هویت ملی ـ مذهبی

به نظر می‌رسد، یکی از چالش‌های مهم دهه‌ی سوم انقلاب، همین بحث ملیت، و رابطه‌اش با دیانت باشد. تأکیدی که بر نام و یاد مصدق می‌شود، و سرود “ای‌ ایران”، که در بسیاری از محافل دانشجویی و محافل عمومی خوانده می‌شود، طلایه‌های این چالش مهم در دهه‌ی سوم انقلاب است. بنابراین، در ابتدا به تبیین دیدگاه شریعتی در مورد ملیت می‌پردازیم، و سپس به شرایط اجتماعی و شرایط روز جامعه‌مان می‌رسیم.

مقوله‌ی ملیت از دیدگاه شریعتی، یکی از ابعاد ناشناخته‌ی تفکر اوست، که شاید با توجه به نیازهای امروز، بتوان آن را بازخوانی کرد. این بحث را شریعتی در جاهای مختلفی مطرح کرده، ولی اسکلت و اساس بحث آن عموماً در دو مجموعه آثار ۴ و ۲۷ مطرح شده است.

نخست، توجه داشته باشیم که، شریعتی در زمانی به بحث ملیت پرداخت، که اوج تبلیغ ایران‌گرایی‌ی باستانی توسط رژیم پهلوی بود. از سویی، جو غالب روشنفکری‌ی جامعه‌ی ما، که تحت‌الشعاع تفکر مارکسیستی بود، ناسیونالیسم را یک امر منفی و بورژوایی تلقی می‌کرد، و به‌قول دکتر شریعتی، یک “دشنام” محسوب می‌شد. هم‌چنین، در نگاه برخی روشنفکرانی که خیلی جهانی فکر می‌کردند، و به تعبیر شریعتی اومانیست‌ها، ملیت چاقویی بود که پیکره‌ی واحد جهانی‌ی بشری را شقه‌شقه می‌کرد. خلاصه، هیچ کس موافق این مفهوم نبود، و به‌ویژه، چون از طریق حکومت پهلوی نیز این مقوله تبلیغ می‌شد، یک مسئله منفی، و به‌نوعی ضدانقلابی و ارتجاعی هم تلقی می‌گردید.

شریعتی، سنت‌شکنی و جوشکنی‌های بسیاری دارد. مثلاً، در دورانی که فضای غالب روشنفکری‌ی ما فضای مارکسیسم‌زده بود، و در آن اندیشه‌ی “آزادی” یک امر روبنایی تلقی می‌شد، که با حل مناسبات اقتصادی ـ اجتماعی خودبه‌‌خود خواهد آمد، شریعتی روی مقوله‌ی آزادی می‌ایستد، و حتی انسان را با آزادی تعریف می‌کند. یا، در همان دوران، که طرح مقوله‌ی “عرفان” یک امر مالیخولیایی تلقی می‌شد، باز شریعتی روی آن تأکید فراوانی می‌کند. و یا، در آن فضای سنتی، شریعتی شدیداً به علامه مجلسی حمله می‌کند، و هزینه‌اش را هم می‌پردازد. به‌هرحال، شریعتی جوشکنی و سنت‌شکنی‌های زیادی داشته، که یکی از آنها، همین بحث ملیت است. با این مقدمه، و با ترسیم فضای آن دوران، که در آن طرح بحث ملیت، در بین روشنفکران، با دشواری‌ی زیادی همراه بود، و جرأت و جسارت زیادی می‌خواست، وارد اصل بحث می‌شویم.

شریعتی می‌گوید، سه پایه‌ی تمدن جدید، یکی فلسفه‌ی عقلی است، دیگری اخلاق طبیعی، و سوم هم سیاست ملی در برابر انترناسیونالیسم کلیسایی. این بحث را به علت ضیق وقت باز نمی‌کنیم. فقط تأکید می‌کنیم که، شریعتی مدرنیته‌ی محقق یا تمدن جدید را روی این سه پایه می‌بیند (نه صرفاً روی فلسفه‌ی عقلی و عقلانیت).

شریعتی در جای دیگری اشاره می‌کند که، ما احتیاج به یک توجیه انسانی و مترقی از ملیت داریم، تا زمینه‌ای فکری برای استقلال ما بشود (من فقط نکات مهم مطالب شریعتی را می‌گویم، زیرا جملات آنها طولانی و مفصل است). البته آفات ملیت را نیز باید تحلیل کنیم. دقت کنید! شریعتی ملیت را به‌عنوان یک امر مهم در پیش‌روی ما قرار می‌دهد، و ابعاد و زوایایش را می‌شکافد، و می‌گوید “باید راهی برای کشف مجدد آن پیدا کنیم”. در دورانی که دستگاه رسمی دارد ملیت را تبلیغ می‌کند، شریعتی هم می‌گوید که این ملیت عنصر مهمی است، اما، ما باید از یک راه دیگر برویم، راهی که کشف مجدد آن را در پی داشته باشد.

در نگاه شریعتی ملیت چیست؟ اینک بحث دیانت و ملیت چالش بسیار جدی‌ای شده است. بحث این است که ناسیونالیسم و ملی‌گرایی کفر، شرک، و مخالف اسلام است. الان دوستان در جامعه‌ی ما داغی‌ی این بحث را روی پوست‌شان هم احساس می‌کنند. اما، در آن زمان، شریعتی به این مقوله پرداخت که، رابطه‌ی ملیت و دیانت چیست؟ تبیین شریعتی از این نسبت، پایه و اساس بحث او است.

شریعتی در جاهای مختلف مجموعه آثار ۲۷ این بحث را مطرح کرده که، “ملیت” هم‌چون “شخصیت”، و “مذهب” هم‌چون “عقیده” است، و از این دو مقوله، تحلیلی پیچیده و عمیق ارائه می‌دهد. ملیت، هم‌چون شخصیت ماست، و مذهب، هم‌چون عقیده‌ی ما. یعنی، بین عقیده و شخصیت تفکیک قائل می‌شود. در یک خانواده، متشکل از چند خواهر و برادر، ممکن است همه مسلمان باشند، حتی گرایش سیاسی‌ی نسبتاً واحدی داشته باشند، یعنی در عرصه‌ی عقاید خیلی با هم متفاوت نباشند، ولی شخصیت‌های گوناگونی داشته باشند. یکی ساده باشد، یکی پیچیده‌. یکی درون‌گرا باشد، یکی برونگرا. یکی کم‌حرف باشد و دیرجوش، یکی اجتماعی باشد و زودجوش. یعنی مقوله‌ی شخصیت کاملاً از مقوله‌ی عقیده متفاوت است (هر چند عقیده به عنوان یکی از عوامل سازنده‌ی شخصیت قطعاً مؤثر است).

در عرصه‌ی رابطه‌ی اسلام و ملیت، شریعتی همین فاصله‌گذاری را می‌کند. ما کشورهای مسلمان زیاد داریم. هر کدام از این کشورها، چه مبدأ اسلام که عربستان است، و چه کشورهایی که اسلام بعداً به آن‌ها وارده شده، هر یک، قبل از اسلام، یک شخصیت تاریخی داشته‌اند. این شخصیت تاریخی، به تعبیر یونگ، یک ناخودآگاه قومی، یا یک رشته سنت‌ها و ویژگی‌های قومی را ساخته است. لذا، وقتی دین به‌عنوان یک فرهنگ وارد آن جامعه می‌شود، طبیعتاً، در یک چالش و تعامل متقابل با آن شخصیت تاریخی‌ی چندهزار ساله قرار می‌گیرد. اسلام در اندونزی، هند، کشورهای عربی، و در کشورهای افریقایی، یک رنگ و بو و یک خاصیت مشترک ندارد. این مسئله پایه و اساس تبیین تئوریک شریعتی از رابطه‌ی مذهب و ملیت است. مذهب سازنده‌ی عقیده ما است، یا یکی از منابع اصلی‌ی سازنده‌ی عقیده و باورهای ما است، و ملیت یک شخصیت کهن‌تری است. اسلام بعداً وارد ایران شده است. قبل از ورود اسلام، مذهب زرتشت بوده، و قبل از آن، مهرپرستی بوده است… ولی ما جدا از عقیده‌مان، شخصیتی هم داریم، که روی برداشت و تلقی‌مان از اسلام، و نیز روی ساختن فرهنگ و تمدن‌مان به شدت مؤثر واقع می‌شود.

شریعتی، اسلام ایرانی را در آثار مختلف‌اش، از قول دیگران و از قول خودش، تفسیر کرده است، از قول ماسینیون و عبدالرحمن بدوی، اسلام ایرانی را اسلام معنوی، و ایرانیان را قوم پرملکات معرفی می‌کند. آقای‌ مطهری در کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام هم این بحث را کرده است. و حتی وی اشاره می‌کند که، به‌جز کِندی، تقریباً همه‌ی فلاسفه‌ی اسلامی، ایرانی هستند. و تمدن اسلامی بر پایه‌های تمدن ایرانی شکوفا شده است. دین اسلام آمده و روی یک تمدن و شخصیت تاریخی قرار گرفته است. تعامل این دوتا است که تمدن اسلامی را شکوفا کرده است. البته صرفاً ایرانی‌ها در این امر دخیل نبوده‌اند، بلکه شاید ایرانی‌ها درخشان‌ترین قومی هستند که توانستند فرهنگ اسلامی را بارور کنند.

شریعتی می‌گوید: “سهروردی، عطار، ملاصدرا، مولوی، احجار کریمه‌ی کوهستان عظیم فرهنگ ما هستند، که در آن‌ها، فرهنگ ایرانی را، بدون فرهنگ اسلامی، جُستن، همان‌قدر محال است که، فرهنگ اسلامی را، بدون فرهنگ ایرانی جُستن”. یعنی این‌ها را دقیقاً حاصل تعامل مشترک ایرانیت و اسلامیت، و عقیده و ایمان با شخصیت تاریخی‌ی ایرانیان می‌داند. شریعتی تأکید و تجلیل فراوانی از فردوسی می‌کند. اگر دوستان، فقط از روی فهرست اعلام آثار شریعتی، نظرهای وی را درباره‌ی فردوسی دربیاورند، می‌بینند شریعتی چقدر برای فردوسی احترام قائل بوده است. زیرا، او توانست شخصیت تحقیرشده‌ی ایرانی‌ها را به ایرانی‌ها برگرداند.

ایرانی‌ها بعد از حمله‌ی اعراب، بنا به دلایلی، اسلام را پذیرفتند (شریعتی این امر را خیلی منصفانه و بی‌طرفانه، و جدا از تعصبات دینی یا تعصبات ایرانی، تحلیل کرده است)، اما ایرانی‌ها به‌تدریج متوجه شدند که مساله فقط مساله‌ی اسلام نیست، مساله‌ی سلطه‌ی قومیت عرب هم هست. در این دوران، قوم ایرانی به شدت تحقیر می‌شود، اما، برای اولین بار، فردوسی، با بازخوانی‌ی گذشته و شخصیت تاریخیِ ما، تحقیر تاریخی‌مان را پس می‌زند، و به ایرانی‌ها شخصیت می‌دهد. فردوسی، پشتوانه‌ی تاریخی‌ی ایرانی‌ها را، که به‌رغمِ سابقه و تمدن شکوفایشان توسری خورده بودند، و به‌عنوان “موالی” معرفی می‌شدند، به یادشان می‌آورد، و غرور ملی‌ی آن‌ها را به خودشان برمی‌گرداند. از نظر شریعتی، این مساله، در بازسازی‌ی تمدن ایرانی بسیار مهم است.

یک مثال بزنم تا دوستان با آن دوران رابطه‌ی حسی برقرار بکنند. وقتی تیم ملی‌ی فوتبال ایران به جام جهانی فرانسه رفت، باعث وفاق جمعی و غروری مشترک برای همه‌ی ایرانی‌ها شد. به تعبیر دوستی، این مسئله اصلاً “کاروان هویت ملی‌ی ایرانی‌ها” گردید. مثال دیگر این‌که، قبل از دوم خرداد، ما در جهان نوعی تحقیر سیاسی شده بودیم، و وقتی در بسیاری از کشورهای اروپایی دزدی می‌شد، می‌گفتند موسیاه‌ها را بگیرید، یعنی ایتالیایی‌ها، عرب‌ها و ایرانی‌ها. ما، با توجه به بعضی جوسازی‌ها، و نیز برخی عمل‌کردهای قدرت سیاسی در ایران، یک قوم وحشی تلقی می‌شدیم. بعد از روی کار آمدن آقای‌ خاتمی، توسط رأی بیست میلیون ایرانی، برخی ایرانی‌ها که از خارج از کشور می‌آیند، می‌گویند ما دوباره داریم به آن شخصیت تاریخی‌مان برمی‌گردیم. دوباره داریم آن غرور ایرانی‌ی خودمان را پیدا می‌کنیم. حالا، این مساله، در یک فاصله‌ی ۲۰ـ۱۰ ساله است. آن موقع، در یک فاصله‌ی صد تا دویست ساله بوده است، که فردوسی در بازگرداندن هویت و شخصیت ما، پس از این مدت طولانی، نقش اساسی و تاریخی بازی می‌کند. اما، مساله‌ی انسان فقط مساله‌ی عقیده و خردش نیست، چرا که، ممکن است فردی محفوظات و معلومات زیادی داشته باشد، اما این‌ها، در چارچوب یک شخصیت تحقیرشده و خودکم‌بین، هیچ‌گاه نمود و تبلور ندارند. فردوسی این غرور را به ایرانی‌ها برگرداند، و به همین خاطر، شریعتی بارها از فردوسی تجلیل کرده است. پس، در دیدگاه شریعتی، ملیت، شخصیت تاریخی است، و مذهب، یک بخش، یا، بخش مهمی از باور و عقاید ما است.

شریعتی معتقد است که، هر موقع ملیت و مذهب بتوانند با همدیگر رابطه‌ی خلاق و پویا، و تعاملی متقابل، داشته باشند، جامعه‌ی ما بارور می‌شود و رشد می‌کند، و هر موقع یکی دیگری را سرکوب یا تحقیر کند، و بخواهد از صورت مساله پاک‌اش کند، ما به سمت فروپاشی‌ی تمدنی پیش می‌رویم. ما این مساله را در دوره‌ی ساسانیان می‌بینیم. در اواخر دوره‌ی ساسانیان، یک بینش متحجر و جزمی‌ی شریعت‌گرای زرتشتی بر ایران حاکم می‌شود، هم‌چنین، فاصله‌ی طبقاتی شدید، و نظام بسته و کاستی‌ی اجتماعی، که نمادش داستان کفشگرزاده دوران انوشیروان است (که حاضر است به شرط امکان سوادآموزی‌ی پسرش بخشی از خرج سپاه ایران را بدهد، ولی با آن موافقت نمی‌شود)، ملاحظه می‌شود. قبل از ورود اسلام، فرهنگ مانوی از یک طرف، و فرهنگ مزدکی از طرف دیگر، داشت رشد می‌کرد (شریعتی می‌گوید مانویت مورد توجه روشنفکران بود، و مزدکی مورد توجه توده‌های مردم‌). از شرق ایران هم مذهب بودایی داشت می‌آمد، از غرب هم مسیحیت می‌آمد. یعنی تمدنی که قشریتی شریعت‌گرا بر آن حکومت می‌کرد، داشت فرو می‌پاشید، و هر نسیم تازه‌ای مورد استقبال جامعه قرار می‌گرفت. اسلام که آمد، شعار فراگیری داد. تعبیرش را شنیده‌اید. عربی که سر مرز ایران می‌گوید: ما آمده‌ایم تا شما را از پستی‌ی زمین به بلندای آسمان، از جور ادیان به عدل اسلام، و از بندگی‌ی بندگان خدا به بندگی‌ی خدای بندگان دعوت کنیم. این شعارها و مفاهیم برای مردم خیلی جاذبه دارد، و اگر “تندباد” اسلام نمی‌آمد، آن “نسیم”‌ها، زرتشتی‌گری را در ایران قطعاً شکست می‌دادند. ولی اسلام که می‌آید، در جامعه‌ای که فاصله‌ی طبقاتی و تحجر آن را پوشانده است، مورد استقبال قرار می‌گیرد.

به‌هرحال، ما یک‌بار، در اواخر ساسانیان، شاهد غلبه و هجوم مذهب بر ملیت، و شکستن غرور ملی زیر پای تحجر و فاصله‌های طبقاتی هستیم. یک نمونه هم در اواخر دوره‌ی صفویه است. هر چند در اوایل دوره‌ی صفویه یک وحدت ملی به وجود می‌آید، معماری‌ی ما رشد می‌کند، و… اما، به‌تدریج شریعت‌گرایی‌ی جزمی و شکلی غالب می‌شود، به‌طوری که، بسیاری از شاعران ایرانی فرار می‌کنند، و به هند می‌روند. صوفیان، که برداشت‌های متفاوتی با برداشت‌های فقها داشتند، تحت فشار گذاشته می‌شوند (در حالی‌که خود صفویان پایه‌های صوفیانه داشتند!). جنبش‌های شیعه در آن دوره شدیداً سرکوب می‌شوند، و ملاصدرا تحت فشار فقاهت‌گرایان به کهک قم می‌رود (حالا برای‌ ملاصدرا بزرگداشت گرفته می‌شود، اما کدیور و کدیورها در زندان هستند!). در این دوران، ما دوباره شاهد غلبه‌ی مذهب‌گرایی صرف و خشک و قشری، بر یک فرهنگ بارور ملی هستیم، و یک بار دیگر ما چوب این وضعیت را می‌خوریم. در همان حال که سران کشور نشسته بودند و استخاره می‌کردند، دربار صفویه با یک حمله‌ی افغان فتح می‌شود.

یک نمونه‌ی دیگر، که ما در این ۲۰ـ۱۰ سال اخیر شاهد بوده و هستیم، برخورد خصومت‌آمیز و بیمارگونه با کلمه‌ی ملی و ملیت است. مثلاً گفته شد مجلس شورای “اسلامی”، انگار مجلس شورای “ملی” کفر است، در حالی‌که، شورای ملی یعنی شورای همه‌ی مردم، به همین‌ سادگی. این خصومت، ریشه‌های تاریخی از دوره‌ی مصدق دارد، که باید جداگانه به آن پرداخت. ولی می‌بینیم این حالت هم باز تَرَک می‌خورد، و بعداً گاه مجبور می‌شوند عقب‌نشینی کنند، و سرود ای ایران پخش کنند. ولی، هم‌چنان نسبت به ملیت و واژه‌ی ملی نفرت وجود دارد، و آن را در مقابل مذهب می‌بینند. در حالی‌که، در تحلیل پیچیده و عمیق شریعتی، این‌ها اساساً در مقابل هم نیستند، بلکه، دو پدیده‌ی متفاوت‌اند. ما، در این سه دوران، غلبه‌ی یک نوع تحجر، بر فرهنگ ملی و ملیت، را می‌بینیم.

در دوره‌ی پهلوی، به‌ویژه ۱۵ـ۱۰ سال آخر آن، شاهد مساله‌ی برعکس و وارونه‌ای هستیم، یعنی غلبه‌ی ایران‌گرایی بر مذهب، و مقابله‌جویی با فرهنگ مذهبی‌ی جامعه. آنها تصور می‌کردند که اگر در طرح و تحلیل تاریخ ایران، بر ایران بعد از اسلام هم تأکید کنند، این عمل تأیید اسلام و مذهب است! ما، چوب هر دو رویکرد را خوردیم. یک بار در دوران ساسانیان و صفویان، و یک بار هم در دوران پهلوی، که جامعه خودش را جمع می‌کند، و احساس می‌کند که به فرهنگ مذهبی‌اش دارد حمله می‌شود. مردم هم به‌ قدرت مستقری، که دارد از این زاویه برخورد می‌کند، حمله می‌کنند.

اما، الگوی اثباتی‌ی شریعتی چیست؟ الگوی “شعوبیه” نمادی است از رابطه‌ی خلاق بین “مذهب”، به‌عنوان عقیده، باور، و فرهنگ، و “ملیت”، به‌عنوان شخصیت. الگوی شعوبیه توانست بین این دو تعاملی جدی و پویا ایجاد کند، و “اسلام منهای عرب” را مطرح نماید. یعنی، ضمن این‌که فرهنگ اسلامی را می‌پذیرد، ولی از قومیت و ملیت خودش هم دفاع می‌کند، و غرور تاریخی را به جامعه‌ی خودش برمی‌گرداند. بعد از این دوره، یک دوره‌ی شکوفایی‌ی عظیم داریم، و طیف گسترده‌ای از متکلمان، فلاسفه، شعرا، عرفا، معماران، و سیاستمداران مختلف (محافظه‌کار و رادیکال: خواجه نظام الملک، ناصر خسرو، و…) به وجود می‌آیند. این، یک دوره‌ی شکوفایی است، که بر اساس تعامل این دو عنصر شکل می‌گیرد.

اولین درون‌مایه‌ی شریعتی، در تعریف ملیت، این است که، او بر “فرهنگ” تکیه می‌کند، نه بر خاک و خون و نژاد (البته ملیت را تاریخ، زبان، جغرافیا، حافظه‌ی تاریخی‌ی مشترک، غم‌ها و شادی‌های مشترک و… و الان دولت‌های ملی می‌سازد). همان گونه که یک فارس به فردوسی احترام می‌گذارد، یک کرد ایرانی هم احترام می‌گذارد. ما خوبی‌ها، بدی‌ها، غم‌ها، و شادی‌های مشترکی داشته‌ایم، ضمن این‌که، یک جامعه‌ی متکثر هم بوده‌ایم. به‌هرحال، شریعتی، در بازخوانی‌ی ملیت، بر فرهنگ تأکید می‌کند، نه بر خاک و خون و نژاد.

دومین درون‌مایه‌ی شریعتی در بازخوانی‌ی ملیت، تأکید بر “ملت” است، نه “پادشاهان”. یعنی، ملیت شریعتی، ملیت مردم‌سالار و دموکراتیک، با تأکید بر توده‌های‌ مردم است. شریعتی به ایران‌گرایی‌ی باستانی، که در زمان پهلوی تبلیغ می‌شد، نقد می‌کند، و می‌گوید، در این دیدگاه گویا ملت مساوی است با پادشاه. این دیدگاه فکر می‌کند هرکس که بر این ملت سوار شده، و سواری کرده (با همین تعبیر)، با ملت مساوی است، در حالی‌‌که، ملیتی که من می‌گویم، مبتنی بر توده‌های عظیم ملت است. شریعتی، در بازخوانی‌ی از تاریخ، بر مزدک، بابک، کاوه، شعوبیه، سربداران، و… تأکید می‌کند. البته می‌شد در این بازخوانی‌ی تاریخی بر پادشاهان تکیه‌ کرد. اینجا نقش جهان‌بینی، ایمان، عقیده، و مذهب نیز مشخص می‌شود، یعنی شما در بازخوانی‌ی تاریخ گذشته‌ی خودتان، هم می‌توانید بر سلسله‌ی پادشاهان تأکید کنید، و هم بر مزدک و بابک و ناصرخسرو و سربداران و… این رویکرد تأثیر اندیشه و عقیده و مذهب را در بازخوانی‌ی ملیت نشان می‌دهد.

اما، شریعتی، به “آفات ملیت” هم توجه‌ دارد، و می‌گوید که، “ملیت، مانند مذهب و ایدئولوژی، هم به مراقبت نیاز دارد، و هم به تربیت”. یعنی، اگر از این‌ها مراقبت نشود، می‌توانند به یک بستر انحرافی و خطرناک بیفتند، و از درون‌شان تمامیت‌خواهی و چیزهای دیگر دربیاید. در مورد ملیت می‌گوید: “مزاج ملیت برای سرایت بیماری‌ی نژادپرستی و خاک‌پرستی مساعد است”. یعنی می‌گوید، باید مواظب آفت‌های ملیتی که بر آن‌ تأکید می‌کنیم، باشیم. همان‌طور که باید مواظب آفت‌های مذهب (که حالا سرمان آمده‌!) باشیم. بر همین اساس، ملیت‌گرایی و ایران‌گرایی‌ی باستانی‌ی دوره‌ی پهلوی را نقد می‌کند.

یکی از نقدهای او، از این تلقی از ملیت، این است که، ملت را مترادف پادشاه می‌داند: “همه بندگانیم خسروپرست”، “اگر او روز را گوید شب است این بباید گفت اینک ماه و پروین”، یعنی اگر شاه بگوید الان شب‌ است، ما هم باید بگوییم ستاره‌ها را نگاه کن! این فرهنگ، درون‌مایه‌ی ملی‌گرایی‌ی باستان‌گرای دوره‌ی پهلوی است.

یکی دیگر از نقدهای او، این است که، اساساً ایران باستان برای ما دیگر جنبه‌ی تاریخی دارد، جنبه‌ی اجتماعی و حضور زنده و فعال ندارد (و ما بسیاری از اساطیر ایرانی را در اساطیر اسلامی بازتولید کرده‌ایم‌). مثلاً شاید اسطوره‌ی سیاوش در جامعه‌ی ما آن‌قدر زنده نباشد که حماسه‌ی حسین زنده است.

نقد دیگر او چنین است: ملی‌گرایی‌ی قدیم ایران در مقابل اعراب سلطه‌گر مهاجم بود، اما امروز سلطه بر ما از طریق اعراب اعمال نمی‌شود، و ما از جای دیگری مورد سلطه قرار می‌گیریم. الان ترکمان نعل را وارونه می‌زند. ملی‌گرایی‌ی باستان‌گرا می‌خواهد یک جو ضدعربی در ایران به وجود بیاورد، در حالی‌که، جو ضدعربی‌ای که فردوسی داشت، به زمان خودش مربوط است. می‌دانید که فردوسی یک شیعه‌ی زیدی‌مذهب است، و در مجموعه شعرهایش هم همیشه با اسلام و پیامبر و علی و بسیاری از رهبران مذهبی‌ی اسلامی بسیار مثبت برخورد کرده، یعنی همان موضوع “ایران ـ اسلام منهای عرب” را پیاده کرده است.

عنصر دیگر در دیدگاه شریعتی مربوط به رابطه‌ی ملیت با “عدالت” است. از نظر او، تضاد طبقاتی دشمن تکوین ملیت است. او معتقد است که، وقتی در یک جامعه فاصله‌ی طبقاتی زیاد بشود، دیگر طبقات فرودست حاضر نیستند برای طبقات فرادست فداکاری بکنند. علت اصلی‌ی شکست ایران از اعراب مسلمان نیز همین است. شریعتی، در انتقاد به رویکرد مارکسیستی به ملیت، می‌گوید: ملیت برای تضادهای طبقاتی سرپوش نیست. یک قرائت از ملیت، روی تضادها و تعارض‌های طبقاتی دقیقاً سرپوش می‌گذارد، ولی شریعتی، وقتی از منظر جامعه‌شناختی، و از بیرون، به مساله نگاه می‌کند، می‌گوید که، تضاد طبقاتی دشمن شکل‌گیری‌ی ملیت و احساس ملی است.

پس، بر اساس این عناصر و درون‌مایه‌هایی که برشمردیم، “ملیت” شریعتی (از منظر سوسیال ـ دموکراسی‌ی او) فرهنگی، مردم‌سالار (متکی بر مردم)، و عدالت‌خواه است.

شریعتی، در نقد نگاه مارکسیستی به ملیت، نکات دیگری هم دارد. وی می‌گوید، تجربه نشان داده که، هر کس خواسته مرزها و ملیت‌ها را انکار بکند، و به انترناسیونالیسم بپردازد، (این را هم به‌ مسلمان‌ها می‌گوید، و هم به‌ مارکسیست‌ها، و هم به‌ اومانیست‌ها، یعنی، هم به انترناسیونالیسم دینی انتقاد می‌کند، و هم به انترناسیونالیسم چپ، و هم به انترناسیونالیسم انسانی‌) به سلطه‌ی یک ملت بر بقیه‌ی ملت‌ها رسیده است. همانند سلطه‌ی ملت روس بر تمام ملت‌های جمهوری شوروی، یا سلطه‌ی اتحاد جماهیر شوروی بر دیگر کشورهای بلوک شرق. الان هم ادعا می‌شود که ما ام‌القرای جوامع اسلامی هستیم، اما ام‌القرایی که ما رئیس آن هستیم!

بر همین اساس، به اومانیست‌ها انتقاد می‌کند و می‌گوید که، ما تا به یک هویت خودآگاه ملی، و تا به تساوی‌ی ملت‌ها نرسیم، نمی‌توانیم به اومانیسم و وحدت بشری برسیم. لذا، نمی‌توان ملاک و مبنای انترناسیونالیسم را روی هم‌خونی گذاشت. مثالی هم می‌زند و می‌گوید: “وقتی پشه خون ما را می‌مکد، ما با هم هم‌خون می‌شویم‌!” یعنی ما، با اویی که دارد خون ما را می‌مکد، به ظاهر هم‌خون می‌شویم! این را به صورت طنز می‌گوید. شریعتی به‌ فرار مغزها اشاره می‌کند و می‌گوید: بی‌غیرتی است که کسی در جامعه‌ی خودش از منافع جامعه‌ی خودش بهره‌ور شود و رشد کند، آنگاه دستاورد و محصول‌اش را جای دیگری صرف کند. این را در نقد اومانیست‌ها می‌گوید.

شریعتی بر اساس این مجموعه عناصر که برشمردیم، تاریخ اسلام و اسلام آوردن ایرانی‌ها را بازخوانی کرده است، که خودتان می‌توانید آن را به تفصیل بخوانید، و به بلندنظری، بی‌طرفی، و انصاف علمی و عدم تعصب و واقع‌گرایی و وطن‌دوستی‌ی او در این تحلیل پی ببرید.

او می‌گوید: وقتی اسلام وارد ایران شد، و بنا به دلایلی مورد پذیرش قرار گرفت، یک سلسله جنبش‌های ملی به وجود آمد. ایرانی‌ها به‌تدریج احساس کردند که عرب‌ها، علاوه بر اسلام، خواسته‌های سلطه‌گرانه‌ی قومی هم دارند، که آن را لای زرورق اسلام پیچیده‌اند، و در قالب اسلام دارند منافع قومی‌ی خودشان را پیش می‌برند. بعد می‌گوید: رهبران این جنبش‌های ملی وقتی پیروز می‌شدند، باز هم خطبه به نام خلیفه‌ی بغداد می‌خواندند، و سکه به نام او می‌زدند. از این رو، شاهد خیانت امیران محلی علیه توده‌های مردم هستیم. در اینجا، ناخودآگاه قومی و خرد تجربی‌ی جامعه‌ی ما یک‌ قدم جلو آمد، و احساس کرد که انگار مردم سرباز پیاده‌هایی بودند که باید می‌جنگیدند تا امیر محلی پیروز بشود، و در نهایت هم سکه به نام خلیفه‌ی بغداد بزند! شریعتی می‌گوید: در این‌جا جنبش‌های ملی‌ی ما “طبقاتی” هم می‌شوند. در این دوران، شیعه در ایران بسیار نفوذ پیدا می‌کند، و “مانی‌گری” در شکل “تصوف”، و “مزدکی‌گری” در شکل “تشیع”، بازتولید می‌شوند. یعنی توده‌های مردم، که خواهان عدالت اجتماعی هستند، به شدت رو به شیعه می‌آورند (البته منظور فقط شیعه‌ی امامیه نیست، شیعه‌ی زیدیه، اسماعیلیه، و… هم هست). به‌هرحال، اکثر جنبش‌های ضد عربی‌ی با مضمون طبقاتی، جنبش‌های شیعه‌اند: زیدیه، اسماعیلیه، (حتی خوارج)، و سربداران. و چون سربداران شیعه‌ی امامیه هستند، و سنخیت بیشتری با جامعه‌ی ایران دارند، شریعتی بیش‌تر رویشان تأکید می‌کند.

شریعتی، در یک نگاه تاریخی، می‌گوید: تصوف علیه فقاهت، و تشیع علیه خلافت بوده است، یعنی، روشنفکرها که از جزمیت و شکل‌گرایی‌ی فقاهتِ خشک علمای سنی‌ی درباری خسته شده بودند، می‌آیند به سمت تصوف، و توده‌ی مردم عدالت‌طلب، یا روشنفکران مبارزی که اهل فداکاری بودند، می‌روند به سمت تشیع، و آن روح قومی‌ی مانی‌گری و مزدکی‌گری خود را در تصوف و تشیع باز تولید می‌کند.

شریعتی هم‌چنین تحلیل بسیار عمیق و زیبایی از روح سامی و روح آریایی دارد، که دوستان تفصیل و جزئیات‌اش را خودشان‌ حتماً بخوانند. او بین روح سامی و روح آریایی مقایسه می‌کند. روح آریایی، روح آرام و کند و ملایم ، و روح سامی روح تند و پرشتاب. تظاهرات‌کنندگان در کشورهای عربی و حتی در خوزستان خودمان در موقع تظاهرات بالا و پایین می‌پرند. شریعتی، جمال عبدالناصر را با مصدق مقایسه می‌کند و می‌گوید: مصدق نماد روح آریایی است، و ناصر نماد روح سامی، هر دو هم رهبر ملی هستند.

مقایسه‌های دیگری هم دارد، مثلاً می‌گوید: سامی درخت‌‌بین است، یعنی خُردنگر و جزءنگر است، اما آریایی کل‌نگر و جزءنگر است، هم درخت را می‌بیند، و هم جنگل را.

البته شریعتی معتقد است که، قومیت ایرانی و جامعه و تمدن ایرانی، به آن شکل و معنایی که در هند است، “شرقی” نیست، بلکه، بین شرق و غرب است. در هند، الهام و اشراق غلبه دارد، و در تمدن غربی و در یونان، خرد‌گرایی غلبه دارد، ولی در فرهنگ ما، همیشه یک همزیستی بین الهام و خردگرایی وجود داشته است. اشعار ما همیشه این طوری است، حتی فیلسوف‌های بسیار عقلانی‌ی ما، وقتی شعر می‌گویند، شعر عرفانی می‌گویند. مثلاً همه‌ی شعرهای بوعلی سینا عرفانی است.

شریعتی هم‌چنین تأکید می‌کند که، تمدن ایران بعد از اسلام، صرفاً تمدن اسلامی نیست. شما این تحلیل را کنار دیدگاه‌هایی بگذارید که ایران قبل از اسلام را مخالف دین، و ایران بعد از اسلام را موافق دین می‌بینند. انگار سرچشمه‌ی ملیت دیگر خشک شده است. شریعتی معتقد است که، تمدن ایرانِ بعد از اسلام، مجموعه‌ای است از عناصر ایرانی، عربی، یونانی، هندی، اسراییلی، و عبری.

اما یکی از مهم‌ترین عناصر در تبیین ملیت در دیدگاه شریعتی، تبیین دینی‌ی این مسئله است:

آیت‌الله مطهری می‌گوید که این آیه دلیل نفی ملیت در اسلام است، اما شریعتی می‌گوید این آیه دلیل اثبات ملیت در اسلام است. شریعتی توضیح می‌دهد که، در این آیه، خدا همان‌گونه که تفاوت طبیعی‌ی زن و مرد را به خودش نسبت می‌دهد، تفاوت اقوام و ملل را هم به خودش نسبت می‌دهد. یعنی، همان‌گونه که تفاوت زن و مرد، طبیعی و خدایی است، و محوشدنی نیست، تفاوت بین قومیت‌ها و ملیت‌ها هم طبیعی است، و محوشدنی نیست. در جایی می‌گوید: “اسلام به دنبال برابری‌ی ملت‌ها و ملیت‌ها است، نه به دنبال محو ملیت‌ها”. اما در آن قرائت دیگر از اسلام، و رابطه‌ی دیانت و ملیت، گویی باید ملیت‌ها محو شوند. شریعتی معتقد است اسلام همان‌گونه که ملیت‌گرایی بر اساس خاک و خون و قومیت و قبیله و نژاد را ارتجاعی می‌داند، همان‌گونه هم محو ملیت را نفی می‌کند، و خواهان برابری‌ی ملیت‌ها است.

البته، قرائت دیگری هم هست، که به شکل دیگری نگاه می‌کند. من نکاتی را از کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام درآورده‌ام که البته فقط به عنوان سمبل یک نگاه طرح خواهم کرد، و منظور این نیست که کل نگاه و تحلیل آقای مطهری در اینجا تحلیل شود، که خود بحث دیگری است. هر چند این کتاب در زمان خودش خیلی مهم بود، یعنی آقای مطهری جرئت و جسارت می‌کند که وارد این بحث شود، و از دور نمی‌ایستد و تکفیر نمی‌کند. وی در این کتاب سعی کرده تا خدمات متقابل ایران و اسلام را با هم بگوید. وجوه مثبت این کتاب را نمی‌خواهم انکار کنم، فقط می‌خواهم تفاوت دو زاویه‌ی دید را بگویم. الان هم این زاویه‌ی دید وجود دارد. مثلاً وقتی به تعبیر “ایرانِ اسلامی” (جبهه مشارکت ایرانِ اسلامی)، یعنی، ایرانی که اسلامی است، دقت می‌شود، گویی یک ایران غیراسلامی هم هست، که آن را پاک کرده‌ایم، و دیگر قبول نداریم، و ایرانی را قبول داریم که اسلامی است. این یک زاویه‌ی دید خاص است، و به نظر می‌رسد آن پیچیدگی و واقع‌گرایی و عمقی را که نظریه‌ی شریعتی داشت، ندارد. این دید با تعصب خاصی می‌خواهد عنصر ایرانی را نفی کند، و گاه با آن خصومت بورزد. همان‌گونه که اسم مجلس شورای ملی را شورای اسلامی کردند، در حالی که، اسم شورای اسلامی تقریباً اسم بی‌مسمایی است. در عنوان شورای شهر اسلامی اصلاً معلوم نیست اسلام این وسط چه‌کاره است! نماینده‌ی اقلیت‌ها هم در مجلس هستند. مجلس شورای “ملی” نمی‌خواهد اسلام را انکار بکند. این یک برخورد بیمارگونه با کلمه‌ی ملی است. عنوان مجلس شورای ملی به این معناست که نمایندگان مردم ایران اینجا جمع شده‌اند.

در این کتاب، مرحوم مطهری، ایران قبل از اسلام را “جاهلیت قبل از اسلام” معرفی می‌کند. مثلاً یک جا ایشان می‌گوید (صفحه‌ ۹) “این ملت‌ها، (ملت‌های کشورهای اسلامی) قرن‌ها است که نشان داده‌اند که با انگیزه‌ی فکری و اعتقادی، و بر اساس یک‌ ایدئولوژی، می‌توانند وحدت به وجود آورند و قیام کنند، سوق دادن چنین مردمی به سوی عامل احساسی‌ی ملیت، قطعاً جز ارتجاع نامی‌ ندارد”. البته ایشان بیش‌تر ملی‌گرایی به مفهوم افراطی‌اش را نفی می‌کند، و چون انواع ملیت را تفکیک نمی‌کند، کل ملیت را انکار می‌کند، و آن را “منطق احساساتی” می‌داند (در صفحه‌ی ۱۴). یا می‌گوید: “ملیت از خانواده‌ی خودخواهی است، که از حدود فرد و قبیله تجاوز کرده، شامل افراد یک ملت شده، و خواه‌ناخواه عوارض اخلاقی‌ی خودخواهی را هم به همراه دارد”. یعنی، یک نوع از ملیت را که ملیت‌گرایی قومی و خاک و خونی و نژادپرستانه است، به معنای همه‌ی انواع ملیت می‌گیرد، و آن را نفی می‌کند. به همین دلیل، برخوردهای شدیدی با جنبش‌های ملی ایرانیان می‌کند. مثلاً در یک جا می‌گوید: “خوشبختانه، از آغاز اسلام تا کنون، هر وقت کسانی به بهانه‌ی تجدید آئین و رسوم کهن ایرانی سروصدایی به پا کردند، با عکس‌العمل شدید ملیت ایران روبرو گردید، بابک‌ها، سندبادها، و مازیارها، به دست کسانی چون ابومسلم و افشین ایرانی و سربازهای بی‌شمار همین کشور کشته شدند”. و از نابودی‌ی بابک اظهار شادمانی می‌کند. در جای دیگر، راجع به بابک، این‌گونه نظر می‌دهد: “بابکی که وقتی می‌خواست به ارمنستان فرار کند، به او گفته شد، هر جا بروی خانه‌ی خودت می‌باشد، چه، تو زن‌ها و دخترهای بی‌شماری را آبستن کرده‌ای، و از بسیاری از آنان بچه داری”. یعنی، کثیف‌ترین اتهامی که عرب‌ها به بابک‌ می‌زدند، را ایشان از قول کتاب “کامل ابن‌اثیر” در اینجا نقل می‌کند. من این رویکرد را صرفاً به‌عنوان سمبل می‌گویم، و الان قصد ندارم درباره‌ی آرای آقای مطهری بحث کنم. این، نماد تفکری است که می‌خواهد بگوید ایران بعد از اسلام صرفاً اسلامی است، ایران قبل از اسلام هم جاهلی است.

برخوردی که ایشان با زبان فارسی دارد، خیلی عجیب‌ است (البته بخشی از آن ناشی از کم‌اطلاعی‌ی تاریخی است). ایشان در این کتاب مدعی است که زبان فارسی را ایرانی‌ها زنده نگه نداشتند، بلکه ترکان غزنوی و خلفای بنی‌عباس در ضدیت با اعراب مرکزی زبان فارسی را زنده نگه داشتند. این‌که چرا بحث به اینجاها کشیده می‌شود، به نظر من به خاطر این است که منطق و احساسی در پس ذهن عمل می‌کند، مبنی بر این‌که، ما باید به هر طریق ممکن، به حساب اجزای ملی‌گرایی و ملیت، مثل زبان فارسی، برسیم! ایشان می‌گوید:

این خیلی حرف عجیبی است. ایشان ظاهراً فردوسی را با غزنویان مخلوط کرده‌اند. ایشان معتقدند که فقط صفاریان روی زبان فارسی تأکید داشتند، آن هم به این علت که، “آنها چون عامی و بی‌سواد بودند، روی زبان فارسی تأکید می‌کردند، چون عربی نمی‌دانستند”. ایشان هم‌چنین از تعبیر: “افسانه‌ی تحمیل زبان عربی به ایرانیان” یاد می‌کند، در حالی‌که واقعاً این مساله افسانه نیست، واقعیت است. به‌هرحال، یک جور دفاع دربست یا دفاع نسبتاً مطلق (نمی‌گویم کاملاً مطلق، نسبتاً مطلق‌) از ایران بعد از اسلام می‌شود. وی حتی عنوان “شمشیر اسلام” به حمله‌ی اعراب می‌دهد، و مرتب تکرار می‌کند که “شمشیر اسلام” این‌گونه بود، “شمشیر اسلام” آن‌‌گونه بود. به‌هرحال، این رویکردها از درون‌‌مایه‌ی تفکری نشأت می‌گیرد که، مذهب و ملیت را مقابل هم می‌بیند. می‌گوید: آیه‌ی “انا خلقناکم من ذکراً و انثی” از دیدگاه اسلامی علامت نفی‌ی ملیت است. اما شریعتی از همین آیه تأیید ملیت را استنباط می‌کند.

مجموعه نکاتی که تا اینجا گفته شد، یک ترسیم کلی از مباحثی بود که دکتر شریعتی درباره‌ی ملیت مطرح کرده است. اما می‌توان به دیدگاه دکتر شریعتی نیز انتقاد کرد. به نظر می‌رسد ملیت از دید شریعتی یک “ملیت ناتمام” است. تلقی‌ی شریعتی از ملیت، بیش‌تر فرهنگی ـ تاریخی است، و تصور می‌شود باید آن را با یک عنصر دیگر پیوند زد: “عنصر اقتصاد و منافع ملی”. هرچند رگه‌ای از این نگرش در آثار شریعتی وجود دارد. در مجموعه آثار ۱۰ شریعتی می‌گوید “ملتی که به استقلال اقتصادی نرسد، همیشه رعیت سیاسی باقی می‌ماند”. این بحث را بارها گفته و بر نقش اقتصاد در کسب شخصیت و کسب هویت و کسب استقلال سیاسی بسیار تأکید کرده است. ولی این نکته وجه غالبِ زاویه‌ی دید شریعتی نیست، چون، زاویه‌ی دید دکتر شریعتی بیش‌تر مبتنی بر علوم انسانی است. به‌ نظر می‌رسد ملیت از دید شریعتی را می‌توان با افزودن عنصر اقتصادی و عنصر “منافع ملی” تکمیل کرد. یعنی ما ملیت‌مان موقعی تبلور و استمرار پیدا می‌کند که، علاوه بر تأکید بر فرهنگ، تاریخ مشترک، و احراز شخصیت مستقل، به استقلال و خوداتکایی‌ی اقتصادی هم برسد. این نکته در زاویه‌ی دید شریعتی پررنگ نیست.

اگر بحث از “ملیت” را به شرایط روز جامعه‌مان نزدیک کنیم، می‌بینیم اینک عنصر ملیت به‌تدریج در فضای سیاسی‌ی جامعه‌ی ما پررنگ‌تر می‌شود. مصدق بازخوانی می‌شود، مورد احترام و تقدیس قرار می‌گیرد، و حتی رابطه‌ای شیفته‌گونه با او برقرار می‌شود. هرچند در این سالیان به قدری به مصدق ظلم شده، که بازخوانی و احترام و اتکاء به مصدق بسیار جا دارد که تکرار و تشدید شود. ولی، این مانع از آن نیست که ما ضعف‌های نهضت ملی را در نظر نگیریم. یکی از ضعف‌های نهضت ملی، نداشتن یک دستگاه اندیشه، و یک دستگاه و یک باور فکری است. یعنی، ملیتی که صرفاً بر تاریخ یا حتی بر اقتصاد تأکید کند، و روی منافع ملی بایستد، یک امر ناتمام است. در دهه‌ی چهل، مبارزان یک جمع‌بندی‌ی تاریخی می‌کنند (به‌ صحت و سقم آن کاری نداریم)، که دارای سه عنصر است: یکی این‌که نهضت ملی دارای ایدئولوژی نبوده است (اصلاً “ایدئولوژی” از اینجا وارد حرکت اجتماعی می‌شود). دوم این‌که، مبارزه، حرفه‌ای نبوده است. و سوم این‌که، مبارزه، مسلحانه نبوده است. این جمع‌بندی به یک حرکت جدید ۱۵ ـ ۱۰ ساله در ایران شکل می‌دهد. به نظر می‌رسد بخشی از این نقدها “نقدی انحرافی است بر یک انحراف”، ولی بخشی از آن هم بر اساس ضرورتی است که حس می‌کردند.

وقتی جوان‌ها و میان‌سال‌های آن دوران در پی این همه تلاش و خون دادن (در ۳۰ تیر)، با کودتای ۲۸ مرداد مواجه شدند، به این اندیشیدند که چرا ما بعد از این همه تلاش شکست خوردیم؟ یکی از جمع‌بندی‌هایشان همین بود که، نهضت ملی دستگاه فرهنگ‌سازی و دستگاه فکری و اندیشگی نداشت. می‌دانیدکه مذهب فرهنگ‌سازی می‌کند، با جهان‌بینی و فلسفه‌اش به تبیین و توجیه زندگی می‌پردازد، و برای زیستن و حیات الگو می‌دهد، آرمان و جهت می‌دهد (با همین آرمان و جهت است که شما از دید ملی‌گرایی‌ی مثبت می‌توانید مزدک و بابک را بازخوانی کنید، به جای این‌که پادشاهان را بازخوانی کنید)، و ایمان درونی و باور مستمری می‌دهد که به آدمی در طول حرکت سوخت می‌رساند. این ضعف در آن نهضت‌ وجود داشت.

الان به نظر می‌رسد ما با یک‌ بحران هویتی مواجه هستیم، که بخشی از آن ریشه‌های فکری و فرهنگی دارد، و یک بخش مهم آن ناشی از تغییرات بنیادی و ساختاری است (رشد شهرنشینی، رشد تحصیلات و آموزش عالی که الان ۲۱ میلیون دانش‌آموز و دانشجو داریم، رشد رسانه‌های جمعی، حضور فراگیر اجتماعی‌ی زنان، و…)، یعنی، ساختارهای بنیادی‌ی جامعه‌ی ایران تغییراتی کرده است، اما، هویتی که آن را دربرگرفته، و محاط بر ساختارها است، سرجایش ایستاده، تغییر نکرده، و دیگر جواب نمی‌دهد، و پویا و پیش‌برنده نیست. این خلأ بر اثر تغییر ساختارها و فروپاشی‌ی هویت گذشته، و عدم شکل‌گیری‌ی یک هویت جدید، به وجود آمده است. نسل جدید دچار یک بی‌تعادلی در چالش سنت ـ مدرنیسم از یک سو، و استبداد دینی از سوی دیگر شده است. توجه به “ملیت” در این شرایط به وجود آمده است، در شرایطِ “تغییر ساختار، و عدم شکل‌گیری‌ی هویت جدید”.

به نظر می‌رسد، از این پس، تکیه بر “ملیت” (و احساس ملی) برای تکوین یک ساختار نظری، و بن‌مایه‌ی فکری برای خود، دو راه بیش‌تر در پیش رو ندارد. یا به سمت گزینه‌ی ایران‌گرایی‌ی باستانی با بن‌مایه‌ی لاییک برود، و باور و بنیان خود را از آنجا بگیرد، که به نظر من این یک تلفیق ناموفق است، و با جامعه‌ی ما چفت نمی‌شود. یا به سوی گزینه‌ی ملی ـ مذهبی (ملی ـ مذهبی، نه ملیِ مذهبی) برود.

به‌هرحال در تغییر ساختاری‌ای که در فضای سیاسی هم بازتاب دارد، ما داریم به سمت نوعی ملی‌گرایی و ایران‌گرایی می‌رویم، اما، این گرایش نیاز به فرهنگ و باوری دارد که آن را بارورش کند. اگر ما اساساً ضرورت و نیاز به این فرهنگ را انکار کنیم، وارد یک چرخه و دور باطل می‌شویم. و اگر ایران‌گرایی‌ی فعلی بخواهد اسلام را زیر پا بگذارد، ما دوباره وارد چرخه‌ی باطلی، که صدسال است داریم دورش می‌چرخیم، می‌شویم (البته دور خیلی از چیزهای دیگر هم می‌چرخیم، که یکی‌اش هم همین مساله است‌!)، و در نهایت، به سمت ایران‌گرایی‌ی افراطی می‌رویم. این باعث می‌شود که دوباره جامعه در مقابل این حالت موضع بگیرد، و احساس کند که برج و باروهای فرهنگی و باورهای دینی‌اش را این ایران‌گرایی‌ی جدید تهدید می‌کند. بعد، مثل آن کتیبه‌ی اخوان ثالث، مجبور می‌شویم که این کتیبه را مرتب از این طرف به آن طرف و از آن‌ طرف به این طرف بچرخانیم‌.

گزینه‌ی هویتی‌ی ملی ـ مذهبی درست‌ترین و موفق‌ترین پاسخ به این مرحله‌ی بسیار خطیر و حساس است، وگرنه یک ایران‌گرایی‌ی بدون باور، یعنی ایران‌گرایی‌ی باستانی، به‌گونه‌ی دیگری بازتولید می‌شود، اما، به مثابه‌ی یک تب تند و گذرا. اگر ایران‌گرایی با یک باور و فرهنگ چفت نشود (این فرهنگ و باور یا باید یک تفکر لاییک باشد، یا یک تفکر مذهبی)، و صرفاً یک احساس عکس‌العملی باشد، یک تب گذرا است، و عکس‌العمل خودش را هم در آینده حتماً نشان می‌دهد. و ما باز، به شکل وارونه‌ای، خواهیم دید که با یک بال نمی‌شود پرواز کرد. اگر در رویکرد ملی‌گرایی‌ی جدید هم با “دید تقابلی و حذفی” با عنصر اسلامیت برخورد شود (همان‌‌گونه که تفکر مذهبی‌ی سنتی‌ی فعلی، ایران قبل از اسلام، و ملیت را نفی می‌کند)، ما باز به درون همان چاله‌ی قبلی می‌افتیم، و باز باید بیست سال دیگر برویم، تا به یک تعادل جدید برسیم.

بر این اساس است که، به نظر می‌رسد، گزینه‌ی هویتی‌ی ملی ـ مذهبی، یک نیاز تاریخی برای ما در ارتباط متقابل و پویای ملیت و باور، شخصیت و عقیده، باشد. می‌دانید که، خود دکتر مصدق هم می‌گفت: من ایرانی و مسلمانم، و با هرچه ایرانیت و اسلامیت را تهدید کند، مبارزه می‌کنم. مهندس بازرگان هم می‌گفت: ما ایرانی، مسلمان، و مصدقی هستیم. شریعتی هم می‌گفت: رهبرم علی و پیشوایم مصدق است. یعنی، در این نحله، این تلفیق خیلی خوب و طبیعی صورت گرفته است. اگر ما به درون آن چاله بیفتیم، جامعه یک بار دیگر به سمت یک وضعیت دو قطبی پیش می‌رود، که ممکن است در عرصه‌ی سیاسی یک قطب بر قطب دیگر غلبه بکند، ولی در عرصه‌ی ساختارها، و ناخودآگاه قومی، وقتی گرد و خاک‌ها کنار برود، دوباره عکس‌العمل تاریخی‌ی خود را نشان خواهد داد.

ما، الان، به تلفیقی از شریعتی و مصدق نیاز داریم. من این نکته را به‌طور سمبلیک می‌گویم، نه این‌که شریعتی نماد مذهب و مصدق نماد ملیت است، شاید شریعتی بیش‌تر نماد اندیشه، و مصدق بیش‌تر نماد تحققِ اندیشه باشد. ما نیاز به یک تلفیق زنده و پویا از این دو داریم.

گزینه و تعبیر ملی ـ مذهبی که اینک رایج شده، به این معنا است:

ـ تأکید بر شخصیت تاریخی و فرهنگی‌ی ایرانیان (هویت‌ ملی)، که مذهب نیز در آن سرشته شده و آغشته است.

ـ تأکید بر حاکمیت ملی‌

ـ تأکید بر منافع ملی‌

ـ الهام‌گیری از فکر و ایمان و باور تاریخی و مذهبی‌ی جامعه (الهام‌گیری، گرفتن ارزش‌ها و جهت‌ها، نه برنامه و احکام از مذهب، آن هم به عنوان یک منبع، نه تک منبع انحصاری)

در شرایط کنونی نیز، تفکر ملی ـ مذهبی، بیش‌تر یک گرایش است تا یک نهاد. و در عرصه‌ی سیاسی نیز (شبیه جبهه‌ی دوم خرداد) این جریان هم‌چون یک مجمع‌الجزایر است، با جزایر گوناگون. این گرایش، ایران، اسلام، انقلاب را قبول دارد، اما قدرت مستقر و عملکرد حاکمیت را قبول ندارد، و معتقد است که، حاکمیت از مسیر اهداف و آرمان‌های اولیه و فراگیر انقلاب منحرف شده، و به این ترتیب، انقلاب استحاله شده است.

شریعتی در کتاب‌هایش از نمادهای جغرافیایی زیاد استفاده می‌کند. در استعاره‌ی کویر می‌گوید: تاریخ در چهره‌ی جغرافیا خود را نشان داده است. یا در حسین وارث آدم از نماد دجله و فرات استفاده می‌کند.

شاید اینک بتوان از این مثال نمادین استفاده کرد: یکی از خیابان‌های تهران، که اسم‌اش خیابان پهلوی بود، بعد از انقلاب اسم‌اش را خیابان مصدق گذاشتند. یکی از مدافعان کودتای ۲۸ مرداد اسم این خیابان را به خیابان ولی‌عصر تغییر داد (ولی‌عصر اسم مقدس و مورد احترام جامعه است، و می‌تواند روی هر خیابان دیگری قرار بگیرد). اسم یک خیابان دیگر هم که از مقابل حسینیه ارشاد می‌گذرد، شریعتی گذاشته شد. اگر این دو خیابان را در نظر بگیریم، می‌بینیم که خیابان مصدق، که از اعماق شهر ـ تاریخ کهن ما ـ شروع می‌شود، و خیابان شریعتی، که از وسط‌های شهر شروع می‌شود، هر دو در آستانه‌ی “دربند” به هم می‌رسند. امروز هر دو دربندند، در بند تحجر، در بند قشریت. اما در یک فاز و فراز بالاتر، این‌ها می‌توانند به یک “آبشار دوقلویی” برسند که بر فراز تهران است، آبشاری که فوران کند و جامعه را از مذهب و از ملیت، از اندیشه و از شخصیت، از فکر و از سازندگی، سیراب نماید.