مکتبِ اگزیستانسیالیسم ۱
متاسفانه به خاطرِ وضع روحی و فکری‌ای که به هر حال انعکاسی از وضعِ بیرونی و محیطِ عینی هست، نمی‌توانم درس را بر اساسِ برنامه‌ی کاملاً منطقیِ تدریسیِ دانشگاهی تعقیب کنم. از این نظر است که ناچار (درس) را باید فشرده کنم، یا باید مقداری از مسائلِ اساسیِ آن را بزنم و یا بعضی از مراحلِ منطقیِ تدریس را جا به جا کنم. یعنی آنچه را که باید اول به عنوانِ مقدمه بر درسِ اصلی یاد گرفت، حذف کنم و درسِ اصلی را شروع کنم. به خاطرِ اینکه اگر بعد فرصتی و مجالی بود، آن درسی را که جنبه‌ی مقدمه و زمینه دارد، شروع کنم و این، برخلافِ منطقِ درسی و معلمی است، ولی وقتی که یک حالت غیرِ عادی وجود دارد، ناچار برنامه‌ی کار را هم باید متناسب با آن شرایط کرد.
مساله‌ای که می‌خواستم عرض کنم این است که، اساسِ متنِ درس، اسلام شناسی است، و اگر تاریخِ ادیان را گفتم و از ادیانِ گوناگون صحبت کردم، به خاطرِ این است که امروز اساساً طرحِ اسلام به شکلِ علمی‌اش امکان ندارد مگر اینکه در ذهن شناختی نسبت به همه‌ی ادیانِ بزرگ و کوچکِ دنیا و تاریخِ تحولِ دین در تاریخِ بشر باشد و همچنین وقتی در ذهنِ یک روشنفکرِ آگاه، ارزش‌های انسانیِ اسلام، ارزش‌های فکریِ اسلام و ارزش‌های اخلاقی و اجتماعیِ اسلام، به شکلِ علمی مشخص می‌شود که بتواند ایدئولوژی‌های معاصر را بشناسد و مکتب‌های مادی، مذهبی، عرفانی، علمی و غیرِ علمی را آگاه باشد و بعد بتواند در چنان زمینه‌ای و در چنین شناخت و فر هنگی، اسلام را در ذهنِ خود به عنوانِ یک ایدئولوژیِ الهی مطرح و ارزیابیِ دقیقِ علمی بکند.
مسلماً اگر ما مذهب را به عنوانِ یک تَعبُّد و یک اعتقاد ـ که به هر حال از لحاظِ تاریخی، تربیتی و فرهنگی به ما ارث رسیده ـ قبول کنیم، احتیاج به چنین تحقیقاتی و چنین تجسس‌های فکری و عملی نداریم؛ چنان که بعضی انتقاد کرده‌اند که، “لازم نیست در یک مکانِ مذهبیِ دینیِ اسلامی، ادیانِ دیگر یا ایدئولوژی‌های غیرِ اسلامی یا غیرِ دینی تدریس بشود”! اما اگر روشنفکر (بخواهد) اسلام را به عنوانِ یک مکتبِ فکری و علمی و الهی، منطقی و تحلیلی بشناسد و استدلالی بفهمد و اصولاً اعتقادی را، آن چنان که وظیفه‌ی مذهبیِ ما هست، تحقیقی و اجتهادی ـ نه تقلیدی ـ انتخاب کند، ناچار است که دقیقاً مذاهبِ دیگر و حتی مکتب‌های غیرِ مذهبی و ضدِ مذهبی را ـ که امروز بر ذهن‌های روشنفکرانِ دنیا حاکم است ـ عالمانه بشناسد تا بعد بتواند اسلام را آگاهانه انتخاب کند. اساساً مغزِ منطقیِ انسان و تعقلِ انسان تنها به وسیله‌ی مقایسه و همچنین تضاد و تشابه است که می‌تواند حد و فصل و جنس و ارزش‌های یک مساله‌ای را دقیقاً بفهمد.
یکی از اشکالاتی که ما امروز در شناختِ تشیع و در شناختِ اسلام و در شناختِ پیغمبرِ اسلام و علی و فاطمه و خاندانِ پیغمبر و امثالِ اینها که ـ مبانیِ اصلیِ اعتقادیِ ما هستند ـ داریم، این است که ما، مثلاً علی را در محدوده‌ی کوچکِ مدینه و همچنین در مقایسه‌ی بینِ چند شخصیتِ معاصرِ خودش ارزیابی می‌کنیم و بعد حق را به علی می‌دهیم. در این مقایسه‌ی بسیار کوچک، این حق را به علی دادن، دقیقاً شناختنِ ارزشِ علی نیست، بلکه علی وقتی شناخته می‌شود و چهره‌اش آگاهانه دیده می‌شود که او را از درونِ مدینه‌ی قرنِ هفتم و از صفِ مقایسه‌ی بینِ چند صحابیِ انصاری یا مهاجر بیرون بیاوریم و در طولِ تاریخِ بشر، در کنارِ بزرگترین چهره‌هایی که انسانیت به آنها می‌اندیشد و حتی در کنارِ رب النوع‌هایی که ذهنِ نیازمند و روحِ مشتاقِ انسان آنها را جعل کرده، قرار دهیم و آن وقت او را ارزیابی کنیم و با آنها بسنجیم تا آن وقت بتوانیم فضیلت‌های واقعی و حقیقیِ او را در ارتفاعِ اصلی و واقعی‌اش حس کنیم. این است که برای شناختِ اسلام ـ که مبدا اصلیِ کار و هدفِ اصلی و متنِ درسِ مان هست ـ خود به خود ناچار هستیم که اول مسائلِ فکری و اعتقادی را که امروز در دنیا به نامِ ایدئولوژی، به نامِ علم و به نامِ فلسفه مطرح است، مطرح کنیم و مقدمه‌ای برای شناختِ اسلام قرار بدهیم، و بعد اسلام را در اوجِ قله‌ی بلندِ اندیشه‌ی قرنِ ما طرح کنیم، نه در محدوده‌ی بومی و سنتیِ فرهنگِ کهنه‌ی موروثیِ مان. به این شکل است که نسلِ جدید و روشنفکرِ آگاهِ امروز می‌توانند با اسلامْ مجهز و مسلح باشند و در جنگِ اعتقادی ـ که امروز جنگِ اصلی شده ـ صفی داشته باشند و قدرتِ دفاع و حتی حمله و هجوم داشته باشند و خوشبختانه امروز روشنفکرانِ جوان و تحصیلکرده و آگاهی که اسلام را در بینشِ درست و مترقی و آگاه‌اش شناخته‌اند، این حالت را حس و در خودشان تجربه کرده‌اند، و در همان محیطی که هستند، چه دانشکده و کلاس، کارخانه، اداره، یک محیطِ علمی و محیطِ مذهبی باشد و (چه) در هر گوشه‌ای از جامعه که می‌افتند، حالتِ حمله و حالتِ هجومِ فکری دارند.
همان طور که در قضیه‌ی ” تاین بی ” گفتم، همه‌ی مذهب‌ها و فرهنگ‌ها دو مرحله دارند: مرحله‌ی حمله‌ای و تهاجمی و مرحله‌ی تدافعی. وقتی یک فکر پیر، کهنه، فرسوده و پوک می‌شود و صلاحیت برای بقایش را از دست می‌دهد، حالتِ تدافعی می‌گیرد و از اطراف به آن هجوم می‌شود، و او فقط دائماً نق می‌زند، گریه و ناله می‌کند، غیر از خودش همه را محکوم می‌کند، و بعد همه‌ی ذهن‌ها و همه‌ی عقل‌های دنیا را ـ غیر از خودش ـ محکوم می‌کند. اینها حقیقت پَرست و حقیقت فهم نیستند، هیچ وقت خودشان را مورد شک و تردید و تجدیدِ نظر قرار نمی‌دهند و هیچ وقت نمی‌توانند بفهمند که شاید آنچه که آنان به نامِ دین دارند یا آنچه را که آنان به نامِ دین می‌فهمند، اساساً ضعیف است، و بد و کج فهمیده‌اند. این است که می‌بینیم همه‌ی کسانی که مذهب را به صورتِ انحرافی فهمیده‌اند، یا اسلام و تشیع را اساساً به صورتِ ناقص و یا کج تلقی کرده‌اند، یک حالتِ تدافعیِ شدید و حالتِ عقب نشینی از زمان گرفته‌اند، و در همان حالت به جای اینکه خودشان را موردِ تجدیدِ نظر قرار بدهند و قضاوتِ دقیق بکنند و خودشان را محکوم کنند و برای درست فهمیدنِ مذهبِ شان تلاش بکنند، همه‌ی دنیا را و همه‌ی روشنفکران را محکوم می‌کنند، و به این شکل، می‌خواهند نقصِ خودشان را به گردنِ دیگری بیندازند و جبران کنند.
بدین ترتیب برای اینکه اسلام را در سطح اندیشه‌ی قرنِ خودمان مطرح کنیم، ناچار هستیم که با اساسی‌ترین جریاناتِ ایدئولوژیکِ جهان آشناییِ دقیق و علمی و آگاهانه داشته باشیم. البته آدم می‌تواند به صورتِ سطحی چنان که الان کم کم شروع شده و دستِ دوم کمی از علومِ جدید، کمی هم از اگزیستانسیالیسم، کمی هم از مارکسیسم، کمی هم از نسبیت و کمی هم از فلسفه‌ی جدید مطالعاتی داشته باشد و همین جور از این ترجمه‌ها و مقالاتِ پراکنده و از حرف‌های طرفدارانِ شان و امثالِ اینها چیزهایی را بلغور کند و خیال کند اینها را شناخته؛ ولی این ارزشی ندارد، برای اینکه وقتی من به عنوانِ مسلمان با این طور اطلاعاتِ ناقص و انحرافی و بی‌پایه و بی‌سند، در جبهه‌ی اساسیِ علمی و فکری و ایدئولوژیک قرار بگیرم، آن وقت می‌فهمم که دستم خالی است، و در برابرِ یک عده آگاه و متخصص، ضعیف احساس می‌شوم و به عنوانِ مدافعِ مذهب، یک مدافعِ بسیار محکوم و مستضعفی شناخته می‌شوم، و به آنچه که از آن دفاع می‌کنم، صدمه هم می‌زنم.
این است که، ما ناچار هستیم برای مجهز شدن و مسلح شدن به اندیشه و آگاهی‌ای که بتواند در این قرن و در این جبهه‌های نیرومندِ ایدئولوژیکِ دنیا شایستگیِ دفاع از اسلام و حتی هجومِ اسلامی در جبهه‌های فکری پیدا کند و این شایستگی را بگیرد، اساسی‌ترین ایدئولوژی‌ها را از روی متن و به شکلِ دقیقِ علمی و قابلِ استناد (بررسی کنیم)، تا حتی کسانی که مدعیِ طرفداری از این ایدئولوژی‌ها هستند، اعتراف کنند که ما آگاهانه این ایدئولوژی‌ها را می‌شناسیم و حتی از آنها در شناختِ مکتبِ شان قوی تر هستیم و قضاوت‌هایمان بر اساسِ دقیق‌ترین مبانی و متونِ خودشان است و بعد به این شکل که معرفی شدیم، می‌توانیم او را قانع کنیم که از ما حرفِ بعد از ایدئولوژیِ آنها را ـ که اسلام باشد ـ بپذیرد. اما وقتی که دهانِ مان را پیش یک مارکسیست باز کنیم و او بفهمد که ما “دستِ دوم” هستیم و از مسائلِ متفرقه و عامیانه ایدئولوژیِ او را شناخته‌ایم، بعد که زبان به دفاع از اسلام هم باز می‌کنیم و هر چه هم شناختِ ما نسبت به متونِ اسلامی دقیق و درست باشد، نقشِ ما در تحتِ تاثیر قرار دادنِ فکرِ رقیب و فکرِ مخالف بسیار ضعیف خواهد شد. اینست که ما اگر مدعیِ دفاع از اسلام نباشیم، منتهی در دانشگاه، استاد، دانشجو، مترجم، نویسنده، و یا هنرمندِ عادیِ مارکسیست یا اگزیستانسیالیست یا یک چیزِ دیگر باشیم، آن قدر لازم نیست که در همان مکتب تفوقِ علمی داشته باشیم، (بلکه) کافی است که من یک شاعر، هنرمند، نویسنده و یا یک متخصص در علومِ اجتماعی یا علومِ انسانی یا امثالِ اینها باشم، بعد گرایشی مارکسیستی، گرایشی اگزیستانسیالیستی و یا مثلاً گرایشی ماتریالیستی هم داشته باشم. اما وقتی که مدعیِ مسلمان بودن هستم، و مدعی هستم که اسلام به عنوانِ یک ایدئولوژی هنوز زنده است و تفوقِ فکری و علمی و شایستگیِ نجاتِ بیشتری از ایدئولوژیِ تو دارد، در اینجاست که من باید بیش از کسانی که طرفدارِ آن ایدئولوژی‌ها هستند، قدرتِ علمی داشته باشم و در همان مکتبِ آنها تفوقِ فکری و علمی داشته باشم تا بتوانم نقشِ فکریِ خودم را اجرا کنم. زیرا نقشِ فکریِ یک روشنفکر در قرنِ ما، اگر مسلمان هست، نقشی بعد از مارکسیسم، بعد از اگزیستانسیالیسم و بعد از ایدئولوژی‌های عرضه شده‌ی امروزی است. 1
کسی که می‌خواهد اسلام را به عنوانِ یک ایدئولوژی در “وجدانِ امروزِ دنیا ” مطرح بکند، ناچار باید خیلی نیرومند باشد، و به خصوص وقتی از ایدئولوژی‌های ضدِ اسلامی و یا غیرِ اسلامی سخن می‌گوید، به عنوانِ یک قطب و یک استاد و به عنوانِ کسی که آگاهانه می‌شناسد، (باید) خود را بر اندیشه‌ها تحمیل کند و الا نخواهد توانست کاری کند.
اگزیستانسیالیسم یکی از اساسی‌ترین جریاناتِ فکری است که البته پیدایش‌اش در غرب، بعد از مارکسیسم نیست، (بلکه) معاصرِ با مارکسیسم است. اگر کی یر که گاردِ دانمارکی را به عنوانِ اولین کسی که بینش و نهضتِ اگزیستانسیالیسم را آغاز کرد به حساب بیاوریم، چنان که به حساب می‌آورند، می‌بینیم معاصرِ با مارکسیسم است. اما نهضتِ اگزیستانسیالیسم بالاخص بعد از جنگِ بین المللِ دوم قدرتِ عمومی پیدا کرد؛ در قرنِ نوزدهم به عنوانِ یک جریانِ فکریِ بسیار ضعیف یا به صورتِ یک مکتبِ خاصِ چند فیلسوف بود، اما الان، بالاخص بعد از جنگِ بین الملل دوم، به صورتِ یک نهضتِ عمیق، وسیع و چند بُعدیِ فکری و به عنوانِ شاخصه‌ی فکریِ قرنِ بیستم معرفی شده و در دنیا به عنوانِ ایدئولوژیِ بعد از مارکسیسم مطرح شده، و به خصوص با آمدنِ هایدگر و سارتر، بالاخص سارتر، این مکتب و این ایدئولوژی از صورتِ فلسفه‌ی چند فیلسوف در آمد و به صورتِ یک جریانِ عمیقِ فکری و ایدئولوژیک در پیشانیِ قرنِ بیستم به ثبت رسید. این است که شناختنِ آن برای یک روشنفکرِ مسلمانی که می‌خواهد در قرنِ بیستم بیاندیشد و مسلمان باشد، بسیار ضرورت دارد.
این است که در متنِ برنامه‌های ما (اگزیستانسیالیسم) هم بود، اما اینکه من آن را حذف کردم به دو دلیل بود: دلیلِ اول این بود که اساساً همان طور که عرض کردم می‌ترسیدم که فرصت نباشد به مبانی اساسی‌ای که در متنِ درسِ مان هست و آن فلسفه‌ی تاریخِ اسلام یا اساساً اسلام شناسی هست، برسیم و در مقدمه بمانیم و مساله‌ی دوم یک مساله‌ی شخصی و عاطفی است و آن اینکه همان طور که شما حس کردید، هیچ وقت شما از من نشنیده‌اید که خودم را مثلاً مارکسیست، سوسیالیست، ماتریالیست، اگزیستانسیالیست، متافیزیسین، ایده آلیست، عارف و … معرفی بکنم، و از اینها به عنوانِ برچسب و به عنوانِ صفت به خودم بچسبانم؛ به خاطرِ اینکه واقعاً هیچ کدام از اینها نیستم و نمی‌خواهم در هیچ یک از این قالب‌ها جا و آرام بگیرم؛ هر وقت یکی از این قالب‌ها را پذیرفتم، مُرده‌ام و من هنوز می‌خواهم زنده باشم (این را که می‌گویم، باز به عنوانِ یک حدیثِ نفس نیست، به عنوانِ یک طرزِ تفکر دارم می‌گویم و نه به عنوانِ یک شخص). ولی اگر می‌خواستید که از من بپرسید که در بینِ ایدئولوژی‌هایی که امروز در دنیا مطرح است، ضرورتاً کدامیک تو را بیش تر به کنجکاوی، نه ایمان، وادار کرده و در برابرِ کدام یک از این ایدئولوژی‌ها بیشتر متاثری و به کدام یک از این متفکرین جدی‌تر می‌اندیشی، می‌گفتم: اگزیستانسیالیسم، و در وهله‌ی اول اگزیستانسیالیسمِ هایدگر، در وهله‌ی دوم مالِ گابریل مارسل و یاسپرس و در مرحله‌ی سوم (اگزیستانسیالیسمِ) نیچه (اگر چه دقیقاً نمی‌توان او را اگزیستانسیالیست نامید، اما به خاطرِ بسیاری از مبانی و ابعادِ فکری‌اش می‌توان گفت که هست) و کی یر که گارد و در مرحله‌ی بعدی سارتر و کنتی است.
سارتر یک فضیلت بر دیگران دارد و آن اینکه فقط فیلسوف نیست، نویسنده هم هست، شاعر هم هست، تئاتر نویس هم هست، سناریو نویسِ فیلم هم هست، سیاست مدار هم هست و یک مبارزِ اجتماعی هم هست و با همه‌ی این ابعاد توانسته است ایدئولوژیِ اگزیستانسیالیسم را به صورتِ یک عاملِ حرکت در متنِ زمانِ خودش مطرح کند و آن را از صورتِ یک مکتبِ فلسفی به شکلِ یک ایدئولوژی درآورد و با مارکسیسم، که یک ایدئولوژیِ طبقاتیِ بسیار نیرومند در قرنِ نوزدهم و بیستم بود، به شکلِ یک مبارز و طرفِ او مطرح بکند. به همان میزان که این فضیلت‌ها را بر هایدگر و دیگران دارد، اما از یک جهت آنها بر سارتر فضیلت دارند و آن مساله‌ی معنویت گراییِ شدید و عمقِ انسانیِ بسیار قابلِ تاملِ اگزیستانسیالیسمِ کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و هایدگر است که در سارتر وجود ندارد. بنابراین اگر بخواهم در یک کلمه مقایسه کنم، می‌توان گفت که سارتر دارای اگزیستانسیالیسمی منطقی‌تر، اجتماعی‌تر، عملی‌تر و به کارآمدتر برای مردم و برای طبقه‌ی محروم است، (ولی) اگزیستانسیالیسمِ کی یر که گارد و مارسل و یاسپرس و به خصوص هایدگر عمیق‌تر، عرفانی‌تر و نزدیک‌تر به آن “راز” یا آن “ آنِ مخفی در سرشتِ آدمی” که اسم‌اش آدمی است (می‌باشد)، و سارتر از آن دورتر است. 2
راجع به اگزیستانسیالیسم آنچه می‌خواستم عرض کنم، به خاطرِ یک مساله‌ی روانی یک مقدار طفره رفتم، چرا که من اساساً هم به شدت به این مکتب جدی فکر می‌کنم 3 و هم هیجان و تاثر و اهمیتِ شدیدی برای آن روحِ اساسیِ اگزیستانسیالیسم قائل هستم و حالتی (خاص) در برابرش دارم. اساساً نمی‌توانم اگزیستانسیالیسم را به شکلِ یک برنامه‌ی خشکِ درسی (از اول (بگویم) ماده‌ی یک، دو، سه و چهار)، آن چنان که مارکسیسم را درس دادم، و آن چنان که مکتب‌های دیگر را درس می‌دهم، مطرح کنم و در آخر هم بگویم که ما این مکتب را تمام کردیم و در جای خود ثابت شد! نمی‌توانم چنین چیزی را بگویم. اساساً چون خودِ موضوع و خودِ نهضتِ اگزیستانسیالیسم عمیق‌ترین پنهانی‌های وجودِ آدم را لمس می‌کند و به حرکت در می‌آورد و برانگیخته می‌کند، یک اضطراب و هیجانِ بسیار شدید به آدم دست می‌دهد. برخلافِ مکتب‌های دیگر که فقط تعقل و محفوظات و معلوماتِ آدم را به حرکت می‌آورند، اگزیستانسیالیسم “وجود” را (به حرکت در می‌آورد). مساله‌ی دوم 4 که برای من مطرح است، مساله‌ای است که در اگزیستانسیالیسم همان طور که در مارکسیسم 5 گفتم، بسیار بد و بدتر از مکتب‌های دیگر در بینِ ما مطرح شده است.
فقط چند لغت را در مساله‌ی اگزیستانسیالیسم اینجا می‌نویسم. بعد شما آن را یادداشت کنید، برای اینکه مسائلِ اگزیستانسیالیسم به قدری وسیع و درهم و پیچیده است که از یک طرف از فلسفه و ریاضیات و از یک طرف از هنر و از یک طرف از عرفان و از یک طرف از مذهب و از یک طرف از شعر سر در می‌آورد. این است که جمع کردنِ آن بسیار مشکل است، مگر اینکه آدم از اول حدودش را کاملاً مشخص کند و آنها اصطلاحات یا اصطلاحِ خاصِ اگزیستانسیالیسم است و اگر آن اصطلاحات را بعد از مغرب معنی کردم، برای شما درس کاملاً مشخص می‌شود که چیست.
چند اصطلاح است : یکی “ اگزیستانس” (existence) به معنای “وجود”، در برابرش “ اسانس” (essence) به معنای “ماهیت”، “ذات”، یا “جوهر”، و یکی مساله‌ی “دِلِسْمان” (de’laissement) است. 6 این مسائل همه با هم ارتباط دارند.
“دِلِسْمان” یعنی “عاق”. بچه‌ای که عاق می‌شود، “دِلِسِه” می‌شود. “دِلِسِه” یعنی، “ول‌شده”، “یَله”، “ول”، “رها ”، “سر و کارش با خودش”، “به خود وانهاده”. یعنی چه؟ یعنی تمامِ موجودات تحتِ ولایت و تسلط و حکومتِ قوانینِ مادی (طبیعت) یا مشیتِ الهی (خداوند) هستند. از این جهت مادی و خداپرست با هم یکی است؛ چه خداپرست باشیم و چه ماتریالیست، فرق نمی‌کند. هیچ موجودی خودش مسئول نیست، خودش تعیین کننده‌ی سرنوشت‌اش، وجود و خلقت‌اش نیست و هیچ کس خودش را خلق نمی‌کند؛ یا طبیعت او را آن طور که خواسته و اقتضاء داشته خلق کرده و همان طور هم می‌چرخاندش یا خدا. فقط و فقط انسان از میانِ همه‌ی موجودات “دلسه” است، یعنی طبیعت او را “به خودش واگذار کرده”، یا خدا او را “ولش کرده” و “به خودش واگذار کرده”. دلسمان کدام مساله را در فلسفه‌ی خلقت تداعی می‌کند؟ هبوط؛ اصلاً از بهشت فرمان می‌دهد که به زمین هبوط کنید و آنجا در تلاش و رنج و جنگ، زندگیِ تان را بکنید.
مساله‌ی بعد، تثلیثِ مراحل (این چیزی است که سارتر نمی‌فهمد) است: “خوشایندی”، “خلق و خوی ” یا “ اخلاق” و مساله‌ی آخری “دین”. بشر در طولِ تاریخ‌اش این سه مرحله را طی می‌کند و همچنین هر فردی هم تجلیِ تاریخِ بشر است. یعنی بشریت از اول که در روی زمین به وجود آمده تا الان، مراحلی را طی می‌کند، که یک فرد هم از وقتی که به وجود می‌آید تا آخرِ عمرش همان مراحل را طی می‌کند. برای همین است که در فیزیولوژی می‌گویند که، جنینِ یک انسان از صورتِ جنینی تا به شکلی که متولد می‌شود، در نوعِ بشریت دوره‌های تحول و تکامل و تبدیلِ انواع‌اش را در خود تکرار می‌کند. البته این یک فرضیه است. اینست که بشریت اول در مرحله‌ی “خوشایندی” بوده (از هر چیزی که لذت می‌برده، خوشش می‌آمده و خوب می‌دانسته، ملاکِ حرکت و فلسفه‌ی زیستن‌اش بوده)، بعد که به مرحله‌ی آگاه تر می‌رسد، مساله‌ی “ اخلاق” مطرح شده (اینجا مقصود از اخلاق چیست؟ مقصود، قوانین و روابط، سنت‌های اخلاقی، سنت‌های اجتماعی و سنت‌های بومی است که بینِ قبائل، خانواده‌ها، زن و مرد، بچه و بزرگ و پیر و جوان گذاشته می‌شود) تا مرحله‌ی سوم که به عالی‌ترین و کامل‌ترین مرحله‌ی خودآگاهیِ انسانی می‌رسد که “دین” است. دیگر دین از “ انسان”، از “وجود”، از “فلسفه‌ی خلقت” و از اینکه برای فلسفه‌ی خلقت چه ملاک‌هایی را باید انتخاب کنی و چه راهی را باید پیدا کنی و بِرَوی صحبت می‌کند. دین مرحله‌ی خودآگاهیِ روشنِ انسان نسبت به وجود و وضع‌اش در هستی است.
این سه مرحله، کمی سه مرحله‌ی “ اگوست کنت” را به یاد می‌آورد که مرحله‌ی اول را می‌گوید “مرحله‌ی ربانی و الهی”، مرحله‌ی دوم، “مرحله‌ی متافیزیک و فلسفه‌ی اولی” و مرحله‌ی سوم، “مرحله‌ی تحققی یا علمی” در اندیشه‌ی بشر است. بَدوی‌ها بدونِ اینکه تجزیه و تحلیل بکنند هر عملی و هر حرکتی را به نیروهای غیبی منسوب می‌کنند. در مرحله‌ی بعد (به طورِ) آگاه‌تر فلسفه‌ی متافیزیک، فلسفه‌ی عرفان و فلسفه‌ی ماوراء الطبیعه به وجود می‌آید و در مرحله‌ی فعلی که مرحله‌ی تحققی است، انسان، بینشِ کاملاً عینی و منطقی و تحققی پیدا می‌کند و بر اساسِ ملاک‌های علمی و تحلیلی دنیا را و خودش را و همه‌ی ارزش‌هایش را می‌شناسد. البته این، سه مرحله‌ی “ آگوست کنت” است که امروز دیگر پایه و اساسی ندارد و فقط در تاریخِ فلسفه از آن یاد می‌کنند. اما (سه) مرحله‌ی آگوست کنت که تاریخِ تحولِ ذهنِ انسان و فکرِ انسان و فرهنگِ انسان را تقسیم بندی کرده، با سه مرحله‌ی هایدگر “خوشایندی، اخلاق و دین” تداعی می‌شود (اینجا کنت را هم یاد کردم).
مساله‌ی دیگر، مساله‌ی “سیتواسیون” است؛ “سیتواسیون اومن” (ُSituation Humaine) یا مساله‌ی “وضع”. بزرگترین شاخصه‌ی انسان این احساس‌اش هست که می‌داند در “کجا ” و در “کِی” قرار دارد. فقط انسان است که این احساس را دارد. 7 این موجود، این حیوان، نمی‌داند در چه زمانی است؛ زمان، مفهومِ زمان و ظرفِ زمان و ظرفِ مکان ندارد. انسان است که می‌داند الان در “کجا ” و “کِی” قرار دارد و رابطه‌اش با همه‌ی این عواملِ مادی و غیرِ مادی، زمانی، مکانی، انسانی و غیرِ انسانی چه چیز هست. خودش جغرافیای خودش را حس می‌کند و (می‌داند) وجودش به چه چیزهایی محدود است. این، سیتواسیون و وضعِ انسانی است. یکی هم دلسمان است. یکی مساله‌ی آگاهی و اختیار (است)؛ همان که در فارسی “ انتخاب” ترجمه کردند. بسیاری از مسائلی که در اگزیستانسیالیسم هست، اصلاً طلبه‌های ما در درس‌های اولیه‌ی‌شان می‌خوانند. اما روشنفکران که فرهنگِ قدیم را اصلاً نمی‌دانند، (آنها را) به عنوانِ سوغاتِ تازه از آنجا می‌آورند. 8
انسان موجودی است که می‌تواند انتخاب کند (این همان اختیار است؛ بحثِ جبر و اختیارِ خودمان است). بنابراین هر جا این اصطلاحات: “اراده”، اختیار، “انتخاب” (Choisir) و “آزادی” (Liberte’) را می‌بینید همه‌اش یکی است. اصلاً یک کلمه است: انسان دارای اینهاست. بعد از اینجا مساله‌ی مسئولیت یا تعهد از متنِ اختیار مطرح می‌شود، فقط انسانِ آزاد، مسئول است. انسانی که اختیار دارد، تعهد و مسئولیت (Responsabilite’) دارد. انسانِ مجبور، مسئول نیست.
یکی از اساسی‌ترین و شاید اساساً اساسی‌ترین بحثی که مشخص کننده‌ی نهضت و مکتبِ اگزیستانسیالیسم است، و وجهِ مشترکِ اگزیستانسیالیسمِ “کی یر که گارد” که مذهبی است و یاسپرس و مارسل که کاتولیکِ متعصب‌اند و سارتر که اساساً بی‌خداست هست، مساله‌ی “ آنگواس” (Angoisse) یعنی “قلق”، “ اضطراب” و “دلهره” (است). این چه را تداعی می‌کند؟ آنگواس حالتِ یک انسانِ دور افتاده است. یعنی کاملاً حالتِ انسانِ بعد از هبوط آنگواس است. فقط انسانی که احساس می‌کند هبوط کرده، آنگواس دارد، اضطراب و دلهره دارد (آدم‌هایی هستند که الحمدلله هنوز هبوط نکرده‌اند و در بهشت هستند!). آن وقت مساله‌ی “توبه‌ی آدم”، و مساله‌ی “عبادت” (با آن معنایی که از ریشه‌ی عبادت کردم) و مساله‌ی “نفسِ مطمئنه” (که از آنجایی که هبوط کرده بر می‌گردد)، در مساله‌ی اضطرابِ اگزیستانسیالیسم که “ اضطرابِ وجودی” است، مطرح است. این اضطراب که روی آن تکیه می‌کند، “ اضطرابِ وجودی” است. اضطراب‌هایی که ما داریم، “ اضطرابِ حیاتی” است. اضطرابِ حیاتی یعنی چه؟ یعنی یکی از نیازهایِمان برآورده نشده، یا اصلاً مطمئن نیستیم که دارد برآورده می‌شود یا نمی‌شود، و یا در خطر قرار گرفته، (در نتیجه) دچارِ اضطراب می‌شویم. (در حالی که) آن اضطراب، اضطرابِ وجودی است، یعنی کسی که اساساً همه‌ی نیازهایش برآورده شده، یا اصلاً این نیازها را حس نمی‌کند. “وجود”، “من”، “عمر”، “جهان”، “خلقت” و “من کی‌ام؟” و “من کدامم؟”، اینهاست مسائلِ اساسی که او را به هراس و به دلهره انداخته. این همان است که فکر می‌کنم در اصطلاحِ اسلامی “خَشْیَة” نام دارد، ترس نیست، “هراسِ وجودی” است و این هراسِ وجودی است که شاید غش کردن‌های علی را تفسیر می‌کند. اگزیستانسیالیسم کاشفِ “دلهره‌ی وجودی” است، اما متاسفانه برای اینکه بتواند به آن پاسخ دهد، عاجزتر از هر فلسفه‌ای است و گرفتاری سارتر همین است. (۹)
(دو) کلمه‌ی اولی که اگزیستانسیالیسم با آن شروع می‌شود، (“وجود” و “ماهیت” است که) در مکتب‌های مختلفِ اگزیستانسیالیسمِ قرنِ نوزدهم و بیستم، اگزیستانسیالیسمِ مذهبی و اگزیستانسیالیسمِ غیرِ مذهبی یا کاتولیک و غیرِ کاتولیک، مشترک است. اینست که باید این دو کلمه‌ی “وجود” و “ذات” یا “جوهر” و یا “ماهیت” را بفهمیم که چیست. اگزیستانسیالیسم به معنای مقدم بودنِ “ اگزیستانس” (existence یعنی وجود) بر “ اِسانس” (essence یعنی ماهیت، ذات و چگونگی) است. این اساساً تعریفِ اگزیستانسیالیسم در مکتب‌های مختلفی که وجود دارد، مذهبی یا غیرِ مذهبی، خداشناسانه یا بی‌خدا، است. “وجود” مقدم است بر “ذات” یا بر “جوهر” و یا بر “ماهیت”، یعنی چه؟ “ اگزیستانس” مقدم است بر “اسانس” یعنی چه؟ در زبانِ فارسی برای اینکه مساله را درست حس کنیم، دو رابطه یا دو فعلِ ربطی داریم که یکی از “وجود” سخن می‌گوید، یکی از “ماهیت”. این مثال، خیلی روشن کننده است، بدونِ اینکه آدم فلسفه بافی کند: کلمه‌ی “هست” معمولاً از “وجود” صحبت می‌کند، و فعلِ ربطی و ناقصِ “ است” از “ذات” یا “ماهیت”. می‌بینیم ماهیت از دو کلمه‌ی اساسی ساخته شده به اضافه‌ی علامتِ مصدری: “ما ” و “هیَ” یا “هُوَ” (به صورتِ مونث یا مذکرش). “ما ”، یعنی “چه”، “چه چیز” و “هیَ” یعنی “ او”. بنابراین “ما هیَ” یعنی آن چیست. ماهیت یعنی “چگونگی”یعنی “چه چیز بودنِ یک چیز” یعنی “ ِاسانس” و “ذات”. وقتی می‌گوییم که در تهران آناناس “هست”، اینجا از “ اگزیستانس” و از “وجود” سخن گفتیم. در ایران آناناس “نیست”، اینجا “هست و نیست”، از “وجود” حکایت می‌کند. در یک جا اثباتِ وجودِ آناناس شده، در یک جا انکارِ وجودش شده. در جمله‌ی دیگر می‌گوییم آناناس مقوی “ است ”، آناناس گران “ است”، در تهران آناناس گران “ است ”، در آفریقا آناناس ارزان “ است ” در ایران آناناس کم “ است”، در اروپا آناناس زیاد “ است ”، اینجا از “ماهیت” سخن می‌گوییم . در آناناس میوه “ است”، از “ماهیت” حرف می‌زنیم، یعنی وجودش برای ما مطرح نیست و حل شده است که وجود دارد. می‌خواهیم ببینیم: “ما هیَ” آناناس؟ ماهیتِ آن چیست؟ می‌گوییم ارزان “ است”، گران “ است”، مقوی “است”، مقوی “نیست”، میوه “ است”، میوه “نیست”، جزءِ سبزیجات “است”، جزءِ سبزیجات “نیست”، خوب “ است”، بد “ است”، شیرین “ است”، ترش مزه “ است”، بد مزه “ است”؛ اینها راجع به “ماهیَ” آناناس صحبت می‌کند. خوب، هم “ماهیت” و هم “وجود” معلوم شد که چیست. تا اینجا مساله روشن است؟
مساله‌ی دوم : من یک معمارم و می‌خواهم یک مسجد بسازم، طرحِ ساختمانِ مسجد را در ذهنِ خودم دارم. اگر کسی بپرسد آن چیست که می‌خواهی بسازی، می‌گویم آنچه می‌خواهم بسازم مسجد است؛ پس چه چیزش برای ما روشن است؟ “ماهیت”اش روشن است، الان “ماهیت”اش هست. اما این مسجد وجود دارد؟ نخیر؛ پس این مسجد یک چیزش هست و یک چیزش نیست. “ماهوِ” مسجد را می‌دانم چیست: مکانی است برای نماز، برای عبادت، برای تمامِ مسئولیت‌هایی که اسلام به دوشِ انسان و یک جامعه می‌گذارد. اینجا مسجد است؛ می‌دانم چیست و همه می‌دانند چیست، پس “ماهیت”اش روشن است. اما هنوز “وجودش”اش تحقق پیدا نکرده، هنوز وجود ندارد. این مسجد است، پس “ماهیت” روشن است. این مسجد نیست، (پس) هنوز “وجود” ندارد. اول چه چیز در ذهنِ منِ معمار وجود پیدا کرد؟ “ماهیت”. بعد شروع می‌کنم به سنگ آوردن، آجر آوردن، عمله و بنا گرفتن، و شروع می‌کنیم به ساختمان؛ به چه شروع کرده‌ایم؟ “به ایجاد”؛ یعنی وجود بخشیدن به آن چیزی که قبل از “وجود”اش، “ماهیت”اش در ذهنِ من بود. پس به طورِ کلی هر انسانی، وقتی می‌خواهد چیزی را “وجود” ببخشد (یعنی بیافریند، خلق کند و بسازد)، قبل از وجود دادن به آن چیز، “ماهیتِ” آن چیز در ذهن‌اش، به شکلِ یک طرح، به شکلِ یک صورتِ ذهنی و به شکلِ یک معنا، وجود دارد. آیا نجاری هست که شروع کند به بریدنِ تخته و کوبیدنِ میخ و بعد بپرسیم که چه چیزی می‌سازی، بگوید نمی‌دانم؟ چنین چیزی وجود ندارد. اول “ماهیت” وجود پیدا می‌کند، بعد، ماهیت، “وجود” می‌گیرد. این، رابطه‌ی خلقِ همه‌ی اشیاء است نسبت به خالق‌اش، همه‌ی ساختمان‌ها نسبت به سازنده‌اش. پس هر چیز که وجود پیدا می‌کند قبلاً “ماهیت”اش بوده است. پس “ماهیتِ” همه‌ی اشیاء مقدم است بر “وجود”ش؛ “ماهیتِ” هر چیز قبل از “وجودِ” آن چیز هست. پس همه‌ی صنعتگرها، هنرمندها، نویسنده‌ها، مترجم‌ها، سخنران‌ها، دوزنده‌ها، بافنده‌ها، همه، کارشان “وجود” دادن به “ماهیت” است.
در همه‌ی زمینه‌ها، “ماهیت” پیش از “وجود” است، جز انسان که، برعکس، “وجود”ش پیش از “چگونگی”اش، “چگونه بودن”ش و “ماهیت”اش تحقق پیدا می‌کند. پس من به عنوانِ یک موجودِ انسانی، اول در طبیعت “وجود” پیدا کرده‌ام؛ اما چگونه؟ معلوم نیست؛ چه جوری است؟ مشخص نیست؛ بد، خوب، عالِم، جاهل، متعصب، روشن بین، مهربان، کینه توز، پَست، متعالی، صبور، عجول، ضعیف، قوی، خداپرست، پول پرست. اینها همه “ماهیت” است، “چگونگی” است، اما در من که “وجود” پیدا کردم، هیچ کدام از اینها نیست. این خصوصیاتی که “ماهیتِ” مرا می‌سازد کِی در وجودِ من تحقق پیدا می‌کند؟ بعد از “وجودِ” من. به وسیله‌ی کی؟ به وسیله‌ی خودِ من. پس خدا اگر اگزیستانسیالیستِ خداپرست هستیم و ـ طبیعت ـ اگر اگزیستانسیالیستِ خدا‌نشناس هستیم (در اینجا خالق از نظرِ اگزیستانسیالیسم فرق نمی‌کند) فقط و فقط آفریننده‌ی “وجودِ” ما است؛ به ما وجود می‌دهد. خصوصیاتی که ذاتِ مرا می‌سازد و از حیواناتِ دیگر، از موجوداتِ دیگر و از افرادِ دیگر جدا می‌کند و به من چگونگی، صفات، مَناقب، َرذائل و مَحاسن می‌بخشد، همه‌ی اینها، صفات و رنگ‌هایی است که خودِ من با اختیار و آگاهی و آزادی ای که دارم، در مسیرِ رشد و در مسیرِ دیگری و برخورد و تجربه و تفکرم جمع می‌کنم و خودم را رنگ می‌زنم.
می‌بینیم که این بلندگو، این میکروفون و این سیگار، چوب است، و اگر قبول داشته باشید من آدم هستم (!)، همه‌ی ما در یک چیز مساوی و مشابه هستیم؛ در چه؟ در “وجود”. من هستم، این هست، آن هست، “هستنِ” همه‌ی ما مساوی است. چه چیز این را میکروفون، این را سیگار، من را یک موجودِ زنده و این را یک موجودِ جامد می‌کند؟ “ماهیت”. اما کسی که این میکروفون را ساخته، اول میکروفون در ذهن‌اش بوده و بعد به آن “وجود” داده. کسی که سیگار را ساخته، اول ماهیتِ سیگار در ذهن‌اش بوده، بعد سیگار را ساخته و وجود داده، اما کسی که منِ انسان را ساخته، چه طبیعت چه خدا، اول فقط و فقط یک وجود به آن داده، بعد چه می‌خواهد بشود؟ خودش می‌داند و خودش می‌کند.
در اینجا اساسی‌ترین مساله‌ای که مطرح است (و بزرگترین فضیلتِ اگزیستانسیالیسم است و بزرگترین ضعف‌اش هم همین جاست؛ هم بزرگترین ارزشِ اگزیستانسیالیسم همین است و هم بزرگترین ضعف و شکست‌اش، برای اینکه نمی‌تواند به آن جواب بدهد)، مساله و مشکلی است که ماتریالیسم و ناتورالیسم ندارد، (ولی) اگزیستانسیالیسم دارد: ماتریالیسم انسان را مثلِ یک گیاه می‌داند، مثلِ یک جماد می‌داند، مثلِ یک پدیده‌ی دیگرِ فیزیولوژیک و بیولوژیک می‌داند، (یعنی) همان طور که آنها ساخته شده‌اند، ما هم ساخته شده‌ایم؛ مشکلی وجود ندارد. اما اگزیستانسیالیسم می‌داند و این را احساس کرده که انسان در مکتبِ ماتریالیسم، در مکتبِ ناتورالیسم (اصالتِ ماده و اصالتِ طبیعت)، اصالتِ بیولوژی یا اصالتِ زیست شناسی، قربانی می‌شود، “هم آخورِ” حیوان می‌شود، هم سرشت و هم جنس و هم ذاتِ جانوران می‌شود. این، فضیلتِ اگزیستانسیالیسم است. احساس کرده که انسان یک پدیده‌ی جدا از همه‌ی پدیده‌های دیگر است (رشد، مسئولیت‌ها و قدرتِ انسان)، و بسیار دشوار است که این معجزه‌ی “فهمیدن” را ـ که در انسان هست ـ فقط به قوانینِ بیولوژیک منسوب بکنیم، برای اینکه “فهمیدن” یک پدیده‌ی کاملاً غیرِ مادی است که در یک موجودِ ضعیفِ نسبی پدید می‌آید و بعد می‌تواند بر وجودِ خودش، به شکلِ یک معلوم، به شکلِ یک موضوع و به شکلِ یک جزئی، اشراف پیدا کند و “فهمیدن” این است. چگونه یک پدیده‌ای که خودش جزئی و معلول است، می‌تواند بر همه‌ی وجود مشرف بشود؟ بنابراین مساله‌ی “فهمیدن” از جنسِ موادِ غذایی، موادِ آلی و همچنین قوانینِ بیولوژیک نیست. اگر انسان فقط یک پدیده‌ی معلولِ قوانینِ مادی است، چگونه می‌توانیم بگوییم که این اراده و همچنین قدرتی که انسان دارد می‌تواند قوانینِ مادیِ سازنده‌ی او را دگرگون کند، عوض کند، استخدام کند، برگُرده‌ی طبیعت افسار بزند، در مسیرِ اراده‌ی خودش طبیعت را بِراند (هم طبیعتِ وجودِ خودش را و هم طبیعتِ مادیِ خارجِ محیطِ خودش را) و معلول نقشِ علت را بر روی علت بازی کند؟ درست روشن است که چه می‌خواهم بگویم؟ مثل این می‌ماند که شما آب را بر روی آتش گذاشته‌اید، این آب که می‌جوشد و این قدرتِ حرارتی که کسب کرده، همه‌اش از آتش است، 10 (ولی خود نمی‌تواند بر آتش اثر بگذارد).
در اینجا اعترافِ اگزیستانسیالیسم ـ که می‌گویم بر ماتریالیسم و ناتورآلیسم فضیلت دارد ـ به اینکه انسان پدیده‌ای است قوی‌تر از پدیده‌ی مادی، حلقه‌ای است در تسلسلِ علت و معلول که نقشِ علت را دارد بازی می‌کند و همچنین اینکه یک ذاتِ جدا از دیگر ذات‌های بیولوژیک، فیزیولوژیک، روانی، مادی و طبیعی است، نشان می‌دهد که اگزیستانسیالیسم در میانِ مکتب‌های جدید که بر پایه‌ی فلسفه یا علم بنا کرده‌اند و مفهومِ ماوراء الطبیعت را به معنای کلاسیک‌اش، یا مفهومِ منشا غیب را، یا منشا خلق را، و یا خدا را، حذف کرده‌اند که همه منجر به تحقیرِ انسان و انکارِ شرفِ انسانی شده، مکتبی است که شرفِ نوعِ انسان را که در قرونِ جدید پایمال و انکار شده بود، اعتراف می‌کند و با اعلامِ این بحث که همه‌ی موجوداتِ طبیعت اول ماهیتِ شان شکل می‌گیرد و بعد وجود، جز فقط و فقط نوعِ انسان که اول وجود پیدا کرده بعد ماهیت، اعتراف می‌کند که انسان یک تافته‌ی جدا بافته است، و این همان چیزی است که مذاهب در طولِ تاریخ می‌گفتند. به چه شکل؟ به شکل‌های مختلف: به این شکل که “روحِ خدا یا روحِ خدایی در انسان دمیده شده”، “ انسان خلیفه‌ی خداوند است”، “ انسان مسئول است”، “امانتدارِ خدا است”، “متعلمِ 11 خاصِ خدا است” و امثالِ اینها. مذاهب برای انسان یک ذاتِ ماورائی، ذاتِ اهورایی و ذاتِ الهی قائل بودند. حتی اگزیستانسیالیسمِ مادی، برای انسان یک چنین شرف و عُلوِ مقام و خصوصیتِ آفرینشی قائل است. تا اینجا روشن و مسلم است.
ج : “ آن چیزی که من می‌دانم و شما نمی‌دانید” را خودِ خدا بعد در مسابقه‌ای که بینِ فرشتگان و انسان می‌گذارد، روشن می‌کند. از فرشتگان و از آدم سوالاتی از معنیِ “ اَسماء” می‌کند، فرشتگان نمی‌دانند و آدم جواب می‌دهد و بعد در آنجا خدا روشن می‌گوید چرا این فضیلت را برای انسان قائل شدم که شما نمی‌دانستید. این، به هر حال مساله‌ی علم است. ما نمی‌دانیم آن “ اَسماء” چیست و معانیِ اسماء چیست، اما مسلماً مساله‌ی علم در آنچه که آدم را بر فرشته فضیلت داده و فرشته را علی رغمِ اینکه از ذاتِ نور است و آدم از گِل است، در پای آدم به خاک انداخته، مطرح است. نتیجه‌ای که خودِ خداوند بعد از آن جلسه‌ی مسابقه و امتحان اعلام می‌کند، “مساله‌ی دانستنِ آدم (در موردِ) چیزی است که فرشته نمی‌داند.” اول فرشته‌ها اعتراض می‌کنند و سوال می‌کنند ـ اینها زبانِ حال است ـ به این عنوان که: “باز کسی را می‌خواهی بیافرینی که در زمین خونریزی و فساد راه بیاندازد”، و خدا آنجا جوابِ مبهمی می‌دهد که “من می‌دانم چیزی را که شما نمی‌دانید”. خُب، آن چیست؟ بعد در جلسه‌ی امتحان می‌گوید (آنجا جواب داده)، آن عبارت است از اینکه: “ آدم می‌داند چیزی را که شما نمی‌دانید”.
ج : یعنی چه؟ به عنوانِ خالقِ ماهیت یا به عنوانِ ذاتِ ماهیت؟… وجود پیدا می‌کند؟… بله، بعد خودش ماهیت را در مسیرِ زندگی‌اش می‌سازد… نه، اصلاً در موردِ ماهیتِ خالق بحثی نیست، مساله‌ی انسان است که وجودِ انسان پیش از ماهیتِ خودِ انسان است… برای خودش می‌سازد، ماهیتِ خودش است… سارتر می‌گوید: خالق ـ هر کس که هست، چه خدا، چه طبیعت ـ قبلاً در ذهن‌اش ماهیتِ موجودی را که به نامِ انسان می‌سازد، مشخص نکرده. همین خدای آگاه و بینا هم که یاسپرس به او معتقد است (یاسپرس به خدای عالِم و بصیر و آگاه معتقد است)، وقتی که مثلاً خورشید را ساخته، وقتی که شتر را ساخته و وقتی که مگس را ساخته، قبلاً یک شکلِ خاصی از موجود، از سیاره، از حیوان را در ذهن‌اش مشخص و معین کرده و بعد به آن وجود داده. مثلِ نجار که اول میز را مشخص می‌کند، بعد به آن “وجود” می‌دهد. بر فرض اگر اگزیستانسیالیستِ خداشناس هم باشیم و به عنوانِِ اگزیستانسیالیست، خدای الله و آگاه را هم قائل باشیم ـ چنان که یاسپرس هم می‌گوید ـ ، معتقدیم که خدا وقتی همه‌ی اشیاء را خلق می‌کرد قبلاً ماهیتِ شان را معین و مشخص کرده بود، اما وقتی که انسان را وجود داد، ماهیت‌اش را به عهده‌ی خودش گذاشت.
ج : قبلاً معین نمی‌کند؛ بحثِ آن در اگزیستانسیالیسم نیست که می‌دانست یا نمی‌دانست، قبلاً معین نکرده بود که این وجودی که می‌سازم، چنین چیزی باید بشود… نه، می‌گویم که اگزیستانسیالیسم نمی‌گوید. که می‌داند یا نمی‌داند… بله، در اینجا مساله‌ی علمِ الهی مطرح است ـ که نمی‌خواهم به آن بحث‌ها بکشانم ـ و آن اینکه یک وقتی است که من نجارم و می‌خواهم یک میز بسازم (تا اینجا درست روشن است؟)، برای من قبلاً ماهیتِ میز در ذهنِ خودم روشن است یا نه؟ مشخص است که می‌خواهم میز بسازم. وقتی می‌گویم میز، یعنی چه؟ میز یعنی ماهیت. من شکلِ میز را در ذهن‌ام معین می‌کنم؛ ماهیت‌اش چیست؟ یکی چوب است (چوب وجود نیست، ماهیت‌اش است، یعنی “ نه فلز”، “نه کائوچو”، یعنی چوب است)، شکل اش این اندازه است، باید چند متر در چند متر باشد، چند تا کِشو داشته باشد، رنگ‌اش چه باشد، جنسِ رنگ‌اش چه باشد، ارتفاع‌اش چه باشد، و وزن‌اش چه باشد؛ اینها همه ماهیت‌هایش است که در ذهنِ من که آفریننده و سازنده‌ی میز هستم، هست. اما این را فرض کنیم که طرحِ من مشخص است و قبلاً به شما گفته‌ام که می‌خواهم چنین میزی بسازم؛ الان هم ماهیتِ میز در ذهنِ تان وجود پیدا کرد، اما هنوز میز وجود ندارد، ولی علمِ به ماهیتِ میز، هم در ذهنِ منِ نجار است و هم در ذهنِ شما که رفیقِ منِ نجار(۱۴) هستید؛ ولی علمِ من به میز، علت است، اما علمِ شما به میز ـ ماهیتِ میز ـ علت نیست.
۱. برخلافِ یک مسلمانِ عادی که اساساً به این مراحل نمی‌رسد و این مسائل برایش مطرح نیست، وی کارش آسان است: می‌تواند نه ایدئولوژی‌ها را بشناسد و نه اسلام را بشناسد و (در عینِ حال) یک مسلمانِ خیلی خوب هم باشد و در محیطِ محدودِ خودش هم یک نقشِ تبلیغی بازی کند!
۲. علت‌اش باز همین است که متاسفانه ایدئولوژی‌ها سرنوشتِ خاصی دارند: به میزانی که عملی می‌شوند و به میزانی که برای زندگیِ اجتماعی مفید می‌شوند، از عمقِ شان کاسته می‌شود و به میزانی که عمیق می‌شوند و اوج می‌گیرند، از تاثیر گذاریِ شان روی متنِ جامعه و زندگیِ عینی کاسته می‌شود. و همین جا است که مساله‌ی اسلام مطرح می‌شود: در حالی که یک مکتبِ غیبی و یک “پیام رسیده از پسِ پرده‌ی غیب” است و یک منشأ مافوقِ زمینی و مافوقِ انسانی دارد، در عینِ حال، به عنوانِ یک ایدئولوژیِ پِراگماتیستیِ عملیِ روزمره در روابطِ زندگیِ اجتماعی، طبقاتی، اقتصادی، سیاسی و حتی آدابِ معاشرتِ فردی و حتی مسائلِ خانوادگی نقشِ مستقیم و مثبت و عملی دارد، و این، خاصِ این مکتب است. برعکس انسان‌ها وقتی اوج می‌گیرند (مثلِ مولوی، بودا، رادها کریشنان، پاسکال و برگسون) و وقتی به آخرین مراحلِ پروازِ معنویت، انسانیت و تعقل می‌رسند، از زمین و از مردم، از مسائلِ روز، از دردهای بشر (همچنین از آنچه مطرح است)، از سرنوشتِ مظلوم و از سرگذشتِ ظالم، غافل می‌مانند و وقتی که می‌خواهند به زندگیِ مردم برسند و مساله‌ی نان و فرهنگ را برای همه حل کنند و مساله‌ی تضاد و استثمار و جنایت و حق کشی و پایمال کردنِ حقِ مردم و امثالِ اینها را حل کنند، ایدئولوژیِ زمینی و کوتاه باقی می‌مانند و در برابرِ عمیق‌ترین نیازهایی که از عمقِ فطرتِ انسان می‌جوشد بی‌پاسخ می‌مانند. این قرآن است که از یک طرف عرفانی را نشان می‌دهد که روح‌های پروازی ـ مثلِ مولوی ـ نمی‌توانند در آن خطِ سیر تا آخرش بروند، (زیرا) “بی‌نهایت” و مساله‌ی “مطلق”، مساله‌ی “وجود”، مساله‌ی “فطرتِ انسان”، مساله‌ی “فلسفه‌ی خلقت”، مساله‌ی “خدا ”، و مساله‌ی “غایتِ وجود” را مطرح می‌کند و از طرفِ دیگر، مساله‌ی یتیمی را که با تشر به او حمله شده و مساله‌ی گرسنه‌ای را که آبرومند است و نمی‌تواند گدایی کند باز مطرح می‌کند. در همین جا مطرح می‌کند؛ چنان زمین و آسمان را، خدا را، نان را، انسان را، عدالت را، عرفان را، عشق را و یتیم را در هم می‌پیچد که گویی همه‌اش یک متن و یک حرف است و در آن مساله‌ی قُرب و بُعد وجود ندارد و این تنها کلمه‌ای است که وقتی در یک جا حضور پیدا می‌کند در جای دیگر غایب نیست.
۳. این را باز در تبصره بگویم که وقتی می‌گویم اگزیستانسیالیسم، برخلافِ ذهنِ عمومی که الان در ایران به وجود آمده، مقصودم سارتر به عنوانِ بنیان گذار نیست. خواهم گفت که مقصودم از اگزیستانسیالیسم چیست: وقتی که در ایران مساله‌ای و یا هر فکری مطرح می‌شود، اصولاً شخصیتی را تداعی می‌کند، و خوانندگانِ عادی خیال می‌کنند که هر کس آن فکر را مطرح کند و یا حتی اسمی ببرد، از آن شخص دفاع شده؛ چنان که من در اسلام شناسی فقط مساله‌ی “تکامل” را مطرح کردم (اصلِ تکامل اصلی است که همه‌ی مسلمانان به آن قائل هستند و مبنای دین و فلسفه‌ی ادیان و تعددِ انبیاء بر این اساس مبتنی است، و اصلاً فلسفه‌ی دین برای تکمیلِ ارزش‌های اخلاقی و ارزش‌های انسانی، تکاملِ انسان و تحققِ فلسفه‌ی خلقت در انسان است. اصلاً اساسِ آن بر حرکتِ تکاملی و استکمالی است)، بعد اعتراض زیادی کرده‌اند که، “ امروز دیگر فلسفه‌ی تکاملِ داروین رد شده و ترانسفورمیسم این جوری می‌گوید و ثبوتی این طوری می‌گوید”؛ و چندین دلیلِ ژنتیک از این ور و آن ور از کتاب‌های درسی بغلِ آن چسبانده‌اند که، “دیگر فلسفه‌ی داروین رد شده است”! من اصلاً صحبتی با داروین ندارم؛ مساله‌ی تکامل به داروین مربوط نیست؛ اساساً تکامل یک نوع اعتقاد است. داروین در تکاملِ موجوداتِ زنده از نظرِ فیزیولوژی، نظریه‌ای دارد. اصلاً بحثِ کلیِ تکامل که سه هزار سال سابقه دارد، مطرح نیست. اکثریتِ کسانی که با فرضیه‌ی داروین مخالف هستند و او را باطل می‌شمارند، به تکامل هم معتقدند. داروین به معنای انسانی که برای اولین بار فکرِ تکامل را مطرح کرده، نیست؛ او کسی است که اولین بار، فقط از نظرِ فیزیولوژی فکرِ تحولِ تکاملیِ موجوداتِ زنده را مطرح کرده و باز در همین رشته هم به عنوانِ یک نظریه هست، که من به آن کارها کاری ندارم و به آن چیزها عقلم هم نمی‌رسد و (در این مورد) فکر هم نمی‌کنم و متخصص‌اش هم نیستم. مساله‌ی تکاملِ انسانی و مساله‌ی اصلی حرکتِ استکمالی در عالَم، در خلقت و در وجود است.
۴. برداشت‌های غلطِ روشنفکران از اصطلاحاتِ کلیدیِ مکتبِ اگزیستانسیالیسم موضوعِ مساله‌ی دوم است که شرحِ آن به علتِ اینکه دکتر مطلبی را در حاشیه‌ی درسِ اصلی بیان می‌کند، به چند صفحه‌ی بعد موکول شده است (“دفتر”).
۵. متاسفانه درس‌های مربوط به مارکسیسم و بعد از اسلام شناسی هنوز چاپ نشده و من از شما خواهش می‌کنم که مبانیِ اساسیِ این درس‌ها را یادداشت بفرمایید که بعد همیشه پیشِ نظرتان باشد. برای اینکه فکر می‌کنم اگر درس‌های پیش در ذهنِ تان مطرح نباشد، تسلسلِ منطقیِ مسائل گسسته می‌شود و این به درس صدمه می‌زند.
همان طور که عرض کردم، درسِ اساسیِ من اسلام شناسی است و اساساً حرف‌های اساسی که دارم، نه در کنفرانس‌ها است و نه در درس‌های مختلفی که راجع به ایدئولوژی‌ها و مکتب‌های دیگر می‌دهم، آنها همه مقدمه، همه جهت گیری و همه زمینه سازی است.
آنچه سازنده است، فقط درسِ اسلام شناسی است؛ درس‌های دیگر فقط ممکن است مثلاً جهتی و حرکتی ایجاد کنند و دعوتی باشند. اینست که می‌خواستم اینجا عرضِ دیگری هم بکنم، (یعنی) استمدادی از همه‌ی شما بکنم: به خاطرِ اینکه زحمت و کارِ دوستانی که مسئولِ این کار (تدوینِ درس‌ها) هستند، از حد بیشتر است، و از حدِ توقع و تصور هم بیشتر است، امکانِ این نیست که از این بیشتر و سریع‌تر این درس‌ها تدوین و چاپ بشود. اینست که فکر می‌کنم اگر این (از نظرِ من و برای من و همه چیزِ من همین است) (درس‌ها) چاپ نشود و همین جور بماند و بعد هم فرصتی برای چاپش (یا اقلاً به صورتِ چند پلی کپی در بیاید) نباشد، صدمه‌ی زیادی به کارِ اساسی خواهد خورد، و بیشترِ این کنفرانس‌ها که جنبه‌ی انتقادی، جنبه‌ی تجزیه و تحلیل، جنبه‌ی جهت گیری و جنبه‌ی دعوت دارد، بی‌هدف و بی‌نتیجه خواهد بود، برای اینکه همه‌ی اینها دعوت به یک ایدئولوژی است (ایدئولوژی آن چیزی است که من در متنِ اسلام شناسی مطرح می‌کنم). اینست که چون متاسفانه خودِ این درس‌ها مانده، من از همه‌ی شما به عنوانِ تنها نیرویی که به هر حال این فکر را دارد و امکاناتی دارد، دعوت می‌کنم که اگر هر کدامِ تان فرصتی دارید و وقتی را می‌توانید برای اینکار وقف کنید، لااقل برای یک ماهی (تا وقتی که آنچه الان روی هم انباشته شده بیرون بیاید و بعد ما به سرحدِ فعلیِ درس برسیم که بعد بتوانیم بدونِ کمکِ شما کار را ادامه بدهیم) می‌توانید کمکِ فنی یا کمکِ فکری بدهید. اما اگر شما کمک نکنید، فکر می‌کنم ما همیشه این ده، پانزده درس را عقب خواهیم بود، و این درس‌هایی است که مسائلِ بسیار اساسی در میانِ شان مطرح شده. به خصوص آنچه که راجع به مارکسیسم گفتم، مسائلی است که در ایران در این سی سالی که مسائلِ مارکسیستی به صورتِ مخالف یا موافق مطرح شده مطرح نشده. اینها مسائلی است که اساساً در زبانِ فارسی به این شکل وجود ندارد، و اگر آنها به صورتِ یک متن حتی در دستِ دانشجویانی که سرِ درس بودند، قرار نگیرد، فراموش می‌شود. (این درس‌ها را) نمی‌توانید در کتاب‌های دیگری که بر اساسِ این مبانی نوشته شده یا این ایدئولوژی را الان مطرح کرده‌اند و در زبانِ ما هم وجود دارد، حتی اگر به زبانِ خارجه هم در حدِ کتاب‌های معمول آشنایی داشته باشید، پیدا کنید. این است که من از شما خواهش و استمداد می‌کنم که اگر کمکِ فنی یا کمکِ فکری می‌توانید بکنید، فقط یک ماه را اینجا داوطلبانه هفته‌ای یک ساعت، دو ساعت یا سه ساعت (هر چقدر که برایتان امکان دارد) (کار کنید) تا بتوانیم این درس‌ها را به هر شکلی که ممکن باشد، پلی کپی کنیم و لااقل برای دانشجویانِ خودِ کلاس تکثیر کنیم. اگر کسی حاضر است که این کار را بکند، بعد از اتمامِ درس، تشریف بیاورد؛ من خودم آنجا خواهم بود و برنامه‌ی کار و ساعاتی را که شما می‌توانید کمک کنید، با هم ترتیب خواهیم داد. این کمکی است که شما می‌توانید بکنید؛ مسلماً کمکِ مالی نیست، برای اینکه وضعِ مالیِ شما مثلِ وضعِ مالیِ هر کسی است که در این راه‌ها است، و شاید احتیاج به کمکِ مالی هم نباشد، برای اینکه به هر حال کاری است که به اندازه‌ی ادامه‌ی کارش اخلاص و فداکاری وجود دارد و کسانی که در این راه کار می‌کنند معمولاً هیچ گونه پاداشی را توقع ندارند. البته اگر کسی امکاناتِ مادی هم داشته باشد، شاید بتواند به خوانندگان، نه به انتشارات، کمک کند؛ به این معنا که مثلاً اگر کسی کاغذ بدهد و یا ارزان تر کاغذ بدهد، یا کاغذِ خوب تر بدهد یا کاغذِ مجانی بدهد، خوب مسلماً در قیمتِ جزوه‌ها تاثیرِ اساسی خواهد داشت و این، به دانشجویی که به زحمت می‌تواند یک جزوه بخرد یا اینکه دوست دارد از یک جزوه سه، چهار یا پنج تا بخرد (برای اینکه بتواند به دیگران بدهد، و دیگرانی که حاضر نیستند برای کنجکاویِ خودشان لااقل یک تومان، دو تومان خرج کنند و باید به خوردشان داد، و اولین جزوه را باید به او داد تا بتواند آشنا بشود و شاید بعد موافق بشود و مطالعات‌اش را تعقیب کند)، (کمک می‌کند). این، نیازِ دانشجویان و نیازِ عمومی است، که اغلب دیده‌ام دانشجویان غیر از آنچه که خودشان به عنوانِ یک جزوه می‌خواهند، بیشتر احتیاج دارند که به دیگران و کسانی که با آنها درگیریِ فکری دارند، بدهند: معلمِ شان، همکلاسِ شان، همکارِشان، رفیقِ شان و به هر حال کسی که قبلاً با هم همفکر بوده‌اند، (اما) حالا اختلافِ فکری پیدا کرده‌اند. در برابرِ اینها بیشتر تعهد دارند که آنها را دعوت کنند و اندیشه و طرزِ فکرِ خودشان را بر آنها عرضه کنند. این است که گاهی دیده‌ام کسانی چند جزوه خریده‌اند، اما خودشان نخوانده‌اند و هنوز فرصت نکرده‌اند خودشان بخوانند، چون فکر کرده‌اند همیشه اینجا هستند و به دست می‌آورند، (پس) به کسانی که رسیدنِ این جزوه‌ها ضرورتِ بیشتری دارد، می‌دهند. خُب، مسلماً اگر این قیمت‌ها کمتر باشد، این نیاز بیشتر برآورده می‌شود و وسعتِ انتشارِ فکر بیشتر خواهد شد و این، یک مساله‌ای جدا است. مساله‌ی اساسی تکثیر و چاپِ اینها به سرعت است و فکر می‌کنم اگر شما یک ماه کمک کنید تمام کنفرانس‌ها و درس‌های عقب مانده برای چاپ تدوین خواهد شد.من دیده‌ام در حدودِ چهل کنفرانسِ اساسی و درس در نوار مدفون و زندانی است و مسلماً اگر زیادتر بماند جنازه‌اش می‌پوسد.
برای این کار، شما دو کار می‌توانید بکنید (نوعِ کار را برای کسانی که می‌خواهند و حاضرند کاری بکنند عرض می‌کنم تا بدانند چه کاری می‌توانند بکنند و اگر می‌بینند این کار را نمی‌توانند بکنند دیگر زحمتی برایشان نباشد):
یک مرحله، پیاده کردنِ (نوار) و یک مرحله، تصحیحِ تایپ است. یعنی یک کنفرانس روی یک کاغذ پیاده بشود، بعد ماشین بشود، و بعد خودِ متنِ تایپ شده به شکلی که وقتی عکس برداری می‌شود قابلِ خواندن و تمیز باشد، تصحیح بشود. این، یک کارِ فنی است. البته الان با زحمتِ زیاد و تحملِ وقت و کار و انرژیِ بسیار زیاد که من خودم شرمنده هستم، (انجام) می‌شود، اما کار و حجمِ کار زیاد است و این است که خیلی از کنفرانس‌ها که مالِ سه سالِ پیش است ولی بسیاری مسائلِ اساسی در آنها مطرح شده است، (مانده است). من دیگر از آن مسائل گذشته‌ام و دیگر نمی‌توانم آنها را تکرار کنم و به آنها برگردم؛ آنها مسائلِ اساسیِ زمینه سازیِ فکری است که شاید برای شما لازم نباشد، اما برای جامعه و برای کسانی که هنوز تازه واردِ این مرحله می‌شوند لازم است.
مسائلی که من در ظرفِ این چهار پنج سال مطرح کرده‌ام، یک منحنیِ شروع و یک منحنیِ تحول داشته تا رسیده به اینجا. این است که نمی‌توانم برگردم، اما برای جامعه و برای کسانی که می‌خواهند تازه آشنا بشوند، شروعِ آن منحنی بسیار لازم است. بحث‌هایی مثلِ “ ایمان در علم”، “ اسکولاستیکِ جدید”، “ریشه‌های رنسانس و ریشه‌ی بی‌دینی در تاریخ و ریشه‌ی طبقاتیِ لامذهبی”، “تمدن و تجدد”، “هجرت و رابطه‌اش با تمدن”، “فرهنگ و ایدئولوژی” مسائلی بسیار اساسی و بنیادی هستند که مطرح کرده‌ام و پایه‌ها و میخ‌های اساسی‌ای هستند که یک خیمه‌ی ایدئولوژیک روی آن بنا می‌شود. متاسفانه اینها مسائلِ اساسی است که همین جور، مانده، و دیگر نمی‌رسم (آنها را تکرار کنم) مگر اینکه شما به پیاده کردن، ماشین کردن و تصحیحِ متنِ ماشین شده کمک کنید، بعد خودمان می‌توانیم بقیه را انجام بدهیم.
اما مرحله‌ی دوم : الان که دارم حرف می‌زنم، چون عادی و معمولی و به زبانِ محاوره حرف می‌زنم و جمله‌هایم شسته رفته و درست و خیلی دستورِ زبانی نیست، وقتی که این پیاده می‌شود و بعد بخواهد به همین شکل چاپ بشود، قابلِ خواندن نیست، برای اینکه در صحبت کردن با تکیه‌ی صوتی می‌توان جمله را منتقل کرد، اما وقتی که تکیه‌های صوتی وجود نداشته باشد، خودِ کلمات باید القاء کننده‌ی معنی باشند. وقتی جمله از لحاظِ دستورِ زبانی ناقص و ناتمام باشد و کلمات، فعل، فاعل و متمم‌ها جابجا شده باشند، قابلِ خواندن نیست. یکی از کارهای اساسی این است که این متنِ پیاده شده‌ی درس و کنفرانس که شفاهی است، از لحاظِ جمله بندی به یک متنِ قابلِ قبول تبدیل بشود و به یک متنِ کتبی نزدیک بشود که به سادگی خوانده بشود؛ به خصوص برای کسانی که با این طرزِ تفکر و با این زبان آشنا نیستند و می‌بینیم که بسیاری از سوء تفاهم‌ها مربوط به عدمِ آشنایی با زبان است. این کارِ دوم است که بیشتر جنبه‌ی فکری دارد و آن کارِ اول که بیشتر جنبه‌ی فنی دارد.
هر کس دست به قلمی دارد، خودش بهترین قاضیِ خودش است، که اگر چیزی می‌نویسد و مطلبی را به عنوانِ انشاء و به هر حال به عنوانِ مقاله و ترجمه می‌نویسد؛ می‌تواند یک جمله‌ی شفاهی را به یک عبارتِ کتبیِ قابلِ خواندن تبدیل کند؛ میانِ شما هر کدام که چنین استعدادی را دارد، می‌تواند بهترین کمک را به ما بکند.
همچنین هر کس که می‌تواند ماشین کند، مقابله کند، غلط گیری کند و یکی از این درس‌ها یا از کنفرانس‌های قدیم را پیاده کند، می‌تواند گامِ بسیار بزرگی برای نشرِ این فکر و این عقیده که عقیده‌ی خودش است بردارد.
یکی از اساسی‌ترین مسائلِ خودِ اگزیستانسیالیسم این است که، یک چیز وقتی وجود دارد که تحققِ عینیِ عملی پیدا کند. بنابراین اگر بهترین فکر‌ها به صورتِ نوار بماند، درست مثلِ بهترین فکرهاست که در مغزِ من مانده باشد و جرأتِ ابلاغ و بیان‌اش را نداشته باشم، و درست مثلِ مغزی است که اصلاً هیچ فکری ندارد، برای اینکه در عدم؛ خوب و بد، و حق و باطل وجود ندارد.
بنابراین کسی که از نوار، یک سخنرانی را، یک نطقی را، یک فکری را، یک درسی را که به آن معتقد است به یک کتاب و به یک جزوه تبدیل می‌کند و در جامعه‌اش پخش می‌کند، درست همان عملی را انجام داده که معلم یا متفکر و یا صاحبِ این اندیشه. بنابراین خیال نکنید این کارِ ساده‌ای است. وقتی این فکرِ درست ارزش پیدا می‌کند که پخش بشود. بنابراین کسی که به پخشِ این فکر کمک می‌کند، درست همان ارزشی را دارد که کسی این فکر را خلق و اساساً مطرح کرده. و اگر همین طور بماند، (فقط) عده‌ای شنیده‌اند و بعد هم به کُلی فراموش می‌کنند، و بعد در جامعه و در میانِ این همه موج‌ها و این همه جریانات، به کُلی محو می‌شود، و دیگر چه مقاومتی و چه اثری می‌تواند داشته باشد.
این است که کسانی که می‌توانند در این دو رشته کمکی بکنند (و مسلماً کمکِ شان هم مفید خواهد بود)، بعد از درس تشریف بیاورند تا یک برنامه‌ی دسته جمعیِ یک ماهه داشته باشیم (هفته‌ای دو ساعت، سه ساعت). و به هر حال فکر می‌کنم همه‌ی این پس افتادگی‌ها جلو بیفتد.
یکی از عقده‌های همیشگی که از آن رنج می‌برم، فقط همین است، و دیگر از هیچ چیز، نه دلهره، نه ترس و نه تزلزل دارم؛ فقط و فقط از همین است که می‌ترسم این حرف‌ها محبوس بماند و بعد مطرح نشود و در دسترسِ قضاوتِ عموم قرار نگیرد، و همین است که به شکلِ یک عقده می‌ماند و مرا رنج می‌دهد. امیدوار هستم که شما بتوانید در این راه کمک کنید.
۶. من همیشه از راهنمایی‌ها، تذکرات و انتقاداتِ دوستِ عزیز و دانشمندم آقای امیرپور استفاده می‌کنم. یک دفعه به من می‌گفت که تو در این بحث‌ها و مسائلِ مختلفی که به صورتِ کنفرانس، نوشته یا درس مطرح کرده‌ای، آنچه که کمبود دارد و به آن مستقلاً نپرداخته‌ای مگر به اشاراتِ دور و سریع، مساله‌ی “معاد” است، در صورتی که در ایدئولوژیِ اسلام مسلماً معاد، نه تنها به عنوانِ یکی از مسائل، بلکه به عنوانِ یک مساله‌ی اساسی و جدی و درست مثلِ توحید باید مطرح بشود، و امکان ندارد که انسان در اسلام شناسی و (شیوه‌ی) زندگی در اسلام شناسی مطرح بشود و (همچنین) تاریخ، اخلاق و فلسفه‌ی ارزش‌های انسانی (خیر و شر)، اصالتِ عمل و غایتِ خلقت در اسلام شناسی مطرح بشود، (آن وقت) مساله‌ی معاد مطرح نشود.
این، راست است، و یک کمبودِ اساسی است که در مجموعه‌ی بحث‌ها و درس‌ها و کنفرانس‌های من بوده است. البته از یک جهت به عنوانِ یک انتقاد می‌پذیرم، اما یک علتی هم دارد (نمی‌خواهم توجیه کنم)، و آن اینکه توجه شدیدِ جامعه‌ی ما به مسائلِ ماوراء الطبیعی و ماوراءِ زندگی گر چه آن مسائل، مسائلِ اساسی است به قدری زیاد است که اساساً یکی از کارهایی که ما باید بکنیم، توجه دادنِ ذهنِ مسلمان است به مسائلِ عمیقِ زندگی. چون همه‌ی تبلیغات، به نامِ دین، به بعد از مُردن رفته، ناچار همه‌ی توجه و تکیه‌ی ما به عنوانِ عکس العمل، گر چه یک عکس العملِ ناقص و قابلِ انتقاد است رفته به روی بینشِ اسلامی و نگرشِ اسلامیِ پیش از مردن. این است که کارِ هر دوِمان اشتباه است؛ هم ما که همه‌ی تکیهِ مان را به پیش از مرگ گذاشته‌ایم و هم آنان که همه‌ی تکیهِ شان را به بعد از مرگ گذاشته‌اند. این است که باید آن چنان که اسلام تکیه می‌کند، (تکیه کنیم)؛ اصلاً مرزِ مرگ و زندگی را و لحظه‌ی مُردن را آن چنان که ما می‌فهمیم به عنوانِ یک دیوار و یک بنیادِ اساسی و یک عاملِ جدا شده، برداریم، که این، یک تغییرِ حالتِ بسیار معمولی در مسیرِ “بودنِ” آدمی است؛ به این شکل باید مسائل را مطرح کنیم. خود به خود، عکس العملِ یک چیزِ تفریطی همیشه یک چیزِ افراطی است و عکس العملِ یک چیزِ افراطی، یک چیزِ تفریطی است؛ اصلاً بشر این شکلی است، مگر اینکه همیشه آگاه باشد و یا آگاه‌اش بکنند و من از این جهت خیلی ممنونم. به این خاطر این مساله را اینجا گفتم که شما هم این توجه را داشته باشید، یعنی همان خودآگاهی که من نسبت به این تکیه‌ی یک جانبه به مساله‌ی پیش از مرگ و مساله‌ی معاش پیدا کرده‌ام، شما هم کمبود را احساس کنید و احساس کنید که این تکیه‌ای را که ما کرده‌ایم یک تکیه‌ی یک جانبه بوده و درست میزان نبوده.
اما خوشبختانه همین الان به ایشان هم عرض می‌کردم که، من یکی دو روز است که به کُلی آشفته‌ی این فکرِ خاص هستم، و یک مرتبه در مساله‌ی اگزیستانسیالیسم که به هر حال یکی دو روز است که فکر می‌کنم به مسائلی تازه که اساساً در این زمینه برایم مطرح نبود، (رسیده‌ام): یکی مساله‌ی “معاد”، یکی مساله‌ی “ولایت” و یکی مساله‌ی “نبوت”؛ این سه مساله در زمینه‌ی مسائلِ عمیقِ اگزیستانسیالیسم به شکلِ دیگری، برخلافِ آنچه که تاکنون در ذهنِ ما مطرح شده، در ذهنِ من مطرح شده که هنوز پخته نشده و هنوز کاملاً برای خودم حدودش مشخص نیست، اما به شکلِ جرقه‌ای در درونِ من شکفته که الان تمامِ وجودم به اینجا متوجه است و اگر کاملاً حل بشود و جهتی که الان گرفته‌ام، درست باشد، یک کارِ بسیار اساسی و یک حادثه‌ی بزرگ در مسیرِ فکریِ ما خواهد بود؛ به خصوص در مسیرِ فکریِ من که این مسائل به این شکل برایم قابلِ پیش بینی نبود.
در زمینه‌ی اگزیستانسیالیسم، که الان مطرح شده، و مسائلِ وجودی، مسائلی (است) که آدم اصلاً فکر نمی‌کرد به اینها (معاد، نبوت، مساله‌ی ولایت و مساله‌ی فلسفه‌ی خلقتِ انسان) ارتباط داشته باشد. چون اساساً مساله‌ی اگزیستانسیالیسم یک مساله‌ی اومانیستی (اساساً اومانیسم است) و مساله‌ی وجودی است، خود به خود همیشه با مساله‌ی فلسفه‌ی خلقتِ انسان تماس دارد. این است که آن چند سوال و موضوعی که اینجا در فلسفه‌ی خلقتِ انسان یادداشت کرده‌ام (شصت یا هفتاد تا بود) و از فلسفه‌ی خلقت آدم و قصه‌ی آدم در قرآن استخراج کرده‌ام، در دستِ تان باشد تا وقتی که مسائلِ وجودی در اگزیستانسیالیسم مطرح می‌شود، خودتان متوجه شوید که هر کدام با کدام یک از این مسائل قابلِ مقایسه است یا کدام یک از آن مسائل را تداعی می‌کند. نمی‌خواهم بگویم هر یک از این مشکلات و مجهولات را با یکی از اینها حل کنید و هر کدام از اینها معنیِ یکی از آنهاست؛ هرگز من از این چسباندن‌ها خوشم نمی‌آید، ولی به هر حال برای فهمِ آنها و فهمِ اینها کمکِ بسیار بزرگی می‌کند و فقط بسیاری از این مسائل را تداعی می‌کند.
۷. “سیتوئه” (Situer) (می‌بینیم که در آن “T” و “S” دارد) یعنی “هستن”، “قرار گرفتن”. سیتواسیون یعنی “قرار”، “وضع”. “سیتواسیون اومن” یعنی “سیتواسیونِ انسانی” یا “وضعِ انسان”.
۸. من یک مرتبه برای اولین بار در عمرم می‌خواستم سوغات بخرم، رفتم شمال (وقتی که شاگردْ مدرسه بودم) دیدم حصیرهای خیلی عالی و ارزان هم هست، خریدم و آوردم مشهد. گفتند اینها را اصلاً در مشهد می‌بافند، اصلاً در شمال از اینها نیست، (در حالی که) ما به زحمت پیدا کرده بودیم!
۹. عذر می‌خواهم، چون وقت گذشته، بعد از نماز درس را شروع می‌کنیم. طبقِ برنامه‌ی قدیم این طور بود که پیش از مغرب درس بود و بعد از مغرب سوال و جواب، و طبقِ اعلامی که شده، به خاطرِ اینکه بتوانیم هم به متنِ درس برسیم و هم در عینِ حال آنچه را که لازم است به عنوانِ مقدمه‌های ضروری و واجب برای درسِ اسلام شناسی (طرح کنیم)، بعد از مغرب فلسفه‌ی تاریخِ اسلام را درس می‌دهم و پیش از مغرب اگزیستانسیالیسم را، که لازم است. بنابراین می‌خواهم از شما بپرسم که آیا برنامه‌ی سوال و جواب را اجرا کنیم و به سوالات جواب بدهم یا اینکه خودِ اگزیستانسیالیسم را تمام کنم؟
شریعتی : دو کار می‌کنیم و آن اینکه من متنِ درس را ادامه می‌دهم، و شما می‌توانید در ضمن هر مساله‌ای که تناسب با متنِ درس داشته باشد و برای فهمِ مساله‌ای که در درس مطرح می‌شود، لازم باشد، در وسطِ (درس) سوال کنید و قیدِ رسمیت را بزنید.
متاسفانه زیر زمینی را که در آن بهتر می‌شد با هم نشست و حرف زد و صحبت کرد و صمیمانه بود، این بچه‌ها آن را از دستِ ما گرفته‌اند، و اینجا یک خرده تشریفاتی است و فاصله زیاد است؛ متاسفانه آن آزادی‌ای که برای بحث و گفتگو و طرحِ سوال لازم است ندارد، و برای اینکه بتوانیم علی رغمِ فضا و شکلِ ظاهری آزادانه با هم حرف بزنیم خوب است که در وسطِ درسِ من بتوانید سوال کنید. موافق هستید؟ خیلی خوب.
۱۰. (در این موقع دکتر به مستمعی که بی‌مقدمه واردِ بحث شده و در نتیجه تسلسلِ منطقیِ آن را گسیخته، پاسخ می‌دهد:) اجازه بدهید بحث تمام شود، هنوز حرفم تمام نشده، به آنجا می‌رسم. اصلِ حرف روشن بشود که چیست، بعد آنجاهایی که مبهم است یا آنجاهایی که بحث می‌لنگد را باید مطرح کنیم.
مساله‌ای را باز فراموش نکنید : وقتی من درس می‌دهم دیگر به عنوانِ مخالف و به عنوانِ ردکننده درس نمی‌دهم. معلمی که بخواهد از اول موضوعِ درس‌اش را رد کند، معلم نیست، بلکه آدمِ ضعیفی است که می‌ترسد مکتبِ مخالف‌اش را درست و روشن و دقیق و آگاهانه طرح کند و بعد که دید زیرش می‌ماند از همان اول طوری خراب‌اش می‌کند که بعد بتواند خوب ردش کند، اسلام چنین ضعفی را ندارد.
دانشجو باید بفهمد و این را اعتراف بکند که غیر از من که مسلمان‌ام، اگر یک اگزیستانسیالیستِ معتقد و آگاه اینجا می‌آمد و اگزیستانسیالیسم را حلاجی و تدریس می‌کرد، نمی‌توانست از من قوی‌تر و روشن‌تر و صادقانه‌تر بگوید. اگر این اعتراف را داشته باشد، بعد به من حق می‌دهد که انتقاد کنم و بعد به من حق می‌دهد که مذهب یا یک مکتبِ دیگر را بر آن ترجیح بدهم. اما اگر از همان اول بفهمد که من غرض وَرزیِ شخصی می‌کنم، تعصبِ مذهبی بکار می‌برم و از همان اول دارم یک طوری ضعیف نشان‌اش می‌دهم تا بعد بتوانم به سادگی محکوم‌اش بکنم، آن وقت همه‌ی حق‌ها از من گرفته می‌شود.
ممکن است در یک محیطِ متعصبانه خوشِ شان بیاید که خوب، از همان اول فاتحه‌اش را خوانده‌ایم! اما در یک محیطِ روشنفکری این یک ضعف است. اینست که الان و تا وقتی که درس‌ام تمام شود به عنوانِ یک اگزیستانسیالیست صحبت می‌کنم.
۱۱. در نوار آمده است “معلم” که باید “متعلم” درست باشد. (دفتر)
۱۲. از این لحظه جا به جا کلاس حالتِ پرسش و پاسخ و گفتگوی متقابل پیدا می‌کند. جای پرسش یا پاسخ‌هایی که به طورِ مبهم از طرفِ مستمعین پرسیده یا داده شده با علامت “…” مشخص کرده‌ایم. (“دفتر”)
۱۳. رجوع شود به زیرنویسِ قبلی.
۱۴. در نوار آمده است “معلم” که “نجار” درست است. (“دفتر”)
