همایش : شریعتی و علومِ انسانی
شش تن از اساتید علوم انسانی و علوم اجتماعی در دانشگاه‌های تهران، ۲۵ خردادماه ۱۳۹۰، در دفتر بنیاد فرهنگی دکتر علی شریعتی گرد آمدند و در مورد نسبت شریعتی و علوم انسانی بحث و تبادل نظر کردند.
حسین مصباحیان، عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران و مدیر میزگرد، بعد از یاد کردن از «شهدای راه آزادی»، موضوع میزگرد را از دیدِ خود شرح داد: «احتمالا یک سؤال اصلی این است که ادعای جهانشمولی علوم انسانی را چگونه می‌توان در ربط با وابستگی این علوم به متن مشخص فرهنگی-تاریخی-جغرافیایی توضیح داد.» مصباحیان پس از بیان کردن نظریات شلایرماخر و دیلتای سعی کرد توضیح دهد پاسخ شریعتی به دو سؤال چیست: «اولًا شریعتی چه تفاوت‌هایی بین علوم انسانی و علوم غیرانسانی به معنای خنثای کلمه قائل بود؟ و ثانیاً چگونه با تناقض مستتر در علوم انسانی، یعنی تناقض بین کلیت و نسبیت یا تناقض بین جهانشمولی علم و متعین بودن موضوع آن، یعنی انسان، در محیط مواجه شد؟»
شریعتی کم و بیش همان تمایزاتی را بین علوم به تعبیر خودش دقیقه و علوم انسانی قائل می‌شود که دیلتای در سطحی دیگر از آن سخن گفته. با روشی مشابه دیلتای، شریعتی موضوع علوم طبیعی را «جهان خارج از انسان» می‌داند. جهانی که شناخت آن می‌تواند در قالب قوانینی دقیق و قطعی بیان شود. در حالی که موضوع معارف انسانی «طبیعت نیست، انسان است و چون انسان موجود پیچیده‌ای است و ذاتاً در حال تحول است.» اصولی که در نتیجه‌ی مطالعات انسانی عرضه می‌شود «دقیق نیستند» و «تغییر می‌پذیرند.» از نظر شریعتی «علوم انسانی بیشتر بر فرضیه‌ها، موازینی کم‌اعتبار و قضاوت‌های ذهنی استوار است. آنچه شاخصه‌ی مشترک تمامی رشته‌های علوم انسانی است، عدم قطعیت قواعد و فقدان دقتی است که در شناخت علمی پدیده‌های انسانی وجود دارد.»
شریعتی در مقام تبیین تفاوتهای روشی علوم طبیعی و علوم انسانی، شناخت‌هایی را که از راه‌هایی غیر از مشاهده‌ی عینی و غیر قابل تجربه به دست آمده باشند را اصولاً معرفت می‌خواند و اطلاق علم بر آنها را، همچنانکه گفته شد، حاکی از نوعی تساهل می‌داند.
شریعتی فرآیند شناخت در علوم انسانی را اینگونه توضیح می‌دهد که «علوم دقیقه به همان اندازه که معتبرند و قطعی، از دخالت انسان مصون‌اند» و «به همان اندازه که با واقعیت عینی منطبق‌اند، از قالب‌ریزی ذهنی و رنگ‌آمیزی ذوقی و انگیزه‌های احساسی و گرایش‌های اعتقادی و اجتماعی و خصوصیات فردی عالم خارج‌اند.» و این در حالی است که «علوم انسانی وسیع ترین مجال را برای دخالت انسان» فراهم می‌آورد. و از این روست که در «عصر ما این توصیه‌ی بی‌ثمری است که عالم باید خود را در مسیر تحقیق، بررسی و شناخت علمی، به کلی فراموش کند و از خویش، مطلقاً خالی شود.» بنابراین در پاسخگویی به پرسش اول تمایزگذاری شریعتی بین علوم دقیقه و علوم انسانی شبیه دیلتای است بدون این که دیلتای را خوانده باشد یا به روش فلسفی دیلتای بیان کرده باشد.
درباره‌ی سؤال دوم، شریعتی معتقد است که «هر مسأله‌ی اجتماعی تنها در متن آن جامعه و در حیثیت اجتماعی آن قابل مطالعه و بررسی است.» شریعتی «منطق ارسطویی» یا آنچه خود آن را منطق حرکت از کلی به جزئی می‌خواند به صراحت نقد می‌کند و به نظر می رسد که علوم انسانی نزد شریعتی، تابع تعامل دوسویه‌ی کلیت و محدودیت است. از سویی متوجه تعین در مرزهای جغرافیایی، فرهنگی و تاریخی است و از دیگرسو در درون مرزهای فرهنگی خود اسیر نیست و چشم‌انداز آن جهانشمولی است. شریعتی در جایی به نقل از گورویچ می‌گوید «جامعه وجود ندارد، جامعه‌ها وجود دارند.» این جمله اگر امتداد یابد به این می‌انجامد که جامعه‌شناسی وجود ندارد، بلکه جامعه‌شناسی‌ها وجود دارند. اگر چنین باشد، پرسش اصلی این است که چگونه می‌توان از جهانشمولی علوم انسانی سخن گفت؟ و پاسخ آن است که از طریق تعامل علوم انسانی در محیط‌های مختلف می‌توان به علوم انسانی جهانی دست یافت. یعنی علوم انسانی در جاهای مختلف از یک سو به حکم تقدیرات تاریخی و اجتماعی با همدیگر تفاوت دارند و از دیگرسو به حکم اینهمانی موجود انسانی با هم اشتراک دارند. یعنی یک جور جهانی شدن از پائین. شریعتی بر پا گیری علوم انسانی در ایران (لوکال) تأکید می‌کند با این هدف که بعدتر در سطح جهانی (یونیورسال) بتوانیم بهره‌ای از آن بگیریم.
هادی خانیکی، عضو هیأت علمی گروه ارتباطات دانشگاه علامه طباطبایی، بحث خود را با یادِ عزت‌الله سحابی، هاله سحابی، و هدی صابر آغاز کرد: «همه‌ی ما در شرایط خیلی سخت و تلخی دور هم نشسته‌ایم و به این مباحث آکادمیک می‌پردازیم. یادی می‌کنم از سه چهره‌ای که جایشان این‌جا خالی‌ست؛ به علت تعلق خاطرشان به اندیشه‌ی شریعتی و راه شریعتی. به گفته‌ی نیما:یاد بعضی نفرات روشنم می‌دارد/ قوتم می‌بخشد/ ره می‌اندازد/ و اجاق کهن سرد سرایم/ گرم می‌آید از گرمی عالی‌دمشان.»
خانیکی مسأله‌ی مهم در پرداختن به زاویه‌ی نگاه شریعتی به علوم انسانی را این موضوع دانست که علوم انسانی به گونه‌های رسمی و غیررسمی در اندیشه‌ی او مطرح شده‌اند.
شریعتی جایگاهی دارد در ورود به مفاهیم علوم انسانی، که به تعبیر فوکویی‌اش یک نوع «در مرز بودگی» است. شریعتی در آکادمیا به علوم انسانی نمی‌پردازد. در حوزه‌ی سیاست صرف هم به علوم انسانی نمی‌پردازد. در میان دغدغه‌های روشنفکرانه هم صرفاً به علوم انسانی نمی‌پردازد. پس جایی که شریعتی ایستاده و از علوم انسانی سخن می‌گوید، کجاست؟ من آن جا را با همان تعبیر فوکویی، جایی هتروتوپیایی می‌دانم؛ مکان‌های واقعی که فضای خیالی اتوپیا را منعکس می‌کنند. بیرون از همه‌ی فضاها قرار دارند حتی اگر موقعیت‌شان مشخص باشد. هتروتوپیاها مکان‌های واقعی را به طور همزمان بازنمایی می‌کنند مورد اعتراض قرار می‌دهند و واژگون می‌کنند. شرایط در زمان شریعتی طوری بود که او را از دانشگاه مشهد به حسینیه‌ی ارشاد کشاند. یعنی او از آکادمی آمد بیرون ولی همان حرف‌های آکادمی را زد. از این جا به بعد به حسینیه ارشاد به عنوان هتروتوپیا می‌پردازم. البته مکان حسینیه ارشاد مد نظرم نیست؛ بلکه رویکرد حسینیه ارشادی است. حسینیه ارشاد کجاست؟ یک دگرمکان است برای فهم و طرح و کاربرد علوم انسانی. با دانشگاه، مسجد، پاتوق‌های روشنفکری، مکان‌های رسمی قدرت و فضاهای رایج انقلابی تفاوت دارد.
مسأله این شد که یک آکادمیسین یا یک روشنفکر مجبور شده یا انتخاب کرده که با مردم رودردو گفت‌وگو کند. این یک اتفاق نادر است. در تاریخ روشنفکری و آکادمی اتفاق کمیابی است. می‌شود با رؤیای روشنفکران فرانسه مقایسه‌اش کرد که فقط برای دوران کوتاهی کسانی مثل سارتر در جنبش ماه مه توانستند از آن استفاده کنند ولی خب همیشه یک رؤیای روشنفکرانه بوده که با مردم حرف بزنند. ولی در مورد شریعتی این توفیق بوده. و به این گفت‌وگوها چیزهایی اضافه شده و شکلی از تولید اندیشه اتفاق افتاده. وجه شفاهی فرهنگ ایرانی، خودِ سخنوری و سخنرانی محوری شریعتی، برجسته بودن عنصر انقلابی و سیاسی در آن دوران که باید هر حرفی ارجاع سیاسی خود را در حوزه‌هایی مطرح کند، نوع متفاوتی از رویارویی آکادمیک و روشنفکرانه‌ی شریعتی را با علوم انسانی رقم زد. که با آن تعریف فوکویی، مهم‌ترین مشخصه‌اش «در مرز بودگی» است. من نمی‌توانم تفکیک کنم که آن جایی که از جامعه‌شناسی حرف می‌زند با فلسفه و تاریخ و سیاست فاصله گرفته است یا نه. به نظر من فاصله نگرفته و روی آن لبه ایستاده. نه این و نه آن بودگی ویژگی شریعتی است. شریعتی به لحاظ نقشش نه روحانی است، نه روشنفکر است به تعبیر متعارفش، نه حتی با تعریف متعارف انقلابی است. امکان بی‌نظیری داشته که از بیرون به دانشگاه و حوزه و به این مسائل نگاه کند. جهان‌زیست شریعتی به این معنا یک حوزه‌ی عمومی است، یک جامعه‌ی باز است، که این فرصت را برای او فراهم کرده که نه تنها سخن بگوید بلکه در حال سخن گفتن از نقطه‌ی عزیمت اولیه‌اش هم خارج شود چون گفت‌وگو اتفاق می‌افتد. یعنی دیالکتیک سخنران-مخاطب در شکل‌گیری اندیشه‌ی شریعتی و نگاه ویژه‌اش به علوم انسانی سخت مؤثر است.
باید زمینه‌ای را که متن شریعتی در آن شکل گرفته هم بشناسیم. در قیاس با فضاهای بسته و حصارمند ایران، هتروتوپیای شریعتی یک افق باز است. به نظر من هم فضای انقلابی فضایی بسته است و هم فضای آکادمی و هم فضای روشنفکری. ولی فضایی که شریعتی در آن قدم می‌زند و نفس می‌کشد فضای باز است؛ نه دانشگاه است نه کافه نه حزب و نه زندان.
دکتر شریعتی با دانشجویان، هنرمندان، سیاستمداران، انقلابیون، و در حوزه‌های دیگر باب گفت‌وگو را باز کرد و این اندیشه‌ی متضلع و باز گفت‌وگوئی را شکل داده که به نظر من زهدان تفکر و رویکرد شریعتی است به علوم انسانی.
امین قانعی‌راد، عضو هیئت علمی گروه علوم انسانی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، «شهادت‌های مختلف» را گرامی داشت و این مسأله را طرح کرد که شریعتی چه خدمتی به علوم انسانی ایران کرده است؟ او به صحبت‌های حسین مصباحیان ارجاع داد و پرسید: «آیا خدمتی که شریعتی به علوم انسانی ایران می‌توانسته بکند، صرفاً فراهم کردن دیدگاه متدولوژیک و نظری خاص است؟ این‌که در چارچوب گلوبال می‌دیده یا لوکال؟» و سؤال خود را اینگونه بیان کرد: «سؤال این است که شریعتی چه نقشی در ایجاد شرایط تأسیس علوم اجتماعی و علوم انسانی در ایران داشته است؟»
من فکر می‌کنم شریعتی در این زمینه نقش داشت و کمک کرد علوم انسانی در کشور ما تأسیس شود و ممکن شود. و این خدمتی بوده که شریعتی به علوم انسانی کرده. چون علوم انسانی صرفاً مشغله‌ی ذهنی و فکری نیست. بلکه نبودنش یک معضله‌ی فرهنگی جامعه‌شناختی است.
شریعتی در این مورد چه کمکی کرد؟ به نظر من باید شکاف بین انسان و خدا پیدا شود تا شکل‌گیری علوم انسانی ممکن شود. این شکاف در ایران به طور تاریخی فراهم نشده بود و به همین خاطر علم انسان شعبه‌ای از شعبات عرفان بوده است. که عرفان هم در مورد شناخت خداست. بنابراین، تئوری سنتی که در این میان داریم، تئوریِ «انسان کامل» است که بخشی است از دانش عرفان. و معرفت که اساساً به خدا تعلق می‌گیرد نه به چیز دیگری. بر مبنای این الگو، اگر معرفت به چیزی غیر از خدا تعلق بگیرد، معرفتی شیطانی است. یعنی یک رابطه‌ی صوفیانه که طی تاریخ در فرهنگ ایرانی وجود داشته که انسان باید خودش را در برابر خدا فانی می‌کرد که خدا باقی بماند. بنابراین یک «وجود انحصاری» وجود دارد به نام خدا و هر موجودیت دیگری بخواهد جایگاهی پیدا کند هیچ راهی ندارد جز این که مستحیل بشود در این وجود خدایی و فردیت و منیت و ویژگی‌های خودش را از دست بدهد. آنچه که در فرهنگ ما و اندیشه‌ی متفکران ما بسیار نفوذ کرده چنین ارتباطی بین انسان و خداست که به نظر من امکان ایجاد آن شکاف را فراهم نمی‌کند که علوم انسانی ممکن شود. کسانی هم که با همین دیدگاه اعتقاد دارند علوم انسانی موجود علوم انسانی غربی و سکولار است و مبانی مادی دارد، حرف‌شان در این چارچوب درست است. چون این چارچوبی برای رابطه‌ی انسان و خدا که شریعتی از آن به «وحدت وجود» نام می‌برد.
مورد دیگری که به طور خاص برای شکل‌گیری علوم اجتماعی لازم است، شکافی است میان فرد و جامعه. دو صورت استحاله‌ی انسان در طول تاریخ، یکی استحاله‌ی انسان در خدا بوده که علوم انسانی را غیرممکن می‌کرده و دیگری استحاله‌ی انسان در جامعه بوده که علوم اجتماعی را غیرممکن می‌کند.
نمی‌توان انتظار داشت در جامعه‌ای که نگاه صوفیانه از هر حیثی غالب است و روابط قبیله‌گرایانه وجود دارد علوم اجتماعی شکل بگیرد. پس حتماً شکل‌گیری چنین شکافی (بین فرد و جامعه) ضرورت دارد برای این‌که علوم اجتماعی پا بگیرد.
این بحث را که من تحت عنوان «شکاف» مطرح کردم در غرب به صورت کلی‌تری مطرح است. مثلاً فوکو تولد انسان را یک پدیده‌ی متأخر می‌داند و می‌گوید در تاریخ ما «موجودات انسانی» داشته‌ایم ولی «انسان» در دوران مدرن شکل گرفته است. این متعاقب بحثی است که نیچه در باب مرگ خدا مطرح کرده یا کانت به صورت «بیدار شدن از خواب دگماتیسم» بیان کرده است. بنابراین کانت و نیچه هر کدام به شیوه‌ی خود شرایط امکان علوم انسانی را در غرب فراهم کردند. یعنی نوع نظریه‌پردازی این افراد به گونه‌ای بود که کمک کردند به ایجاد علوم اجتماعی. یا مثلاً بحث کونت که می‌گوید از دوره‌ی متافیزیکی عبور کرده‌ایم و به دوره‌ی جامعه‌شناسی رسیده‌ایم.. در هر کدام از این‌ها که نگاه کنیم، با این قضیه روبه‌رو می‌شویم که پایان متافیزیک در غرب به معنای آغاز علوم انسانی بوده است بدون این‌که هیچ تغییری در مناسبات انسان و خدا صورت گیرد. یعنی علوم انسانی را جایگزین الهیات می‌دانند.
مخصوصاً وقتی در مورد شریعتی و نسبتش با علوم انسانی حرف می‌زنیم نمی‌توانیم از اهمیتی که برای دین قائل بوده در نظریه‌پردازی‌هایش غفلت کنیم. جایی در نظریه‌پردازی دین باید این رابطه به نحو جدیدی بازتعریف شود که امکان تولد موجود جدیدی به نام «انسان» فراهم شود که فی‌نفسه دارای ارزش است.
و اما فرضیه‌ی من این است: شریعتی انسان را کشف کرد؛ انسان به معنای سوژه‌ی خودآگاه آزاد آفریننده و موجودیتی که قادر است در مقابل همه چیز از جمله خدا عصیان کند و خصلت عصیانگری‌اش از طرف خداوند به رسمیت شناخته شده و برخلاف خداشناسی نوع پرومته‌ای، حرکتی که مجازات می‌شود و کسی که ملعون می‌شود ابلیس است که بر انسان سجده نکرده. ظاهراً دلیل این‌که ابلیس سجده نکرده هم مشخص است؛ چون می‌دانسته که انسان انتخابگر و عصیانگر است. پس کسی طرد می‌شود که در مقابل حق عصیانگری، انتخاب، و آزادی انسان می‌ایستد.
شریعتی به نظر من در انسان‌شناسی خودش (در اسلام‌شناسی، م.آ. ۱۶ و ۱۷ و ۱۸) و در انسان (م.آ. ۲۴) به دلیل کشف انسان، و به دلیل کشف انسان علوم انسانی را در کشور ممکن می‌کند. بعد از شریعتی است که ما شاهد رشد علوم انسانی در کشور هستیم. بسیاری با نقد شریعتی رشد کردند. ممکن کرد علوم انسانی را و وقتی علوم انسانی شکل بگیرد، شریعتی هم نقد می‌شود و مورد بازبینی قرار می‌گیرد ولی کاری را که کرد سامان دانایی (با وام گرفتن از فوکو) در عرصه‌ی اندیشه‌ی دینی فراهم کرد که انسان ظهور پیدا می‌کند و بنابراین علوم انسانی معنا پیدا می‌کند و ممکن می‌شود.
عباس منوچهری، عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، در قالب چند مفهوم و مقوله بحث شریعتی و علوم انسانی را مطرح کرد: نظر و عمل، و علوم فرهنگی مقاومت.
مقاومت را خودم اضافه کرده‌ام وگرنه شریعتی از «علوم فرهنگی» مشخصاً به جای علوم انسانی نام برده. بنابراین اگر نوع‌شناسی علوم انسانی را مبنا قرار دهیم و بخواهیم ببینیم شریعتی به کدام یک از این انواع قرابت دارد، آن پارادایم فرهنگی است و مطالعات فرهنگی؛ که البته آن زمان هنوز این دیسیپلین وجود نداشت ولی تأکید شریعتی بر فرهنگی بودن موضوع جامعه‌شناسی یا علوم اجتماعی کاملاً بارز است و تأکید مشخصی هم دارد.
مقوله‌ی دیگر مقوله‌ی نظر و عمل است که همیشه موضوع مهمی بوده در باب علوم انسانی. برای شریعتی هم خیلی مهم است. با این‌که شریعتی خیلی کم و به شکل خیلی محدود به پرکسیس و رابطه‌ی نظر و عمل پرداخته، ولی در بطن گفته‌ها و نوشته‌هایش اگر نگوییم تقدم عمل بر نظر، عجین بودن این دو را می‌شود دید.
مسأله‌ای که برای شریعتی مطرح و مهم بود و همین الان هم مسأله‌ای بسیار جدی است، سنت فکری‌ای است در علوم انسانی و مشخصاً در سیاست، که با ارسطو شروع شد و عبارت بود از این‌که نظر متضمن عمل است. پس از دل نظریه‌ی سیاسی و اندیشه‌ی سیاسی ارسطو، عمل سیاسی، مشارکت، حق تعیین سرنوشت، و… برمی‌آید. تلاش هابرماس این است که این سنت را که با مدرنیته و دوران مدرن عملاً به حاشیه رفته و فراموش شده احیاء کند.
برای شریعتی نظر و عمل با هم عجین بودند. چرا که نظرورزی خارج از آکادمی و در رابطه‌ی مستقیم با مخاطبان نوعی عمل به حساب می‌آید. در واقع موضوع علوم انسانی، مخاطبان شریعتی بودند. شریعتی در آن واحد هم آکاهی‌بخشی می‌کرد و آموزش می‌داد و هم نظرورزی می‌کرد در رابطه‌ی مستقیم و در دیالوگ با مخاطبانش. علوم انسانی می‌ورزید با مخاطبانش. و نظر و عمل را با هم عجین می‌کرد.
محمدجواد غلامرضاکاشی، عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، درباره‌ی نسبت شریعتی و علوم انسانی دو جور روایت را از هم تفکیک کرد و بعد الگویی برای جمع کردن شواهد صدق هر دو روایت پیشنهاد داد: «یکی از این روایت‌ها این نسبت را خیلی رادیکال می‌کند که رادیکال‌ترینش را امروز از دکتر قانعی‌راد شنیدیم که گفتند شریعتی را به عنوان بنیادگذار علوم انسانی در ایران بفهمیم. اما تجربه‌ی زندگی ما می‌گوید بعد از شریعتی جامعه‌شناسی به شکل یک تب و یک موج درآمد. یعنی هر حال نام دکتر شریعتی و کار او در ایران در «ترویج» علوم انسانی نقش داشته است و شکی هم در این نیست. مثل دکتر سروش و نقش او در ترویج و رونق فلسفه‌ی علم در ایران. روایت دوم، که شواهدی هم بر صدقش هم وجود دارد، این است که: شریعتی نه جامعه‌شناس بود نه فیلسوف بود، هیچ حرف دقیقی نداشت، هیچ پژوهش خاصی نداشت، رأی هیچ متفکری را به دقت بیان نکرده، به نظر می‌آید در هیچ سنت فکری‌ای خوب پخته نشده، و دکتر بحث‌هایی را ژورنالیستی و پولمیک مطرح کرده و بعضی مفاهیم را عوامزده کرده است. به نظر من می‌آید که برای هر کدام از این روایت‌ها شواهدی وجود دارد.»
مدلی که از شلر می‌گویم البته خیلی ساده می‌کند بحث را ولی کمک می‌کند به فهم موضوع. شلر تفکیک می‌کند بین جان اجتماعی و ذهن اجتماعی. جان اجتماعی همان حکایت‌ها و روایت‌ها و قصه‌ها و معانی‌ست که در سطح زندگی روزمره همبستگی‌های اجتماعی را ممکن می‌کند. و ذهن اجتماعی بیشتر به ساختارهای معرفتی، فلسفه، عرفان، کلام، فقه، و بیشتر به نخبگان یک صورتبندی حیات اجتماعی مربوط می‌شود. شلر فکر می‌کند که این دو اگرچه با هم متفاوتند، با هم نسبتی دارند. نکته‌ی دیگر این‌که اصولاً علم جدید منظومه معارفی‌اند که با تعریف شلر به ذهن اجتماعی جامعه‌ی غربی مرتبطند. یعنی جامعه‌ی غربی درگیر تحولاتی عینی بوده و به مقتضی آن تحولاتی در ذهنیت اجتماعی‌اش صورت گرفته که علوم جدید آن را توضیح می‌دهند. مثلاً به تعبیر بوردیو جان اجتماعی در جامعه‌ی غربی چارچوب ارجاعی این مفاهیمی است که در ذهنیت اجتماعی ساخته شده و این دو با هم نسبت جدی و پیچیده‌ای دارند. پشت این علوم جدید متافیزیکی هست. یونیورس اصلاً یعنی چی؟ ادعایش چیست؟ انعکاسی از جهان است در مقابل کلیسا. اگر کلیسا قبل از تأسیس علوم جدید ادعا می‌کرد که قادر است تفسیری از عالم و جزئیاتش ارائه کند، دانشگاه در معنای جدیدش فکر می‌کرد دارد ساختارهای جدیدی می‌سازد. یونیورسیتی یک آئین است. اگرچه در انتها علم قرار است وجه ابزاری‌اش را در جهت تصرف بر طبیعت و ساختارهای اجتماعی نشان دهد. اما این وجه ابزاری نه این که راستی‌راستی چکش باشد، بلکه متافیزیکی پشتش هست. و به شرط وجود آن متافیزیک است که وجه ابزاری علوم جدید ممکن می‌شود.
خب حالا این علوم وارد ایران می‌شوند. از بالا وارد می‌شوند. قرار است مشکلات فنی این جامعه را حل کنند. علوم انسانی هم با علوم سیاسی وارد می‌شود. چرا؟ برای این‌که رابطه‌های دیپلماتیک را حل کند. یعنی کاملاً ابزاری. اما این ابزار هم نمی‌تواند درست عمل کند وقتی صورتبندی‌های متافیزیکی‌اش عملاً وجود نداشته باشد. یعنی اگر با ذهن و جان اجتماعی ارتباطی برقرار نکند، تبدیل می‌شود به کالایی لوکس و شیک.
می‌خواهم بگویم بحث قبل از شریعتی شروع شده و با شریعتی هم پایان پیدا نکرده. مثلاً فراماسونری کارش در ایران چیست؟ کارش اندیشیدن تمهیدی متافیزیکی است مقتضی عقل و علم جدید. یکی از نامزدهایی است که در مقابل جهان سنت تلاش می‌کند متافیزیک را برای جامعه و علم جدید فراهم کند. اما موفق نمی‌شود چون بیرون از مخیله و ذهن و جان اجتماعی بحثش را تأسیس می‌کند.
اهمیت دکتر شریعتی در این است که این بحث علوم انسانی را درون ذهنیت و مخیله اجتماعی پیش می‌برد. فقط شریعتی نیست. از قبل از او این روند شروع شده اما انصافاً دکتر در این کار خیلی موفق است. یعنی علم جدید را با لحاظ کردن متافیزیکی که مقتضی علم و عقل جدید است در درون متافیزیک سنت بیان می‌کند. یک جور امکان گفت‌وگو بین این دو تا افق را فراهم می‌کند.
یعنی چه کار می‌کند؟ این امکان را می‌دهد که شما با مدد گرفتن از علوم انسانی جدید و در درون ذهنیت اجتماعی جامعه‌ی ایرانی درکی از کلیت جامعه‌ی ایرانی را شکل می‌دهد. معنایی از مفهوم کلیت حیات جامعه‌ی ایرانی. و به اعتبار تأسیس این فهم کلی یک جور امکان نگاه انتقادی هم به جامعه‌ی ایرانی و هم به جامعه‌ی غربی را فراهم می‌کند.
البته این کلیتی که می‌گویم کلیت انضمامی است به معنای درک کلی همبسته با جهان زیست واقعی جامعه‌ی ایرانی.
راجع به این نوع تأسیس هزار تا حرف می‌شود گفت. نمی‌گویم این کلیتی که ساخته می‌شود حتماً واقعی است و.. این بحث‌ها کاملاً در این‌جا بی‌معناست. مهم این است که شریعتی طرحی درمی‌افکند که فهم کلی از کلیت انضمامی جامعه‌ی ایرانی و امکان نقد آن میراث فکری دکتر است و به این اعتبار می‌شود عناصر صادق آن هر دو روایت متضاد را با هم جمع کرد. حقیقتاً شریعتی در رونق‌بخشی به علوم انسانی نقش دارد. دقیقاً چون در ساختار ذهنی اجتماعی ایران بحثش را جلو می‌برد و امکان مصرفش را ایجاد می‌کند.
قبل از شریعتی علوم انسانی در ایران وجود دارد و خیلی هم جدی وجود دارد اما در سطح کارشناسی است. مهم‌ترین چهره‌های علوم اجتماعی مال آن دوره‌اند. کسانی مثل احمد اشرف ولی مسأله این است که آنها نمی‌توانند رونق ببخشند. بحث‌ها مصرف نمی‌شود.
اما به هر حال می‌دانیم که شریعتی متخصصانه وارد هیچ حیطه‌ای نمی‌شود. حالا این‌که نمی‌توانسته یا می‌توانسته و نشده، یا هر علت دیگری چندان مهم نیست. مهم اهمیت دکتر در تکوین علوم انسانی در ایران است و آن تولید درک کلیت انضمامی است که مقتضی فهمی است که نه در حیطه‌ی فلسفه شکل می‌گیرد نه در حیطه‌ی کلام و فقه، نه در حیطه‌ی علوم اجتماعی. و هیچ بدیلی ندارد. چون یا متخصصانی هستند که از غرب آمده‌اند یا جهان سنت علما و فقها هستند که وارد بحث‌های کلی راجع به جامعه‌ی ایران نمی‌شوند.
به نظرم اهمیت دکتر همین است و متأسفانه مسأله این است که ما بعد از او این موقعیت را از دست داده‌ایم. باز گسیختگی حوزه‌های اجتماعی و مطالعاتی داریم در جامعه. شاید دلایل مختلفی داشته باشد. شاید اصلاً احساس رهایی هم می‌کرده‌ایم. ولی هنوز علوم انسانی امکان و پتانسیلی این‌چنینی نیاز دارد برای جا انداختن درک کلی و انتقادی. یعنی نیاز داریم به یک جور بازآفرینی موقعیتی که شریعتی ایجاد کرد.
حسن محدثی، عضو هیئت علمی گروه جامعه‌شناسی دانشگاه آزاد تهران، رابطه‌ی شریعتی با علوم انسانی را از منظر «نظریه‌پرداز اجتماعی» بودنِ شریعتی شرح داد.
اول نظریه‌ی اجتماعی را از نظریه‌ی جامعه‌شناختی متمایز می‌کنم. تأکید عمده در نظریه‌ی اجتماعی ارائه کردن طرحی برای جامعه است به منظور ساختن جامعه‌ی مطلوب. لزوماً هم رادیکال و انتقادی نیست. ممکن است جامعه‌ی مطلوب همان جامعه‌ی موجود باشد و نظریه‌پرداز می‌خواهد آن را حفظ کند و یا نارسائی‌هایی را که در آن هست اصلاح کند.
در این معنا معتقدم نظریه‌پرداز اجتماعی لزوماً علمی و ابطال‌پذیر سخن نمی‌گوید؛ لزوماً واضح و صریح سخن نمی‌گوید؛ کلی‌گویی می‌کند؛ و ای بسا ارزش‌هایش را دخالت می‌دهد؛ هم از آنچه که هست سخن می‌گوید و هم از آنچه که باید باشد. برای این‌که او می‌خواهد طرحی برای جامعه ارائه کند. شریعتی از نظر من نظریه‌پرداز اجتماعی است. به همین اعتبار می‌شود گفت فیلسوف نیست، ادیب و خطیب نیست، عالم دینی نیست، چون نظریه‌پرداز اجتماعی است؛ چون مثل هر نظریه‌پرداز اجتماعی دیگر از علوم استفاده می‌کرده برای شناخت آنچه هست و از مفاهیم دیگر استفاده می‌کرده برای طراحی آنچه که باید باشد. بنابراین ایدئولوگ هم هست. گاهی حتی حرف‌های فلسفی هم می‌زند.
شریعتی نظام فلسفی مشخصی دارد. موضع فلسفی مشخصی دارد. مرتباً تآکید می‌کند بر تفوق عمل و معرفتی که از طریق عمل حاصل می‌شود. و حتی تقویت مسلمانی از طریق مسلمانی کردن یعنی عمل مسلمانی. البته شریعتی در عمر کوتاهش فرصت به نظام دادن به این نظریاتش را نداشته. کاری بوده که نسل بعدی باید انجام می‌داده که متأسفانه غفلت کرده.
اگر بحث‌مان را بر این بنا کنیم که شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی است، به این هم باید توجه کنیم که او «تنها» نظریه‌پرداز اجتماعی نیست. ما قبل از شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی بزرگی داریم: احمد کسروی. به نظر من خصوصیات و ویژگی‌هایی را که دکتر قانعی‌راد و دکتر کاشی اختصاص داده‌اند به شریعتی می‌شود در مورد کسروی هم به شکل دیگری و نگاه دیگری گفت و اختصاص به شریعتی ندارد.
نظریه‌پرداز اجتماعی چون می‌خواهد برای ساختن جامعه طرحی بدهد و طرح‌های بدیلی را هم که در جامعه مطرح است نقد می‌کند، طبیعتاً باید به معرفت بپردازد. چون معرفت راه شناسایی را به ما نشان می‌دهد. از قضا چون شریعتی نگاه انسانی دارد و اراده‌ی انسانی را دخیل می‌بیند در ساختن سرنوشت خودش، آگاهی انسانی برایش خیلی مهم است. بنابراین به معرفت می‌پردازد تا معرفت مرجح را معرفی کند و معرفت‌های دیگر را نقد کند. پس هر نظریه‌پرداز اجتماعی حتماً در مورد معرفت و انواع معرفت بحث می‌کند.
اما معرفت مرجح شریعتی چیست؟ نقل قول مستقیم می‌کنم از خود شریعتی:«خودآگاهی انسانی و بینش روشنفکرانه و…» یکی از پرتکرارترین و پربسامدترین مفاهیم مورد توجه شریعتی «خودآگاهی» است.
نظریه‌پرداز اجتماعی چون به معرفت می‌پردازد، به علوم انسانی و علوم طبیعی هم می‌پردازد و آنها را هم نقد می‌کند. در واقع نظریه‌پرداز اجتماعی برای خودش موضعی قائل است که در مورد همه‌ی علوم اظهارنظر کند و از آنها فاصله بگیرد و همه را تبدیل کند به سوژه.
از طرف دیگر برای ساختن جامعه‌ی ایده‌آل خودش دنبال علوم انسانی کارآمد است. علومی که فقط درگیر نظرورزی نشود و در حیطه‌ی عملی هم کمک کند.
اما نکته‌ی دوم بحث: یکی از ویژگی‌های شریعتی این است که مدعی است که عالم علوم انسانی است و علوم انسانی را می‌شناسد و همه مکاتب را دیدم و سرک کشیدم. اصلاً این کاری نیست که کسی بتواند در زندگی‌اش انجام دهد که شریعتی ادعا کرده در آن عمر کوتاه انجام داده. به نظر من خیلی مبالغه‌آمیز است.ادعاهای شریعتی. اما به هر حال به این شکل اعتبارسازی می‌کند برای خودش و موفق هم هست. روشنفکران زمان خودش را هم نقد می‌کند بی‌محابا. مثلاً نقدش بر داریوش آشوری که با تندترین زبان نقدش می‌کند. از طرف دیگر مدعی است از علوم اجتماعی استفاده می‌کند برای فهم اسلام و برای فهم قرآن. و این بهترین روش است.
مخاطب احساس می‌کند که با دانشمندی روبه‌روست که همه‌ی این‌ها را خوانده است و می‌داند و این ترغیب‌کننده است که خودشان هم بروند بخوانند. و این الگویی که شریعتی می‌سازد خیلی جدی است و از این زاویه به رشد علوم انسانی کمک کرده است که علاقه‌مندان را ترغیب کرده که بیشتر و بیشتر بخوانند.
اثر دیگر شریعتی این بوده که امر الهی را جدا می‌کند از علوم انسانی. جامعه و تاریخ را فی‌نفسه بررسی می‌کند بدون این‌که پای خدا را وسط بکشد. و از قضا از همین زاویه هم توسط روحانیون نقد شده.
