ی ما سنتی است یا مدرن، ما از این عبور کرده‌ایم. درحال حاضر بحث ما حقوق فردی، جامعه مدنی، و بحث‌های مصداقی است، حتی تجربه‌ی کلان دوران شریعتی و بازرگان، و معیارهای پیش از انقلاب، با شرایط اصلاح دینی امروز، که از کلیات به مصداق‌ها رسیده‌ایم، را نباید یکسان بررسی کرد. شاید اصلاً شریعتی نباید پروتستانتیسم را مطرح می‌کرد. در توضیح این‌که چرا اصلاح دینداری از پروتستانتیسم بهتر بود، باید گفت شریعتی دو میراث داشت: یکی میراث سیدجمال که با آن برخورد انتقادی می‌کند، و متاسفانه برخورد فقط سیاسی است. در سیدجمال رگه‌های پروتستانتیسم وجود دارد، و این رگه‌ها در شریعتی و در ما هم وجود دارد، و باید آن را اصلاح کنیم، اما این اصلاح باید با اصلاح دینداری همراه باشد. میراث دیگر شریعتی، اقبال است، که می‌گوید باید پاکستان درست کنیم، و دقیقاً اسلام را با سیاست پیوند می‌زند، چیزی که در روابط غالب پروتستانتیسم وجود ندارد. کالون هم یک کشور ساخت و شکست خورد. دید لوتری بر پروتستانتیسم حاکم است. دید هیچ‌یک از اندیشمندان هم‌نحله‌ی ما نیز با پروتستانتیسم نمی‌خواند. الگوهای کلان آنها بیش‌تر به اصلاح دینداری نزدیک است. اسلام سیاسی یعنی اسلامی که در سیاست دخالت می‌کند، و اسلام اساساً سیاسی است، و اصولاً این دین این‌گونه در تاریخ صورت‌بندی شده است. وقتی سیدحسین نصر می‌گوید سنت‌گراست، یعنی به اسلام سیاسی اعتقاد دارد. اساساً نمی‌توان پروژه‌ی پروتستان را در اسلام، که سیاسی است، پیاده کرد. اسلام همواره با دولت‌ها نسبت برقرار می‌کند، این رابطه گاهی براساس تعامل، و گاهی براساس تقابل است. پروتستانتیسم می‌خواهد اسلام را به حوزه‌ی خصوصی براند، که این شدنی نیست. آنها سعی دارند زندگی را از دین تهی کنند، که این خلأ، بازگشت بنیادگرایانه به همراه دارد. محافظه‌کاران جدید(نئوکان‌ها) در خود اروپا شکل نمی‌گیرند، اما در امریکا دین بنیادگرایانه باز می‌گردد. در حال حاضر برخی گرایش‌های نژادپرستانه همراه با مسیحیت‌گرایی به‌وجود آمده است. در فیلم “حکومت نظامی” وقتی به یک مستشار امریکایی می‌گویند می‌خواهیم تو را بکشیم، او یک جمله استراتژیک به کمونیست‌ها می‌گوید: شما آمده‌اید تمدن کلیسا، تمدن رومی و رنسانس را نابود کنید.
پیوند افلاطون با مسیح به شکل پروتستانی نوعی بنیادگرایی تولید می‌کند، که می‌خواهد تمام جهان را مانند خود کند. اوج آن هم دیدگاه بوش پسر است. من پیش از این هم گفته‌ام که پروتستانتیسم رویکرد سکولار و بنیادگرا دارد. اگر با نگاه امروز خود در زمان شریعتی بودم، به او توصیه می‌کردم اسلام منهای روحانیت را مطرح نکند، چون با پروژه‌ی اصلاح دینداری سازگار نیست. شاید بهتر بود می‌گفت: اسلام به اضافه‌ی روشنفکری دینی.
می‌توانم نتیجه بگیرم که: سازمان دین حذف نشدنی است، بیش‌تر مردم تنبل‌تر از آن هستند که بتوانند بی‌واسطه با خدا تماس بگیرند، و همین‌طور تنبل‌تر از آن هستند که برای سرنوشت خود، دموکراسی‌ی شورایی جهانی برقرار کنند، و خودخواه‌تر از آن هستند که بتوانند سوسیالیسم واقعی را روی زمین تحقق دهند. انسان نمی‌تواند روی زمین بهشت ایجاد کند.
ما می‌توانیم الگوی آرمانی‌ای چون “عرفان ـ برابری ـ آزادی” داشته‌باشیم، بدون این آرمان‌ها، و بدون امثال شریعتی، دنیا خیلی پَلَشت می‌شود، اما واقعیت آن است که اتفاقاتی که رخ داد نشان داد که شعارهای پروتستان‌ها زیر سؤال رفته، و کلیسای اوانجلیست با یک کشیش، ۷۰ میلیون پیرو دارد، که ۴۰ میلیون آنها مطیع اوامر کشیش‌اند. پیشرفته‌ترین کشور جهان امریکاست، و بالاترین حقوق فردی را هم امریکایی‌ها دارند، رفاه آنها هم از همه بیش‌تر است، و به‌طور اجمال آقای دنیا هستند، اما خانم شیرین عبادی می‌گوید: امریکایی‌ها کم ادراک‌تر از آن هستند که اجازه دهند یک سیاه‌پوست دوبار رئیس‌جمهور آنها شود. می‌خواهم بگویم ما از دوره‌ی شریعتی گذشته‌ایم. شریعتی ناچار بود در مقابل مارکسیسم به جامعه و جوانان پیام امید دهد. مردم می‌خواهند روی زمین زندگی کنند. ما این آرمان‌ها را قبول داریم، اما بنا نیست همه‌ی آنها تحقق یابد.
به نظر من نمی‌توان واسطه‌ی بین خدا و انسان را برای همه‌ی انسان‌ها از بین برد. ابن عربی می‌گوید: من در دریایی شنا می‌کنم که پیامبران در ساحل آن قدم می‌زنند. اینها ادعای دروغین نیست، اما واقعیت این است که این افراد اندک‌اند، و به بت تبدیل می‌شوند. شریعتی هم همین‌طور بود. خودش بت‌شکن بزرگ بود، و برای امروز برخی بت است. این‌که هر بت‌شکنی بت می‌شود، ناتوانی نوع بشر است. اما تحولات اجتماعی را همه باید بپذیرند، وقتی دستگاه دینی اصلاح را قبول نکند، موج آن را می‌برد.
آراسموس پدر اومانیسم غرب به لوتر توصیه می‌کند که با کلیسا تعامل کنیم نه تقابل. با توجه به تجربه غرب، من اعتقاد دارم این توصیه درست بوده است، اما کلیسای کاتولیک نرمش نشان نداد. پیام طالقانی نیز در ابتدای انقلاب وحدت بین لیبرالیسم و رادیکالیسم دینی با لیبرالیسم ملی و رادیکالیسم غیرمذهبی بود.
طالقانی ایده‌‌‌آل جریان ما بود، و بعد از مرگ‌اش، جامعه‌ی ما دو قطبی شد. او می‌گفت همه باید حق آزادی داشته باشند، الان نیز همه این پیام را دوست دارند، اما این‌گونه نشد. سخنرانی او در ۱۴ اسفند ۱۳۵۷ در احمد‌آباد بر سر مزار مصدق نیز همین بود. من با این نظرات، تجربه پروتستانتیسم را نقد می‌کنم، البته تجربیاتی را که شما از پروتستانتیسم گفتید انکار نمی‌کنم، ولی آیا بدون تحولات ساختاری، شکل‌گیری طبقه، روابط اجتماعی، ارتباط با عقل‌گرایی یونان(لوتر) به تنهایی به خوش‌فکری منتهی می‌شود؟ شریعتی معتقد است چنین چیزی نیست و به درستی هم اشاره می‌کند که این پروتستانتیسم توان نداشت، و عرصه را خالی کرد. علم آمد و با سرمایه‌داری پیوند برقرار کرد، و راه را برای رنسانس باز کرد. من این را به عنوان تجربه‌ی مثبت بشری قبول دارم، ولی ما می‌خواهیم تجربه بهتری بیاوریم. می‌خواهم بگویم با توجه به گفته‌های شما، پروتستانتیسم این ویژگی‌ها را دارد، ضمن این‌که ما نقصی در مطالعات داریم که واقعاً باید نسبت به کاتولیسیسم اطلاعات بیشتری داشته باشیم.
سوسن شریعتی : تذکر درستی است. در این نگاه کوتاه تاریخی، پرونده‌ی واکنش کاتولیسیسم به گسست پروتستان مغفول ماند، همانی که در تاریخ مسیحیت “ضد رفرم” نام دارد، و این‌که در برابر پروژه‌ی پروتستان، دستگاه کلیسایی چه اقداماتی انجام داد، و تا چه حد موفق شد. با این همه، این نکته قابل ذکر است که تلاش برای رفرم، یک قرن پیش از لوتر آغاز شد، و به جایی نرسید، و تا حدود یک قرن پس از لوتر نیز هم‌چنان ناچیز ماند. اگرچه حدود بیست سال پس از اعلان مواضع لوتر، کلیسا به قصد تعریف یک سری رفرم در درون خود شورا تشکیل داد(شورای ترانت‌ـ ۱۵۴۵ و تا سال ۱۵۶۳ این پروسه طول کشید). حرف شما کاملاً درست است که رفرم دینی را نباید به الگوی پروتستانی آن تقلیل داد.
تقی رحمانی : نمونه‌اش نظریه آمارتیاسن در مورد توسعه است: نظریه‌ای بومی درباره‌ی توسعه که مصداق عینی و عملی هم دارد، و در هند اجرا شد. از نظر او یکی از استراتژی‌ها و اصول توسعه‌ی انسانی بازگشت به هویت خویشتن خویش است، و دیگر این‌که کشورهایی به دموکراسی می‌رسند که چند هویتی باشند. این حرف‌ها را شریعتی هم گفته است، و در بومی‌گرایی نظر او این‌گونه بوده است. دیدگاه شریعتی حتی به چند هویتی‌ی ما برمی‌گردد که به دموکراسی کمک می‌کند، هویت‌هایی چون ایرانی، مسلمان، شرقی و… می‌تواند به تسامح و مدارا کمک کند. همان‌طور که آمارتیاسن در مورد هند می‌گوید.
سوسن شریعتی : اتفاقاً منظور من هم از این شرح طولانی همین بود که اولاً خود پروتستانتیسم هم تک الگویی نبوده، دیگر این‌که گسست در جهان مسیحیت فقط دلایل دینی نداشته، که مثلاً بتوان از آن به شکل اراده‌گرایانه پرهیز کرد، و مهم‌تر از همه این‌که: مسیحیت کاتولیک، بدون وجود یک نیروی‌ی فشار جدی‌ی اجتماعی، فرهنگی، و سیاسی هرگز حاضر به رفرم نمی‌شده، و یکی از دلایل شکل‌گیری‌ی تکثر ضروری برای دموکراسی، تکثر تفسیر دینی بود. همین تک الگویی تحمیل شده از سوی کلیسا، هم در حوزه‌ی دینداری، هم در حوزه‌ی تفسیر دینی، و هم در حوزه‌ی اداره‌ی سیاسی‌ی اروپا است که خروج خشونت بار از زیر آن را بود و یا حتی تحمیل می‌کند، به همین دلیل است که در چنین جهانی کسی به حرف اراسم و صلح‌طلبی اراسم توجه نمی‌کند.
جهانی می‌خواست از زیر یوغ تک‌زبانی (لاتین)، تک‌تفسیری، تک‌امپراتوری و…درآید، به دلیل تک‌الگویی‌ی کاتولیکی بود که مدل خشن فرانسوی روی داد، چنانچه تک‌الگویی‌ی ژاکوبنی هم که الگوی فرانسوی بود، خشن بود، و به خشونت انقلابی انجامید. نقل است که یکی از سیاست‌مداران انگلیس در سالگرد انقلاب فرانسه به ژنرال دوگل می‌گوید: شما فرانسوی‌ها هر اقدام بزرگی که انجام داده‌اید، صدسال دیر‌تر از ما، و هر بار به شکل خشن بوده است. انگلستان صد سال پیش از فرانسه انقلاب صنعتی کرد، و از فئودالیسم عبور کرد، و سلطنت را نیز بسیار پیش از فرانسوی‌ها، و بدون آنکه گردن شاه را بزند، محدود کرد. انگلستان از زیر یوغ کلیسای روم درآمد و انگیکانیزم را پذیرفت، که نوعی پروتستانتیسم است(اگرچه با خشونت‌هایی کوتاه، ازجمله کشتن توماس مور، همراه بود)، به همین دلیل اتمیزاسیون و تکثر را در حوزه دینی و تفسیر دینی می‌پذیرد.
جهان متکثر زمینه‌ساز تساهل بیشتری می‌شود، و در این بازی قدرت بین دولت، نهاد دین، و جامعه‌مدنی، تعادل عادلانه‌تری برقرار می‌شود. سکولاریزاسیون فقط تفکیک نهاد دین از نهاد دولت نیست، تفکیک جامعه‌ی مدنی از نهاد دولت هم هست، بنابراین، بازی دیالکتیکی بین نهاد دین، نهاد دولت، و جامعه‌ی مدنی اتفاق می‌افتد، که مانع از انفجارهای خشن در جوامع پروتستان می‌شود. همان‌طور که می‌دانید، ایده‌ی ارتداد در پروتستانتیسم وجود ندارد، و نمی‌شود کسی را مرتد اعلام کرد. در مورد باقی احکام هم تکثر وجود دارد: غسل تعمید، سلسله مراتب، تثلیث، و… همگی احکامی هستند که هر یک از گرایش‌های پروتستانی نقطه‌نظرات خودشان را دارند، یعنی گاه قبول دارند و گاه خیر.
در آستانه‌ی رفرم مذهبی، سه الگوی رفرم داریم: رفرم اراسمی، که ایجاد رفرم از طریق همدلی با اصحاب کلیسا و قانع‌کردن سران دینی و کار فرهنگی درازمدت است. رفرم لوتری، دومین الگوی رفرم است، که از طریق پیوند با بورژوازی‌ی نوپا، قدرت سیاسی، و استفاده از بحران مشروعیت سیاسی رشد می‌کند، و البته به لحاظ نظری رادیکال است. درنهایت رفرم ساونارول فلورانسی است، که با بسیج احساسات دینی و به عنوان بازگشت به ناب اولیه، مبارزه با جهان نو و لوکس رنسانس و کم‌کاری کلیسا، چند سالی دیکتاتوری‌ی مذهبی را در فلورانس برقرار می‌کند.
پس از ۱۵۲۰ که لوتر مرتد اعلام می‌شود، و پس از این‌که دایره‌ی نفوذ لوتری‌ها و زوینگلی و کالون بخشی از اروپا(آلمان و سوئس و بخشی از فرانسه) را می‌گیرد، البته کلیسا دوباره به فکر رفرم در درون خود می‌افتد، همانی‌که نام‌اش “ضد رفرم”، و به‌معنای ضدیت با رفرم پروتستانی است، در شورایی به‌نام شورای “ترانت”، که در شهری به همین نام تشکیل می‌شود، و سرخط‌های آن را تعیین می‌کنند(البته این شورا کارش را از سال ۱۵۴۵ شروع می‌کند و حدود بیست‌سال طول می‌کشد). این رفرم‌ها یک سری در حوزه‌ی کلام و اصول مقدس مسیحیت بود، یک سری مربوط به رفرم در درون بدنه و دستگاه کلیسا می‌شد، اعاده‌ی حیثیت از جایگاه بی‌بدیل کلیسا هم‌چون نگهبان پیام مسیح، تأکید دوباره بر ضرورت فهم متن مقدس در پرتو سنت کلیسا و نه به‌تنهایی، ارتقای آموزش مذهبی در میان مبلغین دینی و نیز کشیشانی که مدیریت زندگی مذهب را در سراسر اروپا بر عهده داشتند، شکل دادن به مجامع برادران و خواهران روحانی که در صومعه‌ها زندگی می‌کنند و مسئولیت آموزش کادرهای بعدی را بر عهده دارند و… تعیین بودجه برای ارتقای سطح آموزش، و نیز ساخت‌وساز کلیساهای بیش‌تر و…
اینها به صورت حرف مطرح می‌شود، اما ۱۵۰ ـ۱۰۰ سال بعد به‌وقوع می‌پیوندد، یعنی تا زمان ناپلئون. کلیسا سعی می‌کند صومعه‌ها را گسترش دهد تا محوری و محل ارجاعی برای مؤمنین باشند، و از وانهادگی خارج شوند(فرانسیسکن‌ها و ژزوئیت‌ها). کلیسا شروع می‌کند به فرستادن میسیونرها به نقاط مختلف جهان و… با این همه کلیسا اراده‌گرایانه به سمت رفرم نیامد. یک الی دو قرن بعد از بحث‌های لوتر تغییرات ایجاد شد. واکنش کلیسا به طرح این ایده‌ها از سوی او و پیش از او، فقط سرکوب بود. کلیسا از امیران آلمانی می‌خواست که لوتر را تحویل دهند تا آتش‌اش بزنند. پرنس‌ها او را تحویل ندادند، یک سالی مخفی بود و کمی بعد انتخاب مذهب در آلمان به عهده‌ی امیران هر خطه گذاشته شد. در آلمان جنگ مذهبی پیش نیامد. قیام‌های دهقانی بر اساس ایده‌های پروتستانی علیه فئودال‌ها و کلیسا هم‌چون صاحبان زمین به‌وجود آمد، اما به نام مذهب قیامی نشد. دعواهای مذهبی در کشورهایی به‌وجود آمد که کاتولیسیزم تسلط داشت، و رفرم را نپذیرفت، و همیشه ازسوی آنان هم آغاز شد(برای نمونه کشتار پروتستان‌ها توسط کاتولیسیم در روز بارتلمی قدیس در فرانسه، تا این‌که عهدنامه‌ی نانت امضاء می‌شود و طی آن شاه فرانسه آزادی پراتیک مذهبی برای پروتستان‌ها را می‌پذیرد).
هیچ‌کس به پیام‌های صلح‌طلبانه اراسم، و حتی توماس مور، که هر دو از اومانیست‌های مهم آن دوره بودند، گوش نکرد، و بحث‌هایی که پیرامون اراسم و امثال او بود، بی‌شباهت به بحث‌هایی که ما در مورد موقعیت مهندس بازرگان در آغاز انقلاب می‌شنویم، نیست. امروز از زبان بسیاری می‌شنویم: ای‌کاش ما همگی مثل بازرگان می‌اندیشیدیم، ای‌کاش لوتر هم اراسمی می‌اندیشید. این نوع نوستالژی، از سر بی‌اعتنایی به فاکتورهای تعیین‌کننده‌ی دیگر است: یک جور اراده‌گرایی‌ی بی‌اعتنا به زمینه و زمانه. پس رفرم بزرگ درون کلیسا در قرن شانزدهم و در گام اول با ۱۵۰ سال تأخیر همراه بود. رفرم دوم در قرن ۱۹ و به‌دنبال بحرانی ضروری شد که نام‌اش را “بحران مدرن” نامیدند، که پیش‌تر به آن اشاره کردم. کلیسا مجبور شد به یک‌سری خطاهایش اعتراف کند، از جمله پذیرش با تأخیر جمهوریت، و بحث درباره‌ی قُدسیت کلیسا و یا قدسیت پاپ و… ولی باز می‌خواهم به ایده‌ی شما برسم که آنچه که اسم‌اش مدرنیته در غرب است، همین دیالکتیک رفرم و ضد رفرم است، که اتفاق سومی است. شما مثال بوش و بنیادگرایانی را می‌زنید که همه پروتستان‌اند. می‌توان مثال فرانکو را زد، که کاتولیک است و فاشیست، و نیز موسولینی، که فاشیست است و کاتولیک متعصب نیز.
قرن بیستم به ما آموخت که انسانِ در موقعیت، غیرقابل پیش‌بینی است، و در بزنگاه‌های اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی‌ی خاص، برای جنایت کردن و یا اعمال خشونت، هر تفکر و باوری را می‌تواند ابزار کند و پوشش. گاه به اسم کاتولیسیزم، انسان‌ها را می‌کشد، گاه به اسم پروتستان، گاه به اسم عقل، و گاه به اسم علم و ترقی. البته سهم ایده‌ها را نباید فراموش کرد، اما نمی‌شود بی‌ربط با موقعیت‌ها سخن گفت. پروتستانتیسم در آلمان منجر به جنگ مذهبی نمی‌شود، اما در فرانسه کشتار به دنبال می‌آورد. کاتولیسیم در یک جا صلح و دوستی به ارمغان می‌آورد، و در جایی دیگر آتش و خون. عقل مدرن و بی‌عقلی‌ی سنتی نیز همین‌طور و… برای بنیادگرایی‌ی پروتستان نوع امریکایی هم باید توجه به امریکای پس از جنگ جهانی داشت. افزون بر این‌که واکنشی است به الهیات لیبرال پروتستان، که به نوعی به رهاشدگی مذهبی و آوارگی‌ی آیینی منجر می‌شود، آوارگی و رهایی‌ای که مؤمن را مضطرب می‌سازد، پناه‌بردن به زیر سقف امنیت فرقه، و احساس تعلق داشتن به بنیادها، و بازگشت به‌نوعی پوریتانیزم، به‌دنبال بحران اقتصادی بعد از جنگ برمی‌گردد.
تقی رحمانی : ما برداشت‌های کلان در مسئله‌ی پروتستانتیسم در غرب داریم، آن برداشت‌های کلان مورد توجه من است. من اعتقاد دارم غرب را بدون جنگ سوسیالیسم با لیبرالیسم نمی‌توان فهمید. عمده دستاوردهای لیبرال دموکراسی به سوسیالیسم متعلق است. این‌که گفته می‌شود تاریخ را نباید پروتستانی یا اروپای شمالی و لیبرالی خواند قبول دارم، اما نکته این است که چند محور از پروتستانتیسم بیرون می‌آید، یکی حذف واسطه بین خدا و انسان، که همه‌ی ملی ـ مذهبی‌ها این دیدگاه را قبول دارند، و من هم تا چهار سال پیش این تفسیر را قبول داشته‌ام، و هم‌چنین تفسیر بسیار ذهنی از آیه‌ی “اِنَّ اللهَ لایُغیرُ و ما بقومٍ حتی یغیروا ما بِانفسهِم” داشتیم. اشتباه بزرگ این بود که تغییر را فقط در اندیشه گرفته‌اند و خصلت و تغییر منافع را ندیده‌اند، چون افراد پاکی هستند، در تصور اینها انسان مساوی با عقیده است، اشتباهی که اقبال در کشور‌سازی پاکستان کرد. شریعتی هم این‌گونه است، اما انسان غنیمت و قبیله هم هست.(تعبیر محمد عابد‌الجابری مراکشی در کتاب عقل سیاسی عرب)
اسلام بر سه پایه قرار گرفته‌است : ۱ـ عقیده ۲ـ قبیله ۳ـ غنیمت. علی سمبل عقیده، خلیفه دوم سمبل قبیله، و معاویه سمبل غنیمت بود. واقعیت این است که کلیاتی در پروتستانتیسم در نقد من است. عملاً در میان جامعه، واسطه بین انسان و خدا حذف ناشدنی است. برگشت به متن، اگرچه امر لازمی است، اما کافی نیست. شریعتی می‌گوید بازگشت به متن با اتکا به علم زمان، اما الزاماً هر کس به متن مراجعه می‌کند، به علم زمان توجه ندارد، حتی ممکن است کسی در عین تحصیلات دانشگاهی ضد علم جدید هم باشد. تمام رهبران بنیادگرا که در امریکا درس خوانده‌اند، مسلمانان دانشگاه رفته‌اند. سنت‌گرایان ما زیاد بنیادگرا نیستند، آنها که بیش‌تر تحصیلات دانشگاهی دارند، بنیادگرا می‌شوند. بازگشت به متن صرف، گاهی منجر به بی‌‌پروایی در تفسیر می‌شود. اکبر گودرزی یک طلبه بود، اما بی‌‌پروایی در تفسیر داشت، و این بی‌‌پروایی عواقب خودش را داشت، و یا بی،پروایی که الان بن لادن در تفسیر متن دارد. بن لادن معتقد است که جانشین خداست، وی می‌گوید کل دستگاه علمای اهل سنت به درد نمی‌خورد، و من درک‌ام از قرآن صحیح است. مقایسه کنید او را با شیخ محمد عبده که در سنت دینی و دین رفرم ایجاد می‌کند.
می‌خواهم بگویم: شریعتی خودش در سنت حرکت کرده، سنت را بازخوانی کرده، تا جوهره‌ی سنت را بیرون آورد، یعنی بازگشت به متن صرف، همه‌ی حرف شریعتی نیست، در رفتار، وجنات، سکنات، سواد، و دیدگاه شریعتی آنچه غالب است، پروتستانتیسم نیست، اما آنچه در رگه‌های التقاطی(البته در همه‌جا التقاط بد نیست که شریعتی و سیدجمال هم التقاط دارند، همه‌ی ملی و مذهبی‌ها و حتی خود بنده هم به نوعی التقاط داریم، به این معنا که آمیخته‌هایی از آرمان‌گرایی بدون نگاه راهبردی در نگاه ما وجود دارد) وقتی ما پروسه را پروژه می‌کنیم، باید راهبردی داشته باشیم. هر روشنفکری می‌تواند همواره نقد کند، حتی نقد غیرمسئولانه. اما شریعتی ادعای درست و مفید گفتن را با هم دارد، پس شریعتی باید راهبرد داشته باشد، چون می‌خواهد مفید حرف بزند. اینجاست که مسئله‌ی ما با شریعتی، سیدجمال و اقبال در این است که با عقیده‌ی صرف نمی‌شود کشور ساخت. اگر بسازیم مثل آقای اقبال لاهوری می‌شود. در همه‌ی دنیا کشورها ارتش دارند، اما در پاکستان، ارتش دولت دارد. وقتی می‌خواهیم نقد کنیم مسائل کلانی از پروتستانتیسم مطرح می‌شود، که درست نیست. حذف واسطه انسان با خداوند عملاً ممکن نیست، مقصر، شریعتی و هیچ متفکر آرمان‌گرایی نیست، تقصیرِ نوع انسان است که هم موسیقی لازم دارد و هم کشیش. در ایران نیز، هم موسیقی لازم است، هم روحانی. دوم این‌که بازگشت به متن الزاماً فرد را مدرن نمی‌کند. اتفاقاً تمام رهبران بنیادگرا تحصیلات دانشگاهی دارند، مهم است که اینها همه در غرب، امریکا، و اروپا درس خوانده‌اند، برای نمونه می‌بینیم آن پانصد زن فرانسوی‌ی مسلمان‌شده برقع بر سر می‌اندازند، که این نوعی هویت‌طلبی است، پروتستانتیسم این است. شریعتی از خیلی از جامعه‌شناسان ما پروتستانتیسم را بهتر فهمید، وی مغلوب نگاه وبری نشد، و این خیلی مهم است. به نظر من نگاه وبری بسیار آفت دارد. متد وبری قابل تحمل است، اما نگاه وبری همه‌چیز را به ذهن و ایده و نظر ربط می‌دهد. انسان وبری در عمل مصداق “ای برادر تو همه اندیشه‌ای” می‌شود، اما انسان پوست و استخوان و ریشه هم دارد. این پوست و استخوان و ریشه است که بسیاری موارد اندیشه را شکل یا قالب و جهت می‌دهد، و حتی اندیشه را زمینی و قابل نقد می‌کند.
من بحث‌ام را روی انسان‌شناسی‌ی آرمان‌گرای شریعتی می‌گذارم، و پروتستانتیسم را نقد می‌کنیم. عموم انسان‌ها دوست دارند با واسطه با خدا رابطه داشته باشند، و فکر می‌کنند این‌گونه جهنم نمی‌روند، و از سوی دیگر، خود شریعتی می‌گوید امکان ندارد احساس دینی حذف شود. به قول الکسی دوتوکویل که در مورد تجربه‌ی امریکا گفت، در امریکا اخلاق فردی باعث شده دین در حیطه‌ی اجتماع بماند. این خلأ امکان بازگشت دنیاگرایی را در اروپا زنده می‌کند. نهاد دین باید وجود داشته باشد، اما مشکل ما چگونگی تعامل با نهاد دین است. زمانی‌که بحث اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود، تقابل، و زمانی‌که علمای دین پررنگ‌تر جلوه می‌کنند، بحث تعامل مطرح می‌شود. پروژه‌ی عمده‌ی شریعتی تعامل است، ضمن این‌که آرمان‌های پروتستان هم در آن وجود دارد. زمانی‌که اسلام منهای روحانیت مطرح می‌شود، این شبهه به وجود می‌آید که می‌خواهیم سازمان دینداری نباشد. بحث نهضت و نظام شریعتی به درستی فهمیده نشده است. او معتقد به عدم وجود نظام نیست، بلکه از دید او روح نهضت باید در نظام وجود داشته باشد، و این به معنای تعامل است. پروژه اصلاح دین در ایران با پروژه‌ی پروتستانتیسم هم‌خوانی ندارد، ضمن این‌که با تجربه‌ی کاتولیک‌ها هم هم‌خوانی زیادی ندارد. دلیل آن مشخص است، کلیسا حدود ۱۰۰۰ سال حکومت کرده، و حرام‌زاده هم در کلیسا وجود داشته است. روحانیت شیعه تنها در دوره‌ی صفویه به حکومت نزدیک شد، اما بخشی هم مستقل بوده که پس از آن نوع روابط روحانیت با حکومت به عنوان نهاد مدنی مطرح می‌شود و به نوعی به پناهگاه مردمی تبدیل شده است. این حرف من نیست، بلکه همه‌ی اینها دیدگاه شریعتی است. روحانیت شیعه استعدادهای رفرم و به‌طورکلی ویژگی و توانی دارد که اساساً با دستگاه کاتولیک در تضاد است. دستگاه پاپ مرکزیتی محوری ایجاد کرد، یعنی زمانی‌که پاپ آمد، همه‌ی کلیساهای الهیات رهایی‌بخش بایکوت می‌شوند. آیت‌الله خمینی معتقد به قبول ولایت‌فقیه است، اما یک فقیه دیگر در قم رسماً مخالفت خود را با ولایت‌فقیه بیان می‌کند، که این نشان می‌دهد تنوع مراجع تقلید در شیعه پذیرفته شده است. سازمان کلیسایی برگرفته از امپراتوری روم است، و ساختار متمرکزِ دقیقاً حکومتی داشته، اما روحانیت شیعه زیست مدنی داشته است.
در تمام این پروژه‌ها، بحث پروتستانتیسم چند محور اساسی دارد. من منکر تأثیرات پروتستانتیسم نیستم. جریانی که هدف اولیه‌اش مذهب‌سازی‌ی جدید نبود، اما می‌بینیم که در تاریخ اتفاق افتاد. حالا که نگاه می‌کنیم می‌بینیم واسطه‌ی میان خدا و انسان حذف نشده، اما رفرم ایجاد شده بود، اینجاست که روابط امپراتوری، اجتماعی، ملی، و فردی مطرح می‌شود. رابطه انسان با خدا معمولاٌ گروهی است. کلیسا به وسیله واسطه این رابطه را کلان کرد، و این نقش پروتستانتیسم بود. رابطه فردی انسان با خدا را امثال دکتر شریعتی و کسانی که بدون واسطه با خدا رابطه می‌گیرند، توضیح می‌دهند. پروتستانتیسم این شرایط را ایجاد کرد که چند نفر مثل شریعتی، طالقانی و… ساخته شوند، تنوع مراجع باشد، و این بازار سبب نشود که افراد بتواند ادعای پاپیستی کنند، و این تنوع به وجود آمد که از نظر من هم تأثیراتی داشت، اما تأثیرات‌اش آن‌چنان نبود که انتظار می‌رفت. این‌که بحث بازگشت به متن و علم روز الزاماً نواندیشی نمی‌آورد(که شاید کج‌اندیشی هم بیاورد)، بلکه این تربیت و بینش فرد است که علم را در خدمت‌اش می‌گیرد. برای نمونه می‌بینیم که در پروژه‌ی اسلام در عرصه‌ی خصوصی، به این دلیل دکتر سروش در ترکیه طرفدار ندارد که آنها دوره‌ای از لائیسیته را طی کرده‌اند، اما کتاب‌های شریعتی و سیدحسین نصر در آنجا مورد استقبال قرار می‌گیرد. سیدحسین نصر به دخالت سنت در سیاست معتقد است، اما مخالف دخالت دین در دولت است.
بحث من بر سر زمانی و مکانی بودن این مباحث است، اما نکته‌ی اصلی این است که پروژه‌ی بازگشت به متن الزاماً رویکرد رهایی‌بخش و عدالت‌طلبانه ندارد. من سعی می‌کنم این را آسیب‌شناسی کنم و هنوز هم معتقدم هنر واقعی این است که انسان بی‌واسطه با خدا ارتباط بگیرد، ولی دید راهبردی این را نمی‌گوید. از نظر شریعتی، روشنفکر باید درست صحبت کند، و دین اکثر انسان‌ها دین مصلحت‌اندیش است، و ایدئولوگ‌ها هم مثل شریعتی و مراجع تقلید همه مصلحت‌اندیش بوده‌اند. دین روشنفکری، دین تجربت‌اندیش و معرفت‌اندیش است. با این تفسیر که همه‌ی انسان‌ها مراجع تقلید شده‌اند، دین تجربت‌اندیش، اتفاقی فردی می‌شود. ایمان از نوع شبستری و ملکیان ایمان از نوع عالی و ناب فردی است، که از همه‌ی افراد برنمی‌آید. چگونه در کتابی که حدود ۱۰۰۰ آیه جهاد و حدود ۴۰۰ آیه‌ی مبارزه وجود دارد می‌توان از خصوصی بودن ایمان سخن به میان آورد؟ به بازگشت به متن و برداشتن واسطه، ضمن این‌که به آنها به عنوان آرمان اعتقاد دارم، عملی بودن آن را در جامعه‌ی انسانی ممکن نمی‌دانم، به همین دلیل، به پروژه‌ی اصلاح دینداری، با تعامل با سازمان دین، و کمک به اصلاح برمی‌گردم، آن هم به این دلیل که مردم علاقه‌ای ندارند بی واسطه با خدا رابطه برقرار کنند. افراد مایلند از روحانی یا روشنفکر تأئید بگیرند. اگر هم روزی روحانیت سنتی بروند، روحانیون مدرن جای آنها را خواهد گرفت. اگر تقلید هم نباشد، اما ملاک و عنصر مرجع وجود دارد. کتاب “حج” شریعتی، هر سال تجدید چاپ می‌شود. کسی که به حج می‌رود، به حج شریعتی اقتدا می‌کند. بسیاری از افراد هم به روحانی‌ای که در مراسم حج حضور دارد اقتدا می‌کنند، برای این‌که این مراسم را به درستی انجام دهند، و اعمال‌شان نزد خداوند ثبت شود. پس باید این تنوع را به رسمیت شناخت. علم و دانش روزافزون بشری، به‌خصوص علم سکولار، اصلاً نمی‌تواند در این مسیر کمک‌کننده باشد، پس پروژه‌ی اصلاح دینداری مفیدتر است، و چنانچه بخواهیم پروژه‌ی پروتستانتیسم را بسط دهیم، از آن به عنوان پروتستانتیسم در دنیای اسلام یاد می‌کنیم.
سوسن شریعتی : نکاتی که به آن اشاره کردید، رفت و برگشت میان اروپا و شریعتی، بحث را کمی دشوار می‌کند، اما وارد بحث ایران می‌شوم. شریعتی هم مثل همه‌ی کسانی که می‌خواهند مفید باشند، با پرسش از “کدام مرحله” آغاز می‌کند. آن روزها تشخیص این‌که در کدام مرحله‌ی اجتماعی، تاریخی، و سیاسی هستیم، ملاک هرگونه طراحی استراتژیک و یا فرهنگی برای روشنفکر تلقی می‌شد. در زبان سیاسی از تعابیری چون مرحله‌ی “دموکراتیک ـ ملی”، “سوسیالیستی” و… نام برده می‌شد، و بنابر آن اساس دوری و نزدیکی با این یا آن نیرو تعریف می‌شد، و از این دست. بنابراین، آکتور اجتماعی و یا روشنفکر باید به این پرسش پاسخ می‌داد که برای پیشبرد پروژه‌ی سیاسی، فرهنگی، یا اجتماعی، در کجای تاریخ ایستاده‌ایم؟ در کدام مرحله‌ی اجتماعی قرار داریم؟ با کدام بافت طبقاتی سر و کار داریم؟ “نیمه مستعمره ـ نیمه فئودالی”، “نیمه شهری ـ نیمه روستایی”، “موقعیت طبقه متوسط و نسبت‌اش با طبقه کارگر” و…
شریعتی نیز با همین پرسش آغاز می‌کند: در کدام مرحله‌ی تاریخی ایستاده‌ایم؟ و آن را در اولین کتاب مهم‌اش، پس از بازگشت از فرانسه، هم مطرح می‌کند، یعنی حول‌و‌حوشِ سال ۴۷ـ۴۶، و آن هم در سلسله دروس دانشگاه مشهد، که بعدها به نام “اسلام‌شناسی مشهد” به چاپ رسیده است. در همان کتاب است که او مشکل اساسی‌ی ما را در دادن پاسخ به این پرسش در چیزی می‌داند که خود نام‌اش را ناهم‌زمانی‌ی تاریخی و تقویمی ما می‌داند(همانی که طباطبایی بعدها در کتاب “جدال قدیم و جدید” با عنوان “تخالف زمانی” از آن نام می‌برد)، یعنی به لحاظ تقویمی قرن بیستمی هستیم، اما به لحاظ تاریخی در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن قرار داریم. بحث‌های طولانی‌ای هم درباره‌ی جوامع در حال گذار، و عبور از این دنیا به آن دنیا، و روانشناسی این تیپ جوامع دارد(مثلاً در دروس‌اش که باعنوان “ویژگی‌های قرون جدید” و یا “تاریخ تمدن” به چاپ رسیده است). با این برآورد و ارزیابی است که شریعتی به تاریخ اروپا مراجعه می‌کند و همان تیپ بزنگاه را در پایان قرون وسطی و آغاز عصر مدرن و پرونده‌ی رفرم و ضد رفرم، شناسایی می‌کند، هم برای این‌که ببیند غرب چگونه از قرون وسطای خویش عبور کرد، و هم برای این‌که ببیند چگونه می‌توان از برخی عواقب منفی‌ی آن پرهیز کرد؟ پس تفاوت شریعتی با بسیاری از روشنفکران و اکتورهای اجتماع زمان خود، در همین اختلاف بر سر تشخیص مرحله‌ی تاریخی است. او از رفرم دینی آغاز می‌کند، و در این قیاس تاریخی‌ی میان جامعه‌ی خود با تاریخ اروپا، که البته قصد الگوبرداری ندارد، بلکه به دنبال استخراج نوعی روش است. به همین دلیل است که، کل پروژه‌ی غرب را در طی تاریخ پس از قرون وسطای غرب در همین دیالکتیک “رفرم و ضد رفرم” می‌بیند. هر دو عنصر رفرم و ضد رفرم در بحث‌های شریعتی وجود دارد. هم عناصری چون عنصر اومانیستی اراسمی در آن هست(متفاوت با بدبینی لوتری به ذات انسان گناهکار)، و هم عناصری از الهیات پروتستانی(مثل شعار فردیت بخشیدن به تجربه‌ی دینی، نفی واسطه‌ها، مراجعه انتقادی به متن مقدس، بازخوانی‌ی تاریخی‌ی اسطوره‌های دینی، نقد موقعیت دستگاه کلیسایی به عنوان متولی دین و…).
شریعتی، در نگاه کلان، تنها به پروژه‌ی پروتستانی توجه نمی‌کند، بلکه به کل تاریخ تحول دینی در غرب نظر دارد. پس هر دو عنصر را در نگاه او می‌بینیم. مثال دیگر و شبیه‌سازی‌ی دیگر، همین ایده‌ی پروتستانی است که معتقد است کلیسا اجتماع مؤمنان است، و به همین دلیل ارگانیسمی است زنده، و نه واجد قدسیتی جاودانه، از همین‌رو هیچ قطعیت و جزمیتی از بالا نمی‌تواند دیکته شود، و در کلیسا به جز استثنای کالونی، استثنای دولت آن، سلسله مراتبی وجود ندارد. در کلیسای پروتستان البته پاستور را داریم، یعنی کسی‌که مسئول اجرای مراسم دینی و مناسک است، اما قدسیت ندارد، و تنها انجام آیین و مناسک را برعهده دارد. بعد از او، دکتر الهیات داریم، یعنی کسی که با علم کلام و فقه و سنت آشناست، اما او هم قدسیت ندارد، پس از آن دیاکر را داریم، که مجمع مؤمنین، دکترها، و پاستورها هستند، و در آنجا تصمیم می‌گیرند. بحث بر سر نبود واسطه‌ها نیست، بلکه این است که واسطه‌ها چگونه قرار است عمل کنند، و چه موقعیتی دارند. آیا واسطه‌ها جای ایمان شخصی مرا می‌گیرند؟ آیا واسطه‌ها قدسی هستند؟ آیا حرف آخر در رابطه با متن مقدس را می‌گویند؟ به همین دلیل است که مطالعهی متن مقدس، دموکراتیزه می‌شود (اتفاقی که امروز در ایران رخ داده، به نظر می‌آید یک اتفاق پروتستانی است، این‌که مستقیم متن را بخوانند و بعد تفسیر کنند. هم‌اکنون جلسات قرآن متعددی که در ایران توسط بانوان برگزار می‌شود، یک اتفاق جدید است). بازگشت به متن، که موجب دموکراتیزه شدن گفتمان دینی می‌شود، و این‌که دینداری تک‌الگویی نباشد، و همه این موارد، بستر دموکراسی و توسعه است. شریعتی معتقد است دیندار باشی یا نباشی، باید از همین مرحله آغاز کرد. او به تجربه‌ی عبور از قرون وسطی به جهان مدرن، در پرتو پرسش از دین و جایگاه آن، نظر دارد، از همین‌روست که هم از رنسانس اسلامی حرف می‌زند، و هم از پروتستانتیسم اسلامی، و هم از تعبیر اومانیسم اسلامی استفاده می‌کند. چنانچه در غرب، در همان دوره، هم ماکیاول، هم توماس مور، هم لوتر، و هم اراسم را داریم، جهانی در حال عبور از خود، که ناچار است تئوریسین‌های خود را داشته باشد.
شریعتی در تلاش برای برقراری‌ی گفت‌وگو میان اسطوره و تاریخ هم، از الگوی پروتستانی تبعیت می‌کند(حسین وارث آدم، فاطمه، علی حقیقتی بر‌گونه اساطیر و…) و یا مثلاً در نقد فقه، برای آن تاریخیت قائل می‌شود. در وارد کردن علم و زمان در کنار دو اصل کتاب و سنت هم‌چون چهار پایه‌ی اجتهاد، باز هم پروتستانی، پروتستانتیسم متأخر، رفتار می‌کند. چنانچه در بحث‌هایی‌که درباره‌ی انسان و اومانیسم، در تفسیر داستان خلقت و گناه اولیه، اساساً به اومانیست‌ها نزدیک است، و با نگاه پروتستانی فاصله می‌گیرد.
تقی رحمانی : در الگوبرداری، شریعتی از اسلام انطباقی صحبت می‌کند، و زمانی‌که به غرب و اروپای شمالی و تجربه‌ی پروتستانتیسم آنها توجه می‌کنیم، خود به خود به انطباق می‌رسیم. در روشنفکران انطباق بسیار بیش‌تر است. شریعتی سبب شده من به پاریس تعلق‌خاطر پیدا کنم، و این کاملاً غیر‌ارادی است. روایت شما از پروتستانتیسم که همیشه در بحث‌هایتان مطرح است، حول جریا‌ن‌های غرب است. ما ادعایی داریم، این ادعا کار را سخت کرده است، این‌که: اسلام، دینی متفاوت، و جامعه‌ی اسلامی، جامعه‌ای متفاوت است. دینی که به قول شریعتی ماجرایش از سقیفه‌ی بنی‌ساعده شروع می‌شود. اسلام زنده، اسلام سیاسی است، و هیچ وقت در اسلام دعواهای علمی وجود نداشته، و زمانی‌که به سمت سیاست رفته‌اند، باعث کشتار شده‌اند. مسئله‌ی ما در اسلام این است که دین در دولت وجود ندارد، نه این‌که دین را در سیاست نداشته باشیم. متن قرآن با انجیل تفاوت‌هایی دارد. آیا اعتقاد ما به تنوع و تکثر با رفرم دینی به دست می‌آید، یا با پروتستانتیسم؟ ما نمی‌توانیم مانع پیدایش گروه‌هایی چون موحدین و آرمان مستضعفین از اندیشه‌ی شریعتی شویم. اسلام، سیاسی است. جریانات دهه‌ی ۱۳۶۰ از ملاک‌های دموکراسی دفاع می‌کنند، گرچه خطا هم داشتند، اما همین جریانات، در عین اشتراک، با هم تفاوت هم داشتند. اگر ملاک اول انقلاب باشد، خط کم اشتباه‌تر روش طالقانی بود. مانند اراسموس که در کشمکش لوتر و کلیسا گم شد، اما در آینده سر برآورد. واقعیت این است که خود تفکر و روش‌ها را می‌توان بازاندیشی کرد. شریعتی از سوسیالیسم هم دفاع می‌کند، درحالی‌که لوتر در برابر قیام دهقان‌ها با خشونت برخورد می‌کند. رویکرد تاریخی‌ی شریعتی به اسلام کاملاً سیاسی است، و در “اسلام‌شناسی مشهد” تاریخ اسلام را تدریس می‌کند، که پیامبر تلفیقی از رهبر سیاسی و مردی عاشق است. شریعتی در تبیین‌های خود ملاک‌های لوتری و کالونی را لحاظ نمی‌کند، بلکه ملاک‌های او ملاک‌های اسلام، دینی زنده، و به قول خودش، دینی ترکیبی است. در اسلام، بودا و مسیح و مارکس با هم جمع می‌شوند. پرسش من این است که شریعتی چه قدر توانسته از اتمسفر پروتستانتیسم خود عبور کند؟ به نظر من شریعتی حدود ۳۰ یا ۴۰ درصد، گاهی که از روحانیت عصبانی می‌شود، حدود ۵۰ درصد پروتستان است، اما واقعیت این است که شریعتی پروتستان نیست. لوتر مراجعه و مبنایش سِفر تثنیه در عهد عتیق است، که خشن‌ترین احکام مربوط به تورات در این سِفر است، و در آن جایگاه روحانیون بالاست. شریعتی اساساً چنین نگاهی ندارد. شریعتی عاشق مانی است، چون پیامبر نقاش است، وی از هنر و نان و آزادی و دوست‌داشتن گفته است.
بحث من این است که اگر بخواهیم شریعتی را با لوتر و کالون مقایسه کنیم، اساساً به چنین نگاهی وفادار نمانده است. انتخاب مصدق به عنوان رهبر و پیشوا، انتخاب علی به عنوان الگوی حکومتی، و دولت‌محوری شریعتی، در دوره‌ای که به حکومت هم نگاهی دارد، نشان می‌دهد که او تلفیق را پذیرفته است، که باعث می‌شود از سیطره‌ی تاریخی‌ی پروتستانتیسم، یا حتی اصلاح دینداری، بیرون بیاییم، و بعد نحوه‌ی تعامل شریعتی با روحانیون در زمانهای مختلف، حتی برخورد با محمدباقرصدر، و یا دفاع از صالحی نجف‌آبادی، و… تنوعی که در نگاه شریعتی وجود دارد، تعیّن “عرفان ـ برابری ـ آزادی” است، نه این‌که پروتستانتیسم باشد. اما مهم‌تر آن است که به‌‌وسیله‌ی همین روشنفکران و آزادی‌خواهان، ما تاریخی ساخته‌ایم، و اکنون روی آن ایستاده‌ایم، تاریخی که در زمان شریعتی این‌قدر قطور نبود. انقلاب اسلامی، سازمان روحانیت، قشر عظیمی از روشنفکران دینی، بنیادگرایی اسلامی در ایران و کل منطقه، نوگرایی مذهبی و… داشته‌ایم. اموری که در دوره‌ی شریعتی متولد شده، اما محصول نداده بود. ما صاحب میراث هستیم و لازم نیست مدام به اروپا برگردیم. مراجعه‌ی تقلیدی به تجربه‌ی اروپا ما را دچار انحراف می‌کند. دین ایران، دینی ملی است. باید دقت کنیم که پروتستانتیسم دین جهان وطنی را نقد می‌کند. اسلام ملی است و ما شیعه‌ی ایرانی هستیم. شریعتی به درستی با مطهری اختلاف‌نظر دارد که ما یک دین و فرهنگ‌های متفاوت داریم. شریعتی به درستی فهمیده بود که فرهنگ مسلمان اندونزیایی با فرهنگ مسلمان ایرانی متفاوت است. اینها نبوغ فکری‌ی شریعتی است که او را از غرب جدا می‌کند، یعنی شریعتی در الزامات راهبردی‌ی خود اساساً نه پروتستان بوده و نه کاتولیک. اما این التقاط‌ها به این دلیل است که شریعتی می‌خواهد با روشنفکران غربی حرف بزند، اما من اگر بخواهم با شما، شریعتی، مجاهدین خلق، و… حرف بزنم، نیازی نیست که از پروتستانتیسم وام بگیرم. ما تجربه‌ای خلق کردیم و شاهد خلق تجربه‌های جدیدی هستیم. ایران تجربه‌ی حکومت دینی دارد. عده‌ای ولایت فقیه را قبول داشته‌اند، و عده‌ای نه، نحله‌ای به نام روشنفکری وجود دارد که مردم به آن رجوع می‌کنند، در‌عین‌حال، روحانیتی رفرم‌گرا وجود دارد. پس تفاوت اساسی‌ی ما این است که دین ما در ایران دین جهان‌وطنی نبوده است. ناسیونالیسم ایرانی به دلیل هجوم ایرانی وجود داشته است. ما دو نوع ناسیونالیسم داشته‌ایم: یکی اجباری، به دلیل حمله‌ی اقوام بیگانه که بعدها دین این ناسیونالیسم را هموار کرد، یعنی دینِ پادشاه با دینِ مردم یکی شد، و ما هم‌چون تمدن بابل و آشور نابود نشدیم، که آنها خونریز و بی‌رحم بودند. در مجموع پادشاهان ما افراد ملایمی بودند. این تفاوت‌ها را شریعتی لحاظ کرده، اما پروتستانتیسم این‌گونه نیست. پروتستانتیسم، با دین، جهان‌وطنی برخورد می‌کند، و دین ملی می‌آورد. برخلاف سازمان کلیسا، سازمان روحانیون شیعه اساساً حکومتی به آن معنا متمرکز نیست. فقهای عامه(شیعه) همه‌شان نائب امام زمان‌اند، نه یکی از آنها. اعلم بودن مراجع چیزی جدید است، و رساله بعد از صفویه می‌آید. هر کس می‌تواند مجتهد خود را انتخاب کند. این آزادی عمل، میان اجتهاد و میان تقلید، در فرهنگ شیعه وجود داشته، و در حد فروع دین است. اگر به این مسائل توجه کنیم، آن زمان، اصلاح دینداری جای پروتستانتیسم را می‌گیرد، اما اصلاح دینداری در درون شیعه و اسلام صورت می‌گیرد، نه درون مسیحیت، مثال‌ها گاه التقاط ایجاد می‌کند، و گاه انحراف در تحلیل و پاسخ درست دادن.
کار بزرگ شریعتی چیست؟ این‌که در جامعه‌ی ایرانی باید دین را لحاظ کرد. الان همه‌ی کمونیست‌ها و غیرکمونیست‌ها به این رسیده‌اند که تا رفرم اصولی در دین هم صورت نگیرد، اتفاقات زیادی هم صورت نمی‌گیرد. پس پروژه ی اصلاح دینداری سر جای خودش است، اما این پروژه‌ی اصلاح دینداری امروز در داخل ایران خودش تجربه‌مند است، همان‌طور که نمی‌توانید بگویید پروتستانتیسم فقط کالون است، تا قرن ۱۹ و ۲۰ هم با آن همراه هستید. ما الان پروژه‌ای صد‌ساله داریم که در ایران و مصر دارای تجربیات خارجی است که در مصر کاملاً مدنی می‌شود، حتی بنیادگرایی اخوان‌المسلمین نیز بروز می‌کند، و یا حماس، که از آرمان فلسطین دفاع می‌کند، می‌خواهد با امریکا حرف بزند، و کاملاً بنیادگرا نیست، و رگه‌های گوناگون دارد. در ایران حکومت دینی تجربه‌ای مهم برای روشنفکران است. امروز میراث روشنفکری‌ی مسلمان در ایران بسیار متنوع است: یکی نگاه شلایرماخری دارد و… و شریعتی هم نگاه خود را دارد.
برخی روشنفکران جریان‌ساز می‌شوند، و برخی اندیشه را بسط می‌دهند. اما همه‌ی آنها یک ادعا دارند، و آن هم شاگرد‌پروری است. این ویژگی متفاوت از مریدپروری است. البته، چه بخواهیم و چه نخواهیم، شاگرد نوعی مرید محسوب می‌شود.
تأثیر پروتستانتیسم در فضای ایرانی و اسلامی و در صدسال اخیر، تا نواب صفوی، پیش می‌رود. نواب صفوی فقاهت مصطلح را کنار گذاشت، و گفت من اسلام را می‌فهمم، و می‌خواهم دین را موبه‌مو اجرا کنم، فردی که از آیت‌الله العظمی بروجردی عبور کرد. در‌عین‌حال، نواب بسیار شجاع بود، مقابل جوخه‌ی اعدام با چشم‌ها‌ی باز خودش دستور تیر داد، و تا لحظه‌ی آخر هم قرآن می‌خواند.
به عقیده‌ی بن‌لادن همه‌ی علمای اهل سنت، یا منحرف، یا غافل، و یا کافرند، و اسلام را تنها او به درستی می‌فهمد، اما پروتستانتیسم در جامعه‌ی عقب‌افتاده موجب جنگ می‌شود. در آنجا، کلیسای کاتولیک عامل پروتستانتیسم است، و در اینجا استعمار و استثمار و تحقیر غرب، که جواب آن هم پرخاش است. این واقعیتی است که از آن سید‌قطب ساخته می‌شود، که علمای رسمی‌ی حوزه را قبول نداشت، ضمن این‌که امثال حامد ابوزید و محمد عابد الجابری را نیز قبول نداشت. در جوامع مسلمان موج مهمی از پروتستانتیسم به سوی بنیادگرایی می‌رود. دعوای ما رفتن اسلام به حوزه‌ی خصوصی نیست، بحث ما قانون‌مند کردن اسلام در دولت است، این‌که اسلام در دولت باشد، اما قانون‌مند باشد. دولت قانون‌مند با رای مردم، نه دولت غیر‌دینی.
بحث اصلی ما این است که امروز میراثی داریم با دو گرایش مترقی و بنیادگرایانه، پس باید از التقاط با غرب فاصله بگیریم، و غرب را الگو نکنیم.
سوسن شریعتی : بحث ما سه ساحت دارد: گام اول این‌که رفرم دینی در تجربه‌ی غربی آن چه بود و چیست؟ گام دوم بحث درباره‌ی اسلام است و این‌که رفرم، تجدیدبنا، بازگشت به متن، و به خویش، و… چه تاریخچه‌ای را از سر گذرانده، و تفاوت‌ها و تشابه‌هایش با تجربه‌ی غربی‌ی این پرونده‌ها در کجاست؟، و بعد گام آخر، موضع شریعتی. نمی‌توان از پروتستانتیسم و غرب به شریعتی رسید، بلکه ابتدا باید بحث اسلام مطرح شود، و بعد به تشیع رسید، و بعد به شریعتی.
لطف‌الله میثمی : من در اینجا به نکته‌ای اشاره می‌کنم، خودِ واژه‌ی پروتست یعنی اعتراض. آنچه در ذهن ما و در لغت‌شناسی رسوب کرده است، این معنا را می‌دهد. یک فرهنگ “لا” در پیروان و آثار شریعتی به چشم می‌خورد، برای نمونه روشنفکران پیرو دکتر می‌گویند: نخستین ویژگی‌ی روشنفکری در سنت فکری‌ی شریعتی، اعتراض به وضع موجود است، اما من به دوستان می‌گویم که محافظه‌کارم، به معنای حفظ وضع موجود، چرا که سیر آن چنان قهقرایی است که گویی بهتر این بود که وضعیت را حفظ کنیم. به معنایی مشکل ما این‌است که استراتژی‌ی ایجابی و ایجادی نداریم. براساس چه مبنا و مانیفستی می‌خواهیم نقد و اعتراض کنیم؟
حرف‌هایی که طالقانی و امام پس از انقلاب می‌گفتند، اگر در رژیم شاه می‌گفتیم، شلاق می‌خوردیم، و همه‌ی آن حرف‌ها شلاق‌خور داشت، بنابراین باید قدر آن وضع را می‌دانستیم. من فکر می‌کنم شریعتی به گونه‌ای معرفی نشد که از دیدگاه‌های اثباتی‌ی او به عنوان مانیفستی به نقد بپردازیم. آنچه از این جریان فکری دیدیم، عمدتاً “لا” بود، و “نه” به وضع موجود، تا طراحی‌ی یک استراتژی و یا یک نظریه‌پردازی‌ی گره‌گشا. قرآن هم می‌گوید بت‌پرست، مشرک، منافق، نمرود، فرعون، و شیطان همه خدا را قبول دارند، انبیا به اعتبار این خدایی که همه قبول دارند، به خدایان آنها نقد می‌کردند، که برخوردی تعالی‌بخش بود.
ابراهیم به آذر می‌گوید : “اف لکم و لما تعبدون من دون الله افلا تعقلون”، وای بر شماها و بر آنچه که پایین‌تر از خدا قبول دارید، آیا نمی‌خواهید اندیشه‌ورزی کنید؟ این روش خوبی است که هم ایجاب دارد، و هم نقد. پیشنهاد می‌شود بیاییم و یک فراخوان بین روشنفکران بدهیم که استراتژی‌ی اثباتی‌ی ما چیست؟ آیا روی نفت، که مهمترین مسئله است، برنامه‌ای اثباتی داریم؟ روی اعتیاد چطور، که جوانان ما مثل برگ‌خزان می‌ریزند؟ در پایان از این دو بزرگوار می‌خواهم به این مسئله نیز توجه فرمایند. با تشکر از وقتی که برای خوانندگان نشریه اختصاص دادید. در ادامه‌ی این بحث بیش‌تر به خود شریعتی خواهیم پرداخت.
