منشورِ شریعتى

دکتر شریعتى از جمله روشنفکرانى است که، نمی‌توان، حتى پس از سال‌ها از مرگ‌اش، او را نادیده گرفت. او، در دوره‌ای، نقش و کارکردِ برجسته‌ای در تحولاتِ اجتماعی‌ی ایران داشته است، بطورى که، از تفکرِ او، به‌عنوانِ یک پارادایمِ مسلط در روشنفکرى‌ی دینى‌ی عصرِ خود یاد می‌کنند.

شاید، ویژگى‌هاى برجسته‌ی شریعتى، بسطِ فرهنگِ دینى، و ارائه‌ی تفسیرى نو از دین، متناسب با تحولات جهانى، باشد. اما، دکترحسین کچوئیان، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه تهران، که سال‌ها در خصوص اندیشه‌ی شریعتى کارکرده، معتقد است که: شریعتى، محصول دوره‌ای است که، جامعه‌ی ایران آبستنِ تحولاتِ ساختارى بوده است.

او، که تحتِ تعالیمِ دانشِ روزِ دنیا قرارداشته، و در اروپا تحصیلات‌اش را به پایان برده، تلاش می‌کرد که، بین معرفتِ دینى، و معرفتِ بشرى، حلقه‌ی اتصالى ایجادکند. به تعبیر کچوئیان، این، عملى است که، همه‌ی روشنفکرانِ دینى، از ابتدا تاکنون، انجام داده‌اند، و نگاهِ شریعتى به دین نیز، از همین منظر قابل بررسى است.

در بابِ آرا و اندیشه‌ها و نظریاتِ شریعتى با وى گفت‌وگویى داشتیم، که در پى می‌آید.

ج : در باب متفکرین، طبیعى است که، انواعِ تعبیر و تفسیرها، از دیدگاهِ آن‌ها، ارائه شود. ولى، براى داورى در این مقولات، یک مبناى کلى، و معیارهاى خاص و ویژه، وجود دارد.

ببینید! شما ممکن است بخواهید قرائتى خاص از شخصیتى ارائه دهید. کما این‌که، انواع و اقسام قرائت‌ها از مارکس ارائه شده و می‌شود، و شاید، منظور از این قرائت‌ها، این باشد که بگویید: این فرد داراى یک سرى توان‌مندى و قابلیت است، و می‌تواند فکرش را تا حد زیادى گسترش دهد. این، اشکالى ندارد. البته گاهى اوقات چنین قرائت‌هایى ممکن است مستلزمِ از هم پاشاندنِ ساختارِ فکرى‌ی آن شخص هم بشود. ولى، این مهم نیست، چون، ما می‌خواهیم این نتیجه را بگیریم که، این شخص، حرف‌هایى دارد که کشش دارد، و شما می‌توانید در زمینه‌هاى جدید از آنها استفاده کنید، که در مورد این نوع روایت‌ها و تفسیرها، معیارهایى براى داورى الزامی است. این موضوع، بحثِ مهمی است، که پیش‌زمینه‌ی مباحث ما تلقى می‌شود.

ببینید! یک وقت هست شما تفسیرى از یک آدم ارائه می‌دهید، و منظورتان این است که این تفسیر، بیان درست در مورد اوست. اینجا است که در واقع نزاعِ جدى پیش می‌آید، چون، شما می‌خواهید فردى که یک عمر حرف‌هایى زده را، بر مبناى موردِ نظرتان، و تلقى‌ی خاصى که نسبت به او دارید، معرفى کنید، و به عنوانِ تفسیرى تام و تمام او را نقدکنید. در حالى که، ممکن است دیگرانى بیایند، و نظریاتِ شما را رد کنند. در چنین فضایى است که بحث چگونگى‌ی داورى پیش می‌آید.

ج : تفاوتى را که شما می‌گویید، من چندان حس نمی‌کنم. به هرجهت، در مورد مارکس، قرائت‌هاى متفاوتى ارائه شده، و در موردِ شریعتى هم، همین مسأله و تنوعِ نظر، وجوددارد. به نظر من، آنچه که در این گونه مباحث مهم است، پیدا کردنِ معیار و مبنا است، و همان‌طور که اشاره کردم، بحثِ چگونگى‌ی داورى مطرح است. در باب این تفسیرها، مطالعات نشان می‌دهد که، شکل‌هاى متفاوتى وجود دارد. مثلاً، بعضى از این تفسیرها، جنبه‌ی ارزیابى‌کننده دارد.

برخى از افراد، همان‌طور که جلال آل‌احمد را رد می‌کنند، مرحوم شریعتى را به‌عنوانِ منحرف‌کننده‌ی جریانِ فرهنگى‌ی کشور، در یک دوره‌ی خاص، معرفى می‌کنند. این گروه می‌گویند: شریعتى، دین را ایدئولوژیک کرده، و به همین دلیل، قابل قبول و درست نیست.

ما شاید واقعاً مجبور باشیم که، در موردِ این نوع تفسیرهاى عام، اظهار نظر کنیم، شاید هم لازم باشد، که آنها را، تک‌تک، موردِ بررسى قرار دهیم، و نتوانیم با یک معیار، و در یک قالبِ کلى، آنها را نقدکنیم. ولى، چند معیار، براى بررسى‌ی متفکرینِ مشابهِ شریعتى، وجود دارد. یک معیار، معیارِ تاریخى است، یعنى، متفکرین در درونِ ظرفِ زمانى‌ی خود باید فهمیده و ارزیابى شوند. فهمیده شدن، بدین مفهوم است که، این حرف و بیانِ شریعتى، یک جغرافیاى خاصى داشته، و در آن جغرافیا، این گفتار، معنایى داشته است. ولى، اگر ما به این جغرافیاى خاص نگاه نکنیم، ممکن است که، هر چیزى از دلِ آن بیرون بیاید، و این، در مقابل آن چیزى باشد که خودِ شخص فهمیده است. این شرایط هم به لحاظِ محتوایى در موردِ فکرِ آن شخص و براى ارزیابى‌ی او مهم است.

مثلاً، نقدهایى وجوددارد که، شریعتى یک نوع مبارزه‌جویى را در فکرش پرورش داده است. به نظر من، این نظر، ناشى از غفلت از شرایطِ تاریخى‌ی ایشان است. متأسفانه، بیش‌تر افرادى که شریعتى یا آل احمد را این‌گونه نقد می‌کنند، واقعاً تفسیرهاى ناهم‌زمان به لحاظ تاریخى می‌کنند. آنها، تجربیات ۲۰ یا ۳۰ سال بعد از مرگ آنان را به دست آورده‌اند، که هیچ ربطى به شرایطِ تاریخى‌ی شریعتى یا جلال آل احمد ندارد. البته، این‌که تجربیاتِ آنها تا چه حد درست است، خود، موضوعى قابل بحث است، ولى، به هر جهت، این نوع بررسی‌ها، به نظر من، داراى اشکال و نقص است، و طبیعتاً نتایجِ آن قابل استفاده نیست.

ج : ما در آن دوران شکست نهضت ملى شدن نفت، استقرار رژیم وابسته‌ی پهلوى، حضورِ یک قدرتِ خارجى، بسته شدن تمام راه‌هاى فعالیتِ سیاسى، و شکل‌گیرى‌ی ساواک را شاهد بودیم.

ببینید! اگر قرار بود پارلمانتاریسم جواب بدهد، خوب طبیعتاً می‌بایست جواب می‌داد! حتى اگر قرار بود روشِ نهضت آزادى به نتیجه می‌رسید، شما مسلم بدانید که تا آن موقع تأثیرات‌اش را در جامعه می‌گذاشت! سؤال این است که چرا بینش‌هاى فکرى‌ای مثل سازمان مجاهدین و چریک‌هاى فدایى‌ی خلق پدید آمدند؟ در واقع، این‌ها، معلولِ شرایطِ تاریخى‌ی خاصى بود، که در آن شرایط، هیچ راه دیگرى، وجود نداشت. اگر راهى وجود داشت، شما شک نکنید که متفکرین آنها را آزمایش می‌کردند.

یک تجربه‌ی صد ساله، از کار و مبارزه و تلاش، در شخصیتِ شریعتى بروز می‌کند. این خیلى غلط است که کسى بیاید به اعتبارِ یک سرى تجربیاتِ دیگر، اعمِ از درست یا غلط، یک مقطعِ تاریخى را، که این روشنفکران در آن قرار داشتند و زندگى کردند، موردِ نقد و ارزیابى قراردهد. اگر قرار است نقدى صورت گیرد، ما باید به آن مقطع برویم.

آیا به نظرِ شما، براى شریعتى، امکان دیگرى وجود داشت، که از طریق آن، اهدافِ انسانى‌ای را که ما نیز با آن مشترکیم، تحقق ببخشد؟ مثلاً همین بحثِ دموکراسى در معناى خیلى عام و کلان‌اش، یعنى حقِ مشارکتِ مردم در زندگی‌شان، آیا توسط شاه به مرحله اجرا در می‌آمد؟ آیا اساساً امکان داشت که در نظام شاه، این نیاز را، به طریقى، غیر از آنچه شریعتى مطرح می‌کرد، دنبال شود؟

آیا حتى، در درونِ خودِ سیستم، درگیری‌هایى که بین مثلاً امینى و دیگران بود، یعنى یک بازى‌ی سیاسى‌ی کاملاً محدود، براى کل نظام، قابلِ قبول و مشروع بود؟ من فکر می‌کنم، شرایطِ تاریخى، از لحاظِ محتوایى، شریعتى را مشروعیت می‌بخشید، چون، روش‌هاى دیگر، به جواب نرسیده بود. اگر بخواهیم مشخص‌تر صحبت کنیم، بعضى از عناصر وجوددارد که، در مورد شریعتى، عناصر مهمی‌ است، که هم اکنون هم موردِ نزاع قرار گرفته است.

یکى این‌که، آیا مرحوم شریعتى دیندار است یا خیر، خب، از لحاظِ شخصى، این سؤال، سؤالِ غلطى است، چون ما می‌دانیم که او خود را مکلف می‌دیده، و اعمال دینى را انجام می‌داده است. وقتى این مسأله مطرح می‌شود، به فکر شریعتى رجوع می‌شود، چون، همان‌طور که یک فرد ممکن است مسلمان باشد، و کارِ سیاسى کند، اما مسلمانى‌اش را در سیاست وارد نکند، و یا بر اساس فکرِ اسلامى، کارِ سیاسى نکند. یک متفکرى هم، ممکن است مسلمان باشد، اما فکرِ دینى‌اش را داخل تفکر کلى‌اش نکند.

این چنین رهیافت‌هایى، به هر جهت، قابل رد و انکار نیست، و افرادى با چنین شرایطى، حتى در دوران معاصر هم، دیده می‌شوند. مثلاً، اگر به تعبیر مُسلمِ سکولار، که یک تعبیرِ متناقض است، توجه کنید، در واقع به این مطلب متوجه می‌شوید که، شخص ممکن است مسلمانِ ناقص باشد. یعنى در تفکرِ اجتماعى‌ی سیاسى‌اش مسلمان نباشد. چه درست و چه نادرست. اما، به‌عنوانِ یک واقعیت، در عمل، عده‌ای که بر این منوال فکر می‌کنند، وجود دارند.

در مورد شریعتى، دو نوع نگاه در این خصوص وجوددارد. یکى محدودیت‌هاى تاریخى است، که باید لحاظ شود، و دیگر این‌که، نباید به صورت مطلق یا به صورت ایده‌آل به قضیه نگاه کنیم. یعنى ببینیم که، در آن مقطع، واقعاً، چه براى آن شخص، و چه براى آن تاریخِ خاص، آیا امکانِ دیگرى وجود داشته، که در قالبِ گفتمانِ دینى، فکر و اندیشه‌ای غیر از این، و یا فراتر از این، ارائه دهد، یا خیر؟

یک نوعِ نگاهِ دیگر، که به صورتِ مطلق مطرح است، می‌گوید: مرحوم شریعتى از یک نوع فضاى خاصى متأثر است. اما، غیر از این‌که شریعتى آموزش اولیه‌اش سکولار و دانشگاهى، و به تعبیرى، یک گونه‌ی خاصِ از این آموزش‌هاى سکولار بود، در شکلِ کلى، باید به این توجه کنیم که، روشنفکرى‌ی جهانِ سوم، تابعى از روشنفکرى‌ی غرب محسوب می‌شود. یعنى، تطورات، محتویات، و تحولات‌اش را می‌توانید با روشنفکرى‌ی غرب بسنجید.

در یک دوره‌ای، ما روشنفکرانى داریم که، از سیدجمال تا بازرگان را شامل می‌شوند. این‌ها به گفتمانى که در قالبِ علومِ طبیعى شکل گرفته، تکیه می‌کنند، و نگاهِ اثبات‌گرایانه دارند. و دوره‌ی دیگرى را در مسیرِ روشنفکرى در ایران داریم که، این‌ها از روشنفکران و جریانات اخیر غرب، مثلِ پُست‌مدرنیسم، فلسفه، و معرفت‌شناسى متأثرند. و مرحوم شریعتى مربوط به دوره‌ی بینابین است، که دوره‌ی غلبه‌ی تفکرات چپ است. این ریشه‌ی فکرى، به نوعِ رویکرد و فهم‌اش از مقولات دینى، رنگ و بوى خاصى می‌دهد.

ج : منظورتان را متوجه نمی‌شوم.

ج : یعنى من بگویم او چقدر دیندار است؟

ج : از منظر کلى، تمامِ نظامِ روشنفکرى‌ی ایران، از ابتدا تا کنون، هیچ موقع روشنفکرِ دینى نبودند. چون اصالت را به فکر غرب می‌دادند، و بر مبناى آن مبادى، واردِ حوزه‌ی دین شده‌اند. به این معنا، همان‌قدر شریعتى اندیشمندى غیردینى است، که روشنفکران اخیر غیردینى‌اند. و از یک جهت، شریعتى مقدار زیادترى غیردینى است، چون، تحتِ تأثیرِ اندیشه‌هاى چپ قرار دارد.

از میان جریان‌هاى موجودِ در غرب، اگر شما نگاه کنید، می‌بینید که، مارکسیست‌ها شکل بى‌دینى‌شان شدیدتر است. البته کلِ غرب مبناهاى فکرى‌اش غیردینى است. ولى، گفتمان لیبرالیستى و تفکر ضددینى‌اش پیچیدگى‌هایى دارد که به ظاهر دیده نمی‌شود. در حالى که عناد با دین در بیانات واضح‌تر و آشکارتر است.

با این توجه که، مرحوم شریعتى، از آن منظرى که مارکسیسم دین را نفى می‌کند، به شدت مارکسیسم را نقد می‌کند، و بخش عمده‌ی نظریاتِ او، در این بخش خلاصه می‌شود، و به صراحت می‌گوید که: اسلام افیونِ توده‌ها نیست. او می‌گوید: شاید، در موردِ برخى از ادیان، مبناهاى مارکس درست باشد، ولى، در مورد دیانت‌هاى ابراهیمى، این ایده صددرصد غلط است. البته، یک جنبه‌هایى در فکر مرحوم شریعتى وجود دارد، که این جنبه‌ها، غیر از بُعدِ سکولاریستى‌ی فکرش قابل بررسى و ارزیابى است، و آن جایى است که، شریعتى تفسیرِ مارکسیستى و یا ماتریالیستى از تاریخ ارائه می‌دهد، و در مورد جهت‌گیریهاى طبقاتى‌ی اسلام صحبت می‌کند، که مرحوم مطهرى هم این ویژگى‌ی شریعتى را نقد کرده است.

درمجموع، تا آنجا که به علایق و انگیزه‌هاى مرحوم شریعتى مربوط می‌شود، او به دنبال دیانت بود، و تلاش می‌کرد دیانت متناسبِ با جهان ارائه دهد. بسیارى از این گونه تلاش‌هایى هم که می‌کرده، در جهت غناى اندیشه‌هاى دینى است. ولى، در شاکله و بنیانِ این فکر، دچارِ مشکل است. مثلاً او به مانند بسیارى دیگر از روشنفکران، به فکرِ بهبودِ دنیا بود، یعنى دنیا را به شکلى تقریباً مطلق اصالت می‌داد. و این فکر از اصولِ تفکرِ تجددگرایانه است. همان‌طور که می‌دانید، جریانِ چپِ تجدد، با این فکر شروع شد که، مصالحِ دنیا بسیار مهم است، و هر کار ما می‌بایست ناظر به این مطلب باشد، نه ناظر به جاى دیگر و ارزش‌هاى دیگر. از آثار و پیامد این فکر، در میانِ اندیشمندانِ دینى، این بوده است که، آنها همیشه دین را با اوضاعِ زمانه تطبیق می‌دادند. یعنى دین را از این منظر نگاه نکردند که یک فلسفه‌ی متفاوتى از عالم ارائه می‌دهد.

در گفتمان دینى می‌گویند: دنیا مهم است، ولى اصل چیز دیگرى است. ما باید تلاش کنیم دنیا را بر اساسِ اصلى که دیانت ارائه می‌دهد، سازمان بدهیم. حال، اگر اوضاع و احوالِ اقتصادى، اجتماعى، و فرهنگى اقتضا نکرد، لازم نیست براى اهل عمل بودن، همه‌چیز را متناسبِ با زمان ارائه دهیم. بلکه، می‌توان در گوشه‌ای نشست، و به اعتقادات و اعمال دینى‌ی خود رجوع، و عمل کرد.

ج : بله همین‌طور است. تلاش شریعتى به واسطه‌ی مبانى‌ی فکرى‌اش، با بن‌بست مواجه می‌شود. البته شاید او آن تأملِ فلسفى‌ی دقیقى، که لازمه‌ی این کار بوده را، در عمل، به دست نیاورد.

به نظر می‌رسد، آن بصیرت‌هاى لازم، براى شناختِ تجدد، در مرحوم شریعتى حاصل نشده است. بطور کلى، روشنفکرى‌ی ایران در این اواخر است که بصیرت‌هاى بیش‌ترى نسبت به تجدد پیداکرده، و فهم دیندارى‌ی خالصانه و اصیل، موضوعاتى است که، هم اکنون، براى ما روشن شده است.

من، دستاورد عمده‌ی انقلاب اسلا می‌ را، در همین رهیافت قابل اشاره می‌دانم. تا قبل از پیروزى‌ی انقلاب، همه‌ی اهل فکر، به‌ویژه دانشگاهیان، کمابیش در فضاى سکولاریستى فکر می‌کردند. امام خمینى اولین فردى بود که فکر دینى را ارتقایى متفاوت بخشید، و اصالتِ فکرِ دینى را ظاهر کرد، و ما مفهومِ دیندارى‌ی خالص و عمیق را در عمل دیدیم، و فهمیدیم. تا قبل از انقلاب، اگر کسانى هم فکرِ دینِ خالصانه را مطرح می‌کردند، خیلى بستر و زمینه براى رشد پیدا نمی‌کرد. مرحوم شریعتى، به نظر من، در چارچوبِ این محدودیت‌ها، قابلِ نقد و بررسى است، و اگر ما این شرایط و بسترِ عصرِ او را در نظر نگیریم، او را دقیق و عمیق درک نکرده‌ایم.

ج : عرفان شریعتى، از آن جاهایى است که، اتکاء و اعتمادِ بیش از حدِ او را به تجدد نشان می‌دهد. عرفان شریعتى، به میزانِ زیادى، عرفانِ سوژه‌محور است. عرفانى که یک انسانِ پرومته‌ای در آن ظاهر می‌شود. انسانى که، خود و تظاهرات‌اش را، در بطنِ وجود، داراى اصالت و ارزش می‌بیند. ما در شرق عرفانى داریم که، مقید به شریعت است، و از مجراى دیانت، و فکرى دینى، خود را بسط و گسترش می‌دهد. در واقع، این نوع عرفان، می‌خواهد در اوج خود، عارف را به وحدت با عالم برساند، به نحوى که خود مظهرِ حقیقتِ باطنىِ عالَم شود.

ج : بله، این نوع عرفان‌ها، ارجاعِ اصلی‌اش، هم خود به معناى سوژه، و هم به نیروهاى درون‌دنیایى، اتکا می‌کند، و باطن و فرایى براى این عالم قائل نیست. در واقع، خلسه‌ها و آرامش‌هاى این دنیا را، از دلِ عرفان می‌جویند. این نوع عرفان، هدف و مبنایش، خود، و اظهارِ خود، است، و مرجعِ اتکایش هم، نیروهاى درون‌دنیایى است، و عمدتاً تأثیرهاى روانى‌ی خودِ انسان است.

یک سطوحِ دیگرى هم از عرفان وجود دارد، که شاید بدواً این‌طور دیده نشود، و به عنوان عرفانِ درون‌دنیایى به نظر نیاید. این، در واقع، عرفانِ خودمحور است، که هدف‌اش رساندنِ خود به یک شکوهِ وجود‌شناسانه است، یعنى، “خود” را به عنوانِ بالاترین مظاهرِ این دنیا می‌بیند، و “خود” را در قید و بندهاى این عالَمِ موجود نمی‌بیند. و کویریاتِ شریعتى، به میزانِ زیادى، به این بینش اخیر، نزدیک است. یعنى، عرفان او، عرفانِ خلسه و آرامش نیست، عرفانى است که شکوه ویژه‌ای دارد، و با عمل و تحرک سازگار است. اما، در هر حال، عرفانى است که اوج‌گیرى‌ی خود، در صورتِ یک سوژه‌ی مستقل و خوداتکاء، در آن هدف است. درنتیجه، اگر منظورِ شما شکست قالب‌هاى عرفان در اندیشه‌ی شریعتى است، پاسخِ من این است که: بله، عرفانِ شریعتى، قالبِ عرفان‌هاى مرسوم ما نیست، و سیر و سلوک، به آن شکلى که مطرح است، در آن دیده نمی‌شود.

در عرفانِ ما، فرد براى ارتقاء، در تعارضِ با خود قرار می‌گیرد، و به یک معنا، دائماً خود را از مجراى تکالیفِ شرعى و سطوح اخلاقى می‌بیند، و از مسیرِ طریقت، به حقیقتى می‌رساند، که حقیقتِ باطنِ این عالَم است. وقتى انسان به آنجا برسد، دیگر خودش نیست. در این نوع عرفان، مشکلِ اصلى‌ی بشر، اراده‌اش است، و حلِ مشکل هم، به نفى اراده است. اگر به داستان هبوط برگردیم از منظر دینى همه‌چیز این عالم ناشى از خواست بشر است.

ج : بله. چون، باز در این معنا، “خود” بیش‌تر ظاهر است. عشق، انفعال، و با محو خود سازگار است. هدف عاشق حتى شاید اظهار عشق نباشد. از صحنه بیرون رفتن است، تا معشوق باشد. اما، در دوست داشتن، منیت و خودیت حاضر است، و جلالِ دوست داشتن، به جذابیت و قدر “خود” است.

ج : در عرفان دینى، ما باید به آخرِ قضیه برویم: فنا فى الله، و یا به بیان بایزید بسطامی‌، اریدالله ارید، مقامِ آخر تلقى می‌شود. و منظورِ این جمله، این است که، من نباشم. ولى، در عرفان‌هاى دیگر، مثلِ عرفانِ شریعتى، همیشه “من” مطرح است. و یا، تعبیرى که شریعتى از آندره ژید نقل می‌کند: بکوش تا عظمت در نگاه تو باشد، این، اوجِ این گونه تفکر است، که سوژه‌محور تلقى می‌شود، و همه‌چیز در آدم مفهوم می‌یابد، و عظمتِ این عالم هم، به چشم و نگاهِ شما وابسته می‌شود. شاید بتوان به نوعى گفت: آن انسان مبارزه‌جویى، که او مطرح می‌کند، در واقع، یک منشأ‌اش، در همین رهیافت خلاصه می‌شود.

انسانِ فلسفى، یک انسانِ نزدیک به سنت است. همان‌طور که می‌دانید، مارکس، بزرگ‌ترین متفکر عصر تجدد است. او می‌گوید: فلاسفه‌ی موجود فلاسفه‌ی تفسیر بودند، ولى من، فیلسوف عمل هستم. و انسان متجدد، انسانِ عمل و تصرف‌گر می‌شود. به همین دلیل، اوجِ چنین فکرى، ابر مرد نیچه‌ای می‌شود، که قصدِ تصرف و تغییرِ همه‌ی عالم را دارد، و می‌خواهد عالم را بطور کامل تابعِ خود کند، شاید بتوان گفت که، غیر از جهات سیاسى، از لحاظِ نظرى، فیلسوفان را با چنان شدتى نفى و نقد می‌کند. از همین جاست که، مرحوم شریعتى، به سراغِ انسانِ مبارز می‌رود، و انسانِ فیلسوف یک انسانِ خموده و گوشه‌نشین و منفعل است. ولى، انسان مبارز، انسانِ تغییردهنده است. این حالتِ سوژه‌محورى، در انسانِ فعال و عمل‌گرا، ظهور بیشترى دارد. شریعتى، چنین شخصیتى دارد، و این شخصیت، در جاهاى مختلف، در اشکال و ایده‌آل‌ها، و تئورى‌هاى مختلف بروز می‌کند. شریعتى، انسانِ پرومته‌ای را بسیار می‌ستاید. انسانِ ایده‌آلِ او، انسانِ پرومته‌ای و عصیانگر است، که در مقابلِ خداوندان می‌ایستد، تا زمین را گرم و نورانى کند.

ج : بله. من به این موضوع اشاره داشتم که، همه‌ی روشنفکران دین، تا کنون، سوژه‌محورند، و بنیاد فکرشان از تجدد نشأت می‌گیرد. فرق شریعتى با دیگران این است که، شریعتى یک‌طورِ خاصى تجددمحور است، یعنى، مثلاً همین الآن افرادى که بحثِ دموکراسى را می‌کنند، این‌ها هم به نوعى تجددمحورند، ولى، در کنار آن، ضد خشونت‌محور هم هستند، و خیلى سیاسى، به معناى مبارزه‌جویانه‌اش، نیستند. و از همین منظر هم، شریعتى را نقد می‌کنند. این‌ها، به جناحِ راستِ تجدد تعلق دارند، و آنان، منظرِ شریعتى را نقد می‌کنند. شریعتى، یک تجددِ خاصِ دیگر را قبول دارد، که مظهرش تفکرِ مارکسیستى است. در کویریات هم، شریعتى فردى است که، عالم و آدم را برهم می‌زند، و اهلِ خطر کردن است، و به نوعى می‌خواهد خودش را نشان دهد.

ج : مرحوم شریعتى، و حتى از یک منظر، کلِ چپ، به دلایل روشنى، از حیثِ توصیفات و تبیین‌هایى که ارائه می‌دهند، و حتى، از حیثِ رویکردشان، قابلیت‌هایى براى ما دارند.

ببینید! باز نکته‌ای مطرح است، که روشنفکرانِ جناحِ راستِ تجدد، از روزِ اول، روشنفکرانِ جناحِ چپِ ایران را، از آن منظر نقد می‌کردند که، شما، دل‌خوش به مارکسیسم، و شوروى، و نظامِ برنامه‌ریزى هستید. این نظر از یک جهت درست است که آنها جنبه‌ی مبارزه‌طلبانه دارند، ولى، از طرف دیگر، به عمقِ متفاوتِ فکرى‌ی آنها توجه نمی‌کنند. از همین جهت، به نظر من، از تفکرِ شریعتى و تفکرِ چپ در ایران استفاده شده است. البته اگر نخواهیم که دچار تحلیل‌هاى ناهم‌زمان بشویم.

آن چیزى که در شریعتى درست است، و هنوز می‌توان به آن رجوع کرد، به مشابهت‌هاى نظریات او با اندیشه‌ی چپ می‌گردد. این مشابهت را منطق موقعیتى توضیح می‌دهد. ما، تا یک جایى، چپ را می‌پذیریم، و کما این‌که، تا جایى هم، می‌توانیم با شریعتى برویم. تا جایى که این شرایط هست، هم‌چنان قابلیت چپ و شریعتى وجود دارد. چپ، در باطن‌اش، با شریعتى، به‌عنوانِ فردِ دیندار، تا آخر راه، نخواهدآمد. چپ از تجدد نمی‌تواند گذر کند. چپ، برعکس، به دنبالِ عمق‌بخشى‌ی به تجدد است. شما اگر به تاریخ مارکسیسم نگاه کنید، چپ، برعکس ادعایش، همیشه تجدد را توسعه داده است. به‌خصوص در دوره اخیر، فکرِ چپ،زمینه‌ی سوژه‌محورى‌ی ماوراى تجدد را تبیین کرده است. چپ، از تجدد نمی‌تواند درگذرد. مارکس اعتقاد داشت که تجدد و بورژوازى خوب است… ولى کامل نیستند، و با این وضع نمی‌توانند تا آخر پیش بروند. به بورژوازى انتقاد می‌کرد، که منطق تو، مانعِ توسعه‌ی منطق تجدد خواهدشد. منطقِ فردمحورى‌ی تو، مانعِ دستیابى‌ی اقتصاد به وفور خواهدبود. مارکس بورژوازى را رد می‌کرد، چون آن را مانعِ کمالِ تجدد می‌دانست. مارکس تجدد را، نه در اهداف، بلکه، در وسایل و روش‌ها نقد می‌کرد.

اما، همین دلیل که چپ ناقدِ درونى‌ی تجدد است، گیرها و اشکالاتِ آن را به‌خوبى تشخیص داده، و ذخیره‌ای براى جهان سوم پدید آورد، که تعارضِ اصلى‌اش نظر مارکس با جناح راست تجدد است. ما و روشنفکرى‌ی چپ، در نقدِ تجدد، مشترکاتى داریم. هر دو از موقعیت فعلى متضرر می‌شویم. تسلطِ گفتمانِ راست به ما آسیبِ جدى می‌رساند. این‌ها یک مبناى مشترک ایجاد می‌کند، که ما می‌توانیم از آن مبناهاى مشترک استفاده کنیم. تفکرِ چپ، چون از درون تجدد را می‌بیند، به ما عمقِ تئوریک و غناى فکرى می‌بخشد.

در سیاست، تا همین اواخر، که شوروى فرو نپاشیده بود، به دلیل اشتراکِ موقعیتِ سیاسى، ممکن نبود انقلابى که خواهان هویت و استقلال باشد، رخ دهد، و پیروز شود، مگر این‌که، کنارِ شوروى بایستد. علت‌اش روشن است، براى این‌که: جهان سوم و شوروى، در یک موقعیتِ مشترک، در برابرِ یک دشمنِ مشترک قرارداشتند.