مغلوبِ گفتمانِ غالب نبود: شریعتی و مارکسیسم

رضا علیجانی را می‌توان از جمله پژوهندگانِ آرای شریعتی دانست که، مومنانه و منتقدانه، به سراغِ شریعتی، یکی از جوان‌ترین، و در عینِ حال، تاثیرگذارترین روشنفکرانِ قرن، رفته، تا در یک مواجهه‌ی تاریخی و اندیشمندانه، او را، بازخوانی کند. این گفت‌و‌گو، تلاشی است از انتقالِ این تجربه.

ج : من این توافق را نشنیده‌ام. ولی، واقعیتی است که، در آن دهه، برخی از مبارزینی که مشی‌ی رادیکالی هم داشتند، از نقدِ مارکسیسم پرهیز می‌کردند. این سوی ماجرا هم، سنتی‌ها و بنیادگراها، با نفرت و تضاد با مارکسیسم برخورد می‌کردند.

اما الان، هم جریاناتی که در آن زمان نقدِ مارکسیسم می‌کردند، با نامِ جریانِ چپ شناخته می‌شوند. یعنی کسانی که، موضع‌گیری‌ی عدالت‌خواهانه دارند، ولی، از منظرِ سنتی حرکت کرده‌اند، که ممکن است، بعضی از آنها، بعد از دومِ خرداد، تحولاتی در درون‌شان اتفاق افتاده باشد، مثلِ مجاهدینِ انقلاب، و هم به شریعتی چپ گفته می‌شود، و هم به آن گرایشاتِ مذهبی، که آن موقع، مشی‌ی رادیکالی داشتند.

ج : فکر می‌کنم آن انتقاد به شریعتی، بیش‌تر از موضعِ نیروهای اکتیوِ سیاسی و مشی‌های چریکی بود. اما، همان زمان، افرادی در درونِ روحانیت و سنتی‌ها، شریعتی را، به لحاظِ اندیشه، چپ‌زده می‌دانستند، ولی الان وضعیت فرق می‌کند. شریعتی تنها نمی‌گفت که فقط باید با مارکسیسم آشنا بود، با اگزیستانسیالیسم هم می‌گفت باید آشنا بود. جمله‌ی کامل‌اش، در درس‌های اسلام‌شناسی‌ی حسینیه ارشاد، این است که: من اسلام را در مثلثِ اسلام، مارکسیسم، و اگزیستانسیالیسم می‌فهمم. نمی‌گفت من اسلام را در نسبتِ با مارکسیسم می‌فهمم. اما، از این تبصره که بگذریم، به نظر من، دو نوع چپِ مذهبی را باید از هم تفکیک کنیم. هر دو را با یک نام خواندن، شناختِ ما را، از پدیده‌ها، و از واقعیت، آشفته می‌کند. مثلاً، الان جریان‌های لائیکِ آزادی‌خواه را در ایران باید تفکیک کنیم. برخی، با گرایشِ عدالت‌خواه، و برخی، بدونِ این گرایش هستند، و تنها آزادیخواه‌اند. در جبهه‌ی اصلاح‌طلبانِ پس از دومِ خرداد، تا دورانِ اخیر هم، همین صف‌بندی را می‌توانیم ببینیم. با همین دقت، می‌توان عدالت‌طلبانِ دهه‌ی چهل و پنجاه را هم، طیف‌بندی کرد.

به نظر من، از همان هنگام، دو نوع جپِ مذهبی در ایران وجود داشت، که در سه حوزه با هم اختلاف داشتند. یکی در حوزه‌ی روشنفکری تعریف می‌شود، دیگری به کارِ تئوریک اهمیتی بنیادی نمی‌داد. آنها با مسائلِ تئوریک و فرهنگی هم استراتژیک برخورد می‌کردند. ایدئولوژی را چند تا کتاب می‌دانستند که باید تدوین کنیم، و بعد برویم عمل کنیم. یعنی، یک کارِ فکری، که باید مستمر انجام شود، وجود نداشت، و اساساً، به بسترسازی‌ی فکری و سنتِ فکری و کارِ تئوریک، قائل نبودند، و خودشان را هم، روشنفکر نمی‌دانستند، و تا امرزو هم، کلمه‌ی روشنفکر را، به عنوانِ یک کلمه‌ی منفی به کار می‌برند، یعنی کسانی که، ذهنی هستند، و فقط حرف می‌زنند! در حالی که، شریعتی، به کارِ فکری اهمیت می‌داد، و از جمله، در کارِ فکری‌اش، به نقدِ مارکسیسم هم می‌پرداخت. اما، آنها صرفاً کارِ سیاسی و انقلابی می‌کردند، و خیلی به تئوری بها نمی‌دادند. در حدِ تدوینِ چند کتاب، و این‌که، کتاب‌ها باید آموزش داده شوند، و به کتاب به عنوانِ مانیفست نگاه شود. نکته‌ی دوم این‌که، عدالت‌خواهی در جریانِ چپ، دو گرایش دارد، با درون‌مایه‌ی آزادی‌خواهی و دموکراتیک، و بی‌ درون‌مایه‌ی آزادی‌خواهی و دموکراتیک، که شریعتی، به نظرِ من، از نوعِ اول است. سومین نکته هم، در خطِ مشی است. شریعتی، مشی دیگری داشت، و گروه‌های چپِ مذهبی هم، مشی دیگری.

اما، این‌که چرا شریعتی آن موقع می‌گفت که ما اسلام را باید در این مثلث بشناسیم، اندیشه‌مان باید در این مثلث شکل گیرد. کسانی که با این اندیشه مخالف بودند، نیروهای کاملاً سیاسی‌ی پراگماتیست بودند، که در آن دوره، به اصلی _ فرعی کردنِ ساده‌ی تضادها معتقد بودند. آنها، تضادهای جامعه را، تقلیل می‌دادند به یک تضاد، و همه‌ی شکاف‌های دیگر را، فرعی تلقی می‌کردند، و این مشکل را، الان هم داریم. مساله‌ی زنان، کارگران، قومیت‌ها، و…، یک سری شکاف‌ها هستند، و مساله‌ی استبداد و آزادی، دموکراسی و اقتدارگرایی هم، شکاف‌های دیگری است. آیا در کنارِ این شکاف، شکاف‌های دیگر هم باید فعال باشند یا نه؟ من اصلاً نمی‌خواهم از تعبیرِ اصلی _ فرعی استفاده کنم، و می‌گویم، جنبشِ عام و جنبشِ خاص. به نظرِ من، جنبش‌های خاص هم باید فعال باشند، ولی، صف‌بندی‌ی جنبشِ عام را به هم نزنند. در آن دوره، یک نوع ساده‌سازی وجود داشت، که نه تنها در نقدِ مارکسیسم، که در نقدِ روحانیت هم مطرح می‌شد. در این تفکر، شریعتی، با نقدِ روحانیت و نقدِ مارکسیسم، در واقع، در خدمتِ دربار قرار می‌گیرد!، اما، آیا تجربه‌ی عملی واقعاً این طوری بود؟ یعنی، نیروهایی که شریعتی آزاد می‌کرد، جذبِ دربار می‌شدند؟! نه. بسیاری از آنها جذبِ جنبش‌های اجتماعی‌ی فعال، و حتی مشی‌های رادیکال، می‌شدند. و شاید از این نظر، یعنی، ناتمام و بی‌ مدل بودنِ استراتژی‌ی خاصِ شریعتی، بیش‌تر قابلِ نقد باشد.

ج : اگر بخواهیم برویم در حوزه‌ی اندیشه، من فکر می‌کنم، چپ و شریعتی را، در دو حوزه‌ی اندیشه و عمل، به‌طورِ جدا باید تحلیل کرد. در اندیشه، شریعتی روشنفکر بود، و جریاناتِ چپ دیگر روشنفکر به این معنا نبودند. شریعتی آکادمیسین نبود، پراگماتیست و اکتیوِ سیاسی به این معنا نبود، بینِ این دو قرار می‌گرفت. آکادمیسین‌ها دغدغه‌ی اجتماعی ندارند، و پراگماتیست‌ها و اکتیوهای سیاسی دغدغه‌ی تئوریک. شریعتی، همین تعبیری که آقای ملکیان می‌گوید است: “روشنفکر باید به دنبالِ تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مرارت باشد”. این روشنفکرِ دوبعدی، نه لزوماً یک رهبر و یک اکتیو سیاسی است، و نه یک فیلسوف و جامعه شناس. شریعتی خودش را در این بستر تعریف می‌کرد. در این راستا، آن موقع، گفتمانِ غالبِ روشنفکری، جهانِ مارکسیسم بود، پس شریعتی باید نسبت‌اش را با این گفتمانِ غالب مشخص بکند.

ج : این را باید ببریم در یک چارچوبِ کلی‌تری، که اساساً برخوردِ شریعتی با اندیشه‌ی چپ و مارکسیسم، چه ویژگی‌هایی داشت. یکی این‌که، اولاً شریعتی به این مواجهه معتقد بود. یعنی، مرزش با دیگر جریان‌ها روشن بود. دوم این‌که، با این اندیشه آشنایی داشت و تحلیل می‌کرد.

ج : ممکن است یک متخصصِ مارکسیسم‌شناس نباشد، ولی، در حدی که، بتواند صاحب‌نظر باشد، و نظر بدهد، بود. مثلاً می‌گوید: ما سه نوع مارکسیسم در جهان داریم. او می‌آید دوره‌های زندگی‌ی مارکس را طبقه‌بندی می‌کند. شریعتی راجع به محورهای اساسی‌ی مارکسیسم بحث می‌کند، بعضی‌ها را انکار می‌کند، بعضی‌ها را نقد می‌کند، و با بعضی هم، هم‌سویی دارد. مثلاً، روی ماتریالیسم، یا دیالکتیک، و یا تحلیلِ طبقاتی بحث می‌کند. او در موردِ ماتریالیسمِ تاریخی‌ی مارکسیسم، یا اقتصادمحور بودن‌اش، بحث دارد. روی سوسیالیسم یا الیناسیون بحث دارد. روی تقلیلِ انسان به یک کسی که فقط سائقه‌های اقتصادی رویش تاثیر دارد، بحث دارد. پس، شریعتی، هم آشنایی دارد، و هم تحلیل می‌کند. اما، ویژگی‌ی مهم‌اش این است که، اولاً) شریعتی اعتقاد به برخوردِ انتقادی داشت، دوماً) نسبت به مارکسیسم آشنایی داشت، سوماً) شریعتی نه در اندیشه، و نه در احساس، مغلوبِ گفتمانِ غالب نشد.

ج : من معتقد نیستم متد را از مارکسیسم گرفته. در جاهایی تاثیر گرفته. مثلاً در رابطه با دیالکتیک، یا تحلیلِ طبقاتی، ولی، همان جا هم، برخوردش با مارکسیسم برخوردِ انتقادی است.

ج : کلمه‌ی سانترال دموکراسی در ادبیاتِ شریعتی وجود ندارد، و بیش‌تر در ادبیاتِ تشکیلاتی مطرح بود. ولی، در دیالکتیک، تحلیلِ طبقاتی، و سوسیالیسم هم، شریعتی موضعِ مستقل و خاصِ خودش را دارد. او، سیرِ دیالکتیک را، در تاریخِ اندیشه‌ی بشر می‌شناسد. دیالکتیک از شکمِ مارکسیسم که درنیامده، بلکه، یک متدِ قدیمی است. و حتی شریعتی، داعیه‌اش این است که، دیالکتیک، از شرق به یونان رفته است. دیالکتیکِ شریعتی هم، بیش‌تر گورویچی است تا مارکسی. او می‌گوید: دیالکتیک، در اندیشه‌ی افلاطون و هگل هم وجود دارد. در سارتر و مارکس هم بوده است. اما، شریعتی، دیالکتیک را بیش‌تر با قرائتِ گورویچی قبول دارد. بنابراین، دیالکتیکِ شریعتی، با دیالکتیکِ مارکسی، که البته ما با وجهِ ساده‌سازی شده‌اش هم آشناییم، فرق دارد.

ما یک بدشانسی‌ی تاریخی داریم، و آن این‌که، از هر اندیشه‌ای، نوعِ نامرغوب و ضایعاتی‌اش را در ایران داریم. مارکسیسم، قرائتِ استالینیستی‌ی روسی‌اش می‌آید. در ایران ما با این قرائت رو به روییم. همین حالا هم، لیبرالِ دموکراسی‌ای که در ایران تبلیغ می‌شود، از بنجل‌ترین نوع‌اش است. در این حال، این لیبرالیسمی که ما داریم، در نهایت، به امنیت و لذت می‌رسد، تا معنویت و تولید. شریعتی هم سعی می‌کند بگوید غیر از این جنس بنجل، جنس‌های دیگری هم وجود دارد. مثلاً می‌گوید سه نوع مارکسیسم وجود دارد؛ مارکسیسم عامیانه، مارکسیسم دولتی و مارکسیسم، خودِ مارکس. او می‌گوید: اینها با هم فرق دارند. اما شریعتی، حتی مارکسیسمِ مارکسی را هم نقد می‌کند. ولی، جایی هم، تاثیراتی می‌پذیرد، و این تاثیر پذیرفتن را هم معتقد است که اموری بشری هستند، نه امری الزاماً مارکسیستی.

شریعتی، روی شناختی که از مارکس دارد، می‌گوید: مارکس مبتکر نیست، مارکس یک مولفِ قوی و هوشمند است. می‌گوید: ماتریالیسم را از فوئرباخ گرفته، دیالکتیک را از هگل، طبقه را از سن سیمون، و سوسیالیسم را از اوئن و پرودون. مارکسیسم، یک تالیفِ زیبا و هوشمندانه‌ای است از ترکیبِ این‌ها. شریعتی هم‌چنین می‌گوید: سوسیالیسم، یک آرمانِ بشری است. او، “عرفان، برابری، و آزادی” را مطرح می‌کند. می‌گوید: برابری، یک آرمانِ بشری است، که ما، در همه جای جهان، و از جمله، در ایرانِ قدیم هم، داشته‌ایم. چون، امری وجودی و اجتماعی است، و امری نیست که مارکس ابداع کرده باشد. حسِ عدالت‌خواهی، همیشه در بشر بوده است، چون، او، در واقعیتِ جامعه، همیشه با ستم و تبعیض مواجه بوده است، و بنابراین، آرمانِ عدالت‌خواهی، در ذهنِ بشر، نقش بسته، و ریشه‌هایش را، در تاریخِ ایران، و تاریخِ شیعه هم، نشان می‌دهد. اما، شریعتی، بخش‌های بنیادی‌ای از مارکسیسم را، که قبول ندارد، کاملاً نقد می‌کند. مثلِ ماتریالیسم، اقتصادمحوری، تحلیل کردنِ انسان و جامعه و تاریخ و…

ج : به اعتقادِ من، مبنای نقدش انسان‌شناسی است. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های شریعتی، این است که، می‌آید بحث را می‌کشاند به مبانی‌ی جدی‌ای، که فکر می‌کند، از قضا، آنجا مزیتِ مذهب است. بحث را می‌کشاند به انسان. می‌گوید: هم سرمایه‌داری، و هم سوسیالیسمِ مارکسی، انسان را تقلیل می‌دهند به یک حیوانِ اقتصادی، یعنی بحث را می‌کشاند به مبنای انسان‌شناسی. از طرفِ دیگر، در حوزه‌هایی هم، که هم‌سویی با مارکسیسم احساس می‌کند، یک نوع برخوردِ انتقادی با مارکسیسم را آغاز می‌کند. مثلاً، در تحلیلِ طبقاتی، شریعتی، تحلیلِ تماماً طبقاتی نمی‌کند، ولی، برشِ طبقاتی می‌زند. به سوسیالیسم که می‌رسد، می‌گوید: من سوسیالیسم را به معنای اقتصادِ دولتی و به معنای یک تفکرِ اقتصادی نمی‌فهمم. برای من، یک گرایشِ عمومی و اجتماعی است، یک جمع‌گرایی و ماگرایی است. یا، الیناسیون را قبول دارد. الیناسیون را هم خودِ مارکس نگفته، از فوئرباخ گرفته، ولی شریعتی می‌آید الیناسیون را بسط می‌دهد، و می‌گوید: عواملِ مختلفی، و نه صرفاً در حوزه‌ی فعالیت و کارِ اقتصادی می‌تواند انسان‌ها را الینه کند، از جمله مذهب. پس، در حوزه‌هایی هم که شریعتی تاثیر پذیرفته، یا انتقاد کرده، یا بسطش داده، یا اساساً سندِ مالکیتِ مارکسیستی‌اش را زیرِ سوال برده، و گفته: این مالِ مارکس نیست، و یک امرِ بشری است.

اما، در نحوه‌ی برخوردِ شریعتی با مارکسیسم: اولاً شریعتی آشنا بود، و ثانیاً مغلوب هم نشده بود. خودکم‌بینی در مقابلِ مارکسیسم، در آن موقع، یک آفت در جنبشِ چپِ مذهبی بود. الان، کسانی که دارند وقایعِ سالِ ۵۴ مجاهدین را تحلیل می‌کنند، و عموماً اعضای سابقِ سازمان هستند، می‌گویند: ما جلوی چپ‌ها خودکم‌بین بودیم. شریعتی خودکم‌بین نبود، و مغلوب نشده بود، چه در اندیشه، و چه در احساس. بعضی از فعالینِ مذهبی‌ی چپ، آن موقع خودشان به شدت مذهبی بودند. بنابراین، در احساسِ خودشان، مغلوبِ مارکسیسم نبودند، ولی، در اندیشه مغلوب شده بودند. اما، بخشِ مهمی از نسلِ دوم‌شان، دیگر، در احساس هم، مغلوب و مارکسیسم‌زده بودند. شریعتی، نه مغلوب بود، و نه خودکم‌بین، نه ناآشنا بود، و نه متنفر. این، خیلی مهم است. یعنی، نفرتِ ضدِ مارکسیستی نداشت. آن چیزی که، در بنیادگراها، و روحانیتِ ما، بود.

شریعتی، در محتوا و مضمونِ برخوردِ تئوریک‌اش، و در رفتارِ سیاسی و برخوردِ استراتژیک‌اش، صف‌بندی و آرایشِ نیروهای سیاسی را به هم نمی‌زد. او، ضمنِ این‌که مارکسیسم را نقد می‌کرد، اما، در‌عین‌ِحال، صف‌بندی را به هم نمی‌زد. سال ۵۵ و ۵۶، بعد از ماجرای ۵۴ مجاهدین، عده‌ای از نیروهای سنتی‌ی مبارز در زندان توبه می‌کنند، می‌آیند بیرون که بروند با مارکسیسم مبارزه کنند. سه جمله‌ی تاریخی معروف است: بازرگان می‌گوید: “اگر آمریکا شیطان است، شوروی شیطانِ اکبر است”. البته، این جمله مالِ بعد از انقلاب است، ولی، این تفکر، از قبل وجود دارد. مطهری می‌گوید: “سرمایه‌داری و مارکسیسم دو تیغه‌ی یک قیچی‌اند”. شریعتی می‌گوید: “سرمایه‌داری دشمن است، و مارکسیسم رقیب”. یعنی، ضمن این‌که با مارکسیسم رقابتِ تئوریک می‌کند، شکافِ اصلی را روی موضعِ دینی/ضدِ دینی، مذهبی/مارکسیستی، نمی‌گذارد. جایی هم، که آن بیانیه‌ی تغییرِ مواضعِ درونِ مجاهدین، یعنی پیکاری‌هایی که مارکسیست شده بودند را، می‌خواند، می‌گوید: من آن بیانیه را خواندم، و می‌خواستم نقدش کنم. وقتی خنده و پوزخندِ حسین‌زاده شکنجه‌گرِ ساواک را دیدم، منصرف شدم. او، مستقیم به آن بیانیه حمله نمی‌کند، و واردِ چالش نمی‌شود، ولی، در همه‌ی درس‌ها و بحث‌هایش، مارکسیسم را نقد می‌کند.

ج : کسی که فضا را تغییر داد، و نوعی خوداتکایی به نفس ایجاد کرد، شریعتی بود. در اسنادِ ساواک هم آمده است که، بخشِ زیادی از کسانی که جذبِ مجاهدین، و یا بعداً جذبِ راهپیمایی‌های دورانِ انقلاب شدند، متاثر از شریعتی بودند. دوستانِ میرحسین موسوی، که در حزبِ جمهوری اسلامی نظرسنجی کرده بودند، دیده بودند که، ۸۰ تا ۹۰ درصد کسانی که آمده بودند تا در حزب جمهوری اسلامی ثبتِ نام کنند، می‌گفتند ما با خواندنِ کتاب‌های شریعتی انگیزه و الهام می‌گرفتیم. بنابراین، همه‌ی این‌ها به سمت این تفکر آمدند، اما چرا این انبوهِ نیروی آزادشده‌ی مذهبی بینِ گرایشاتِ مختلف (طرفدارانِ روحانیت، مجاهدین، و گروه‌های مستقل دیگر) توزیع شدند، به مقتضیاتِ تاریخی و اجتماعی‌ی جامعه‌ی نیمه سنتی‌ی ایران برمی‌گردد، که باید به تفصیل درباره‌ی آن بحث کرد. من، در کتابِ “باز صف‌ها اشتباه نشود”، تا حدی، به این موضوع پرداخته‌ام.

یک ویژگی‌ی دیگرِ شریعتی، در برخوردِ با مارکسیسم، این بود که، رعایتِ اخلاق و پرنسیب‌های اخلاقی را، در رفتارِ سیاسی‌اش می‌کرد. این نکته را، همه رعایت نکرده‌اند. از یک طرف، سنتی‌ها، به هیستری‌ی ضدِ مارکسیستی دامن می‌زدند، و از یک طرف هم، خودِ چپ‌ها (البته نمی‌شود حرکت پیکار را به حسابِ همه‌ی چپ‌ها نوشت)، رفتارِ غیرِ اخلاقی از خود نشان دادند. از جمله، می‌توان به کشاندنِ تعارض‌های ایدئولوژیک به تشکیلات، و از تشکیلات به خشونت، و رفتن به سمتِ تسویه حسابِ فیزیکی، اشاره کرد. البته، در آن دوره، ادبیات همه تند بود. مثلاً، شریعتی روشنفکران را تقسیم می‌کرد به روشنفکرانِ گیلاسی، که می‌نشینند گیلاس می‌زنند، و هی حرف از خلق و مردم می‌زنند، اما نمی‌توانند با مردم ارتباط برقرار کنند. شاید شریعتی در نقدِ این‌ها تند رفته باشد، ولی، این مسئله، قابلِ مقایسه با اسلحه کشیدنِ روی هم، و تکفیرِ سنتی‌ها، و هیستری‌ی ضدِ مذهبی‌ای که چپ‌ها داشتند، نیست.

ج : یکی از اشکالاتی که نسبت به روشنفکری‌ی مذهبی و غیرمذهبی وجود داشت، و هنوز هم باقی مانده، همین است. شریعتی انتقاداتِ فکری و عملی‌ی مختلفی به مارکسیسم و روشنفکرانِ آن موقع داشت، هم نقدِ تئوریک، و هم نقدِ رفتاری و عملی به خودِ مارکسیست‌ها. یکی از نقدهایی که شریعتی به مارکسیست‌ها داشت، این بود که، آنها با خودمحوری، خود بزرگ‌بینی، و با انحصارطلبی برخورد می‌کنند. شاید این کلمات را به صراحت نیاورده باشد، ولی مضمون‌اش همین است. می‌گوید: آنها به جز خودشان کسانِ دیگر را به رسمیت نمی‌شناسند. این مشکلی است که ما امروز در برخی از روشنفکرانِ لائیک‌مان داریم. آنها اساساً نمی‌خواهند موجودیتِ جریانی به نامِ روشنفکری‌ی مذهبی را به رسمیت بشناسند. آن موقع هم، وقتی می‌گفتند شریعتی سی سال جنبشِ چپ را عقب انداخت، به نظرِ من، از این موضع برخورد می‌شد.

شریعتی به روشِ عملی‌ی مارکسیست‌ها در ایران نقد داشت. یکی این بود که، می‌گفت: شما بیش‌تر به ماتریالیسم تاکید می‌کنید تا سوسیالیسم، و آنان را با چپ‌های آمریکای لاتین مقایسه می‌کرد، و می‌گفت: در آنجا، از عدالت شروع کردند، و شما از ماتریالیسم، و این مسئله، رابطه‌تان را با جامعه به هم می‌زند، و نمی‌توانید رابطه‌ی مثبتی با مذهبی‌ها برقرار کنید. به جز مصطفی شعاعیان، که معتقد بود ما با مذهبی‌ها، و حتی با مراجعِ قم، باید روابطِ دوستانه‌ای داشته باشیم. او تفکرش شبیهِ مارکسیست‌های آمریکای لاتین بود. اما، بقیه، نفرتِ ضدِمذهبی داشتند، و از موضعِ بالا برخورد می‌کردند. در حوزه‌ی اندیشه هم، شاید احسان طبری منصفانه‌تر برخورد می‌کرد، اما، عموماً این مشکل را داشتند.

شریعتی به مشی‌ی آنها هم انتقاد داشت. شریعتی آنها را رقیب می‌دانست، نه دشمن. او می‌گفت: شما شناختی از مذهب و جامعه‌ی ایرانی ندارید. و یا می‌گفت: آنها ترجمه‌اندیشی می‌کنند، و گاهی اوقات، فرهنگ‌ستیزی و بومی‌ستیزی هم می‌کنند، و با آنچه فرهنگِ بومی‌ی ماست، برخوردِ ضدی، برخوردِ خودمحورانه، خودبزرگ‌بینانه، و انحصارطلبی می‌کنند. گویی آنها به جز خودشان کسی را قبول ندارند، و فکر می‌کنند آنها چپ هستند، و بقیه، همه، غیرتاریخی، و در حالِ اضمحلال! او به عدمِ رعایتِ پرنسیب‌های اخلاقی هم انتقاد داشت. مثلِ برخی مصاحبه‌های تلویزیونی، یا همین تصفیه‌هایی که در درونِ مجاهدین اتفاق افتاد. شریعتی به اینها انتقاد داشت. ضمن این‌که، شریعتی، یک مذهبی‌ی انسان‌محور بود، نه کتاب‌محور. و اینجا، تفاوت‌اش با سنتی‌ها آشکار می‌شود. چرا که، آنها، از ضدمذهبی‌ها، نفرت داشتند. سنتی‌ها کتاب‌محور بودند، و شریعتی، هدف‌محور و انسان‌محور بود. بر همین اساس بود که می‌گفت: مارکسیسم رقیب است، و سرمایه‌داری دشمن. شریعتی، در غایتِ عدالت‌خواهی، و لزومِ تغییر و تحولِ در ایران، با مارکسیست‌ها همسویی داشت. اما، آنها، شریعتی را، هم راستِ فکری، و هم راستِ سیاسی می‌دانستند. برخی‌شان هم، شریعتی را یک گرایشِ چپِ عدالت‌خواه می‌دانستند. مثلاً می‌گفتند: این‌ها سوسیالیست‌های اخلاقی هستند که مارکس نقد کرده است. یادم است که، کیانوری، در اوایلِ انقلاب، در یک پرسش و پاسخ گفت: سوسیالیسمِ شریعتی توزیعی است تا تولیدی. برخی گرایش‌های چپ هم، اگر می‌خواستند احترام بگذارند، می‌گفتند: آدمِ دموکراتی است. برخی نیز، او را، در مسیرِ خرده‌بورژوازی می‌دانستند، که تا آخرِ خطِ عدالت‌خواهی نمی‌آید! مثلِ حالا، که در مسئله‌ی خردِ خودبنیاد، می‌گویند: روشنفکرِ مذهبی تا آخرِ خطِ خردگرایی نمی‌آید. این‌ها، شریعتی را، هم در حوزه‌ی اندیشه، و هم در حوزه‌ی عمل، راست می‌دانستند، ولی، آنهایی که منصف بودند، گاهی اوقات، برای شریعتی احترامِ خاصی قائل بودند.

در کتابِ “دردِ اهلِ قلم”، باقر مومنی آمده کانونِ نویسندگان، شبِ شعری می‌گذارند، که در آنجا، باقر مومنی، وقتی می‌خواهد به احترام از پنج، شش نفر از نویسندگانِ بزرگِ ایرانی، که با سانسور مبارزه کردند، و اهلِ قلم بودند، یاد کند، کسانی که خود قربانی‌ی سانسور شدند، تا یک دقیقه به احترامِ آنها سکوت کنند. دو تا از این‌ها، شریعتی و جلال آل‌احمد بودند. بعدها عده‌ای به او انتقاد می‌کنند که، شما چرا از شریعتی و جلال آل‌احمد یاد کردید. این‌ها فناتیک و مذهبی هستند. باقر مومنی یک جمله‌ای دارد که خیلی مهم است. او می‌گوید: من اگر می‌خواستم در صحبتم فقط از دو نفر یاد کنم، که مبارزه با سانسور کرده، و قربانی‌ی سانسور شدند، از شریعتی و آل‌احمد یاد می‌کردم.

فضای تنش‌آلودِ بینِ چپ‌ها و مذهبی‌ها، در اوایلِ انقلاب کاهش پیدا کرد. در همان مقطعِ انقلاب می‌بینیم که بهرام بیضایی فیلمنامه‌ی روز واقعه را می‌نویسد. ناصر تقوایی میرزا کوچک‌خان را می‌خواهد بسازد، در حالی که، چپ‌ها با میرزا کوچک‌خان زاویه داشتند. در یک فضای سالم‌تر و دوستانه‌تر، این روال اصلاح می‌شود. ولی، در سالِ ۵۴، بعد از ماجرای پیکاری‌های درونِ مجاهدین، فضا به شدت آلوده شد، و این، خدمتِ بزرگی به راست بود، هم راستِ سنتی، و هم ارتجاعِ سیاسی، یعنی دربار، بیشترین استفاده را از این فضا می‌کنند. نفرت بین مذهبی‌ها و غیرمذهبی‌ها در این مقطع زیاد می‌شود، و مذهبی‌ها شروع می‌کنند برای مواجهه با غیرمذهبی‌ها، و کتاب‌هایی علیهِ مارکسیست‌ها می‌نویسند. از آن طرف هم، سنتی‌ها شروع می‌کنند به حمله به این روشنفکرهای مذهبی، که امروزِ پیکار، فردای شماست، و شما هم آخرش به اینجا می‌رسید. یعنی، در واقع، آن جریان، خدمت به راست کرده است.

ج : شریعتی الان کاملاً متهم به چپ بودن است. ولی، این‌که در آن فضا، از سوی برخی، شریعتی متهم به راست بودن می‌شود، ریشه‌اش بر می‌گردد به اختلافِ مشی. بعد از کودتای ۲۸ مرداد، و با قوی شدنِ شاهِ جوان در ایران، در حقیقت، یک دوره‌ی تاریخی در ایران به سر می‌رسد، و آن، دوره‌ی نهضتِ ملی است. به نظر می‌رسد، از اینجا به بعد، نیروهای مختلف، به جمع‌بندی‌های مختلف می‌رسند. عده‌ای از جوانانِ پاک‌باخته‌ی آن دوره، با گرایش‌های مختلفِ سنتی، مذهبی‌ی نوگرا، و چپِ مارکسیستی، به مبارزه‌ی مسلحانه می‌رسند، یعنی، هیئت‌های موتلفه، مجاهدین خلق، و فدایی‌های خلق. همه‌ی آنها معتقد بودند، که این رژیم، اصلاح‌نشدنی است، و باید راهِ جدیدی را پیدا کنیم. در سطحِ بین‌المللی هم، این مشی، جریان و جاذبه داشت. به همین دلیل، مشی‌ی چریکی، یا مشی مسلحانه، در ایران، در شکلِ جدیدش، پیدا می‌شود.

ج : در اینجا، شریعتی، به صورتِ یک شمِ غریزی و تجربی، به جمع‌بندی‌ی دیگری رسیده بود. می‌دانید که، شریعتی وقتی بعد از نهضتِ مقاومت دستگیر می‌شود، و دیگر نمی‌تواند فعالیت کند، می‌رود برای ادامه تحصیل به خارجِ کشور، و در آنجا، با مبارزینِ خارج از کشور همکاری می‌کند. یک مقطعی هم، در ۲۲ سالگی، به مشی‌ی مسلحانه می‌رسد. یک نامه‌ای به مصدق می‌نویسد، که ما باید گروه‌ها را تفکیک کنیم به علنی و غیرعلنی، و گروه‌های غیرعلنی آموزشِ سلاح و خلبانی یاد بگیرند. خودش می‌گوید: در یک سالِ آخری که در خارج از کشور بودم، ذهنیت‌ام تغییر کرد. یعنی، شریعتی، به عنوانِ یک جوان، که پیروِ استراتژی‌های رایج است، می‌رود، و در جایگاهِ کسی که می‌خواهد استراتژی‌ی جدیدی را خودش شروع کند، و مبتکرِ یک استراتژی‌ی جدید می‌شود. از آنجا برمی‌گردد ایران. دوستانِ خارج از کشورش هم می‌گویند اینجا بمان، شما مسئله داری، برگردی تو را می‌گیرند، و همین اتفاق هم می‌افتد. سرِ مرز او را می‌گیرند. شریعتی آگاهانه بر می‌گردد به ایران، و آن استراتژی‌ای که اول یک جرقه بود، جوانه می‌زند، و پیش می‌رود.

الان انتقاد می‌کنند که شریعتی استراتژی نداشت، و یا استراتژی‌اش در سایه‌ی استراتژی‌ی مسلحانه بود. در واقعیت این‌گونه نیست. ولی، شریعتی، نسبتی که با مشی‌ی مسلحانه برقرار کرد، مثل نسبتی بود که با مارکسیسم برقرار کرد، یعنی، مشی‌ی مسلحانه را رقیب می‌دانست، و نه دشمن. اخلاقِ رقیبانه _ رقیبانه را رعایت می‌کرد. حتی وقتی می‌گفت: خون و پیام، مثلِ برخوردی بود که امام صادق با زیدیه می‌کند، یعنی، احترام می‌گذارد به شهدای آنها، ضمن این‌که، شهدای آنها هم، بعضی، شاگردهای شریعتی بودند. اما، در‌عین‌ِحال، روی استراتژی‌ی خودش می‌ماند، خودش پیام را انتخاب می‌کند، و می‌گوید: هر انقلابی، دو چهره دارد، خون و پیام. یعنی، این پیام را، پیامِ انقلاب می‌داند، نه پیامِ خون، ضمنِ این‌که، خودش هم، وقتی قصه‌ی حسن و محبوبه را می‌نویسد، حسِ یک معلم است، یعنی، خودِ شریعتی. او، هیچگاه، درونِ مشی دیگر نمی‌رود، و ضمنِ این‌که برخوردِ عاطفی با پیروانِ آن مشی می‌کند، ولی، داخلِ مشی نمی‌شود. شریعتی، خودش را، در ادامه‌ی کسانی که این مشی را در ایران پیش بردند، تعریف نمی‌کند. خودش را در ادامه‌ی سیدجمال و اقبال تعریف می‌کند، و بعد هم، خیلی صریح، آن مشی را، نقد می‌کند. در مقاله‌ی “دریغ‌ها و آرزوها” (در م.آ ۲۷)، صریحاً مشی‌ی مسلحانه را نقد می‌کند، ولی، برای مبارزینِ مسلح، احترام قائل است.

در اینجا باید به یک نکته‌ی کلی اشاره کنم. ما نیازمندِ “یک بازاندیشی‌ی انتقادی‌ی فرارونده” از شریعتی هستیم، در همه‌ی حوزه‌ها، از جمله در استراتژی و مشی. روایتی هم که من گفتم، روایتِ غالب در استراتژی‌ی شریعتی است، یعنی، آنچه که از متن و رفتارِ شریعتی بر می‌آید. ولی، شاید بشود، این انتقاد را به شریعتی کرد، که شریعتی، در دهه‌ی پنجاه، در حسینیه‌ی ارشاد، لحن و تندی‌ی کلامش بالا می‌رود. برخی از این مخاطبین می‌فهمند که شریعتی یک مشی‌ی دیگر دارد، ولی، برخی هم این را نمی‌گیرند. البته این مسئله‌ی خود مخاطبین است، ولی نباید نقشِ ادبیاتِ شریعتی، و مهم‌تر از آن، مدل و برنامه‌ی کامل و کافی نداشتن برای مخاطبانِ پرانرژی و رهاشده توسطِ او را، نادیده گرفت. اما، به نظرِ من، استراتژی‌ی شریعتی، در سخن و عمل، از ابتدای ورود به ایران، تا مرگ‌اش، ثابت است، یعنی، تا زمانی که، از ایران خارج می‌شود. آقای میناچی می‌گوید: وقتی شریعتی از زندان آمد بیرون، دید نمی‌تواند در اینجا فعالیت کند، به این نتیجه رسید که، همین حسینیه ارشاد را برداریم ببریم در خارج از ایران، و در لندن، یا پاریس، همین کارِ فکری را ادامه بدهیم. و یا مبحث چه باید کردی، که برای حسینیه‌ی ارشاد می‌نویسد، کاملاً تئوریک است. شریعتی دیدِ جمعی دارد، اما، خودش، شخصاً، تشکیلاتی نبود، ولی، در ذهن‌اش، این رویکرد را قبول دارد. کارِ جمعی‌ی او در حسینیه ارشاد، تئاتر و سینما است، کتاب‌خوانی است، و سمینار و جلسه، و در عمل هم می‌بینیم، که حتی در روستاهای ایران، نهضتِ کتابخانه‌سازی راه می‌افتد، و اولین سری‌ی قفسه‌هایشان هم، کتاب‌های شریعتی است. خیلی از گروه‌های متاثر از شریعتی هم، کارشان بیانیه دادن و اعلامیه دادنِ ضدِ رژیم است، اما، در‌عین‌ِحال، مخاطبین شریعتی دو دسته اند. برخی تفاوت و فاصله‌ی مشی‌ی شریعتی و مشی‌ی مسلحانه را فهم می‌کنند، ضمن این‌که، این‌ها را هم‌سو می‌دانند در انقلاب و مبارزه، ولی می‌گویند: شریعتی این راه را می‌رود، مجاهدین و فدائیان راهِ خوشان را.

شریعتی سیدجمال را نقد می‌کند، و می‌گوید: سیدجمال می‌خواست از بالا عمل کند. عبده را نقد می‌کند، و می‌گوید: او می‌خواست از روحانیون شروع کند. و می‌گوید: باید از مردم شروع کنیم. اما، از این طرف، مشی‌ی چرکی را هم نقد می‌کند. می‌گوید: این‌ها کسانی هستند که دست در جیب گذاشته‌اند، و پا در هوا، و می‌خواهند روی سر راه بروند، و اضافه می‌کند: ما در جامعه‌مان امام‌زاده کم نداریم! در “دریغ‌ها و آرزوها” می‌گوید که: هر شهیدی می‌شود یک امام‌زاده‌ی جدید، که مردم دورش بچرخند، و اصلاً نمی‌دانند چرا شهید شده. یعنی می‌گوید: اصالت با آگاهی است.

مخاطبین شریعتی به نظرِ من، مشی‌ی چریکی را هم‌سو، اما متفاوت می‌دیدند، ولی، برخی، کاملاً هم‌سو می‌دیدند. شریعتی یک روایتِ جنبشی از اسلام ارائه می‌دهد، از طرفِ دیگر، در مشی می‌گوید: ما باید کارِ آگاهی‌بخش بکنیم. از اینجا به بعد، خارج از اراده‌ی شریعتی است. کسی که کتاب‌های شریعتی را می‌خواند، می‌گوید: باید یک کاری بکنیم. شریعتی می‌گوید: این کار، کارِ فکری است، ولی، همه که نمی‌توانیم کارِ فکری بکنیم. از اینجا به بعد، مخاطب است که تصمیم می‌گیرد چه کار کند. شریعتی نیرو آزاد می‌کند، هم برای مشی‌ی چریکی، و هم برای مشی بنیان‌گذارِ جمهوری اسلامی. هم بسیجِ اجتماعی و تظاهراتِ خیابانی از شریعتی تغذیه می‌شود، و هم مشی چریکی. در اینجا می‌شود گفت که: استراتژی‌ی شریعتی، یک استراتژی‌ی ناتمام بود. مدلِ کافی و کامل نداشت، و این مشکل‌سازی می‌کرد. اما، این تقسیم‌بندی‌های راست و چپ، بر اساسِ تقدس دادنِ به مشی بود. اما، از هیچ چیزی نباید اعتقادنامه درست کرد، چه در اندیشه، و چه در مشی. استراتژی هم نباید تبدیل به یک امرِ اعتقادی بشود، همان گونه که، خردِ خودبنیاد نباید بشود، همان گونه که، ایدئولوژی نباید بشود. این‌ها همه سیال‌اند، و در بسترِ تاریخ معنا پیدا می‌کنند. اما، گاه، به مشی‌ی چریکی تقدس داده می‌شد، و از درونِ آن این نقد در می‌آمد.

شریعتی نامه‌ای دارد با “مخاطب‌های آشنا” که در آنجا فردی از همین موضع به شریعتی نقد کرده. البته به خاطر این‌که جو امنیتی است نه سوال صریح است، نه پاسخ. ولی معلوم است که می‌خواهد بگوید از حسینیه ارشاد ساواک دارد سوءاستفاده می‌کند. اسناد ساواک هم نشان می‌دهد که چنین تصورها و توهم هایی در ابتدا وجود داشته اند. اول در ساواک مشهد بعد تهران، آنها می‌خواهند از شریعتی استفاده کنند. اما نصیری مدام از بالا اخطار می‌دهد که شما دارید اشتباه می‌کنید، شریعتی دارد برای ما خطرناک می‌شود و نهایتاً این تحلیل که واقعی‌تر است، می‌چربد و می‌آیند حسینیه ارشاد را می‌بندند. اما شریعتی در آن نامه جمله‌ای دارد که جالب است. او می‌گوید: رژیم‌ها معمولاً به خطر می‌پردازند تا به ضرر، یعنی کوتاه‌مدت فکر می‌کنند. مشی مسلحانه الان برای رژیم سیاسی خطر دارد اما یک کار تئوریک درازمدت ضرر دارد. ولی تجربه تاریخ نشان داد به ساواک که اولاً این خطر دارد از ضرر تغذیه می‌کند یعنی بدنه حسینیه ارشاد دارد جوان‌های فعال بیرون می‌دهد و طرف دیگر به بن بست رسیدن مبارزه مسلحانه در ایران از سال‌های ۵۳ و ۵۴ به بعد است. رژیم شاه آمد بهترین جوان‌های ایران را که در جنبش‌های مسلحانه جذب شده بودند جمع کرد یا اعدام کرد یا در درگیری‌های مسلحانه کشت یا ریخت در زندان. از درون زندان نقد مشی شروع می‌شود. راه کارگر از درون این نقد به وجود می‌آید. بیرون هم ساواک و رژیم شاه نعره مستانه می‌کشند که همه را سرکوب کرده‌اند و ایران ژاندارم منطقه و بهشت غربی‌ها در منطقه است. اما از کجا این بن بست شکسته می‌شود؟ مشی مسلحانه در ایران فضاسازی کرد. روحانیت هم فعالیت کرد. جنبش چپ هم در ایران فعال بود و فضاسازی کرد و بیشترین شهدای زندان‌ها و درگیری‌های خیابانی مربوط به مارکسیست‌ها بود. اما بعد از سرکوب مبارزه مسلحانه تازه آن بذرهایی که شریعتی آبیاری کرده بود سردرآوردند و شدند یک بدنه بدون سر. پس تجربه تاریخی هم نشان می‌دهد که ساده‌سازی شکاف‌ها که فقط بایستی به استبداد و شاه پرداخت و نه به سنتی‌ها کار داشت و نه به مارکسیسم و این‌که تنها راه، راه مسلحانه است و همه‌چیز از لوله تفنگ می‌گذرد؛ این هم جواب نداد. این بن بست را شریعتی شکست. روحانیت هم یک تشکیلات تاریخی داشت که مثل مویرگ با همه جامعه از روستا و شهرهای کوچک ارتباط داشت و در فضای بازتر شده سال ۵۷ به‌طور وسیع وارد شد. در اینجا در واقع جامعه ایران وارد یک دوره تاریخی جدید شد که روحانیت در اکثریت بود و روشنفکری به معنای عامش در اقلیت. پیروزی روحانیت بر روشنفکران یک امر تاریخی بود و باید اتفاق می‌افتاد. البته می‌توانست دموکراتیک هم باشد. در حالی که در آن هنگام یک بازی دموکراتیک و اخلاقی هم می‌توانست برنده باشد ولی در یک بستر دموکراتیک ممکن بود مجلس سه دوره بعد دست روشنفکرها بیفتد…

اما من فکر می‌کنم مهم‌تر از اینها این است که ما باید از آن واقعه درس بگیریم و مقایسه کنیم با زمان خودمان. آن دوره خیلی اتفاق‌ها افتاد، جریان پیکار درون مجاهدین کاملاً قابل بحث است و اتفاقات داخل حسینیه ارشاد هم برای ما می‌تواند الگو باشد. همین الگو را می‌توانیم با حزب جمهوری مقایسه کنیم. در حسینیه ارشاد آقای مطهری می‌گفت هر کسی که می‌خواهد سخنرانی کند باید روحانیت بر پیش نویسش نظارت کند. در حزب جمهوری هم یک شورای فقها درست کردند و گفتند اینها شورای مرکزی هستند بقیه اعضا یک پله زیر اینها قرار می‌گیرند. این الگو، الگوی حاکم بر ایران پس از انقلاب است و آن الگو، الگویی بود که روشنفکران مذهبی می‌خواستند در ایران پیش برود. در آن الگو روشنفکر و روحانی هم سطح بودند. درس دیگر هم نوع مواجهه شریعتی با مارکسیسم است. بهتر است مارکسیسم را از مارکسیست‌ها یعنی اندیشه و تشکل و افراد را از هم جدا کنیم. آن زمان غلبه با مذهب‌گرایی بود و عدالت طلبی و رادیکالیسم سیاسی. الان عقل‌گرایی و آزادی‌خواهی و حقوق بشر و دموکراسی‌خواهی و مسالمت جویی و میانه روی. یعنی مذهب‌گرایی شد عقل گرایی؛ عدالت طلبی شد آزادی‌خواهی و حقوق بشر و دموکراسی‌خواهی و رادیکالیسم سیاسی شد نوعی مسالمت جویی و میانه روی.

ج : به نظر من همان داستان ادامه دارد یعنی می‌توان ناآشنا ماند، می‌توان با نفرت رفتار کرد، می‌توان پرنسیب‌های اخلاقی را رعایت نکرد، می‌توان صف بندی‌های سیاسی را به هم زد؛ می‌تواند اینطور نباشد. نوع مواجهه شریعتی با مارکسیست‌ها می‌تواند در این دوره هم درس آموز باشد. الان عقل‌گرایی و نگاه تحلیلی وجه غالب اندیشه جدید شده. البته جامعه ما در حوزه روشنفکری‌اش هم پلورال است، یعنی هم پست مدرن‌ها در جامعه ایران هستند، هم مدرن‌ها، بعضی هاشان ارتدوکس هستند، بعضی‌ها متقدم‌اند، بعضی انتقادی‌اند و بعضی هاشان هم بازاندیشند. هم بابک احمدی در ایران حرف می‌زند، هم جهانبگلو هم بشیریه هم ملکیان، کدیور، سروش و اشکوری. اینها طیف‌های مختلفی هستند اما درس هایی که من می‌گیرم این است که نباید صف‌بندی کاذب ایجاد شود یعنی روشنفکر مذهبی و غیر مذهبی نباید با هم قرارداد داشته باشند تا یکدیگر را نقد نکنند. فکر اساساً خط سرخ بردار نیست اما نباید صف‌بندی کاذب ایجاد بشود. یک کسی جبهه بخواهد درست کند، در حوزه سیاست بگوید ما مذهبی هستیم و … و یکی هم در کانون نویسندگان مذهبی‌ها را راه ندهد یا در حوزه اندیشه. می‌روند کنفرانس برلین، همه را رها می‌کنند و یقه روشنفکر مذهبی را می‌گیرند. افرادی راه می‌افتند در کل دانشگاه‌های ایران که روشنفکر مذهبی پارادوکسیکال است، دشمن اصلی می‌شود روشنفکر مذهبی. باید اینها همدیگر را رقیب بدانند نه دشمن. روشنفکری چپ ما باید روشنفکر لیبرال را رقیب خودش ببیند، نه دشمن و نفرت داشته باشد. همین‌طور روشنفکر مذهبی نسبت به روشنفکر غیرمذهبی کینه نداشته باشد. آن موقع شریعتی می‌گفت اقتصاد، طبقه، سوسیالیسم، سنتی‌ها رنگشان می‌پرید که شریعتی مارکسیست شده. هر کسی بگوید طبقه که مارکسیست نیست، هر کسی بگوید عدالت که مارکسیست نمی‌شود. الان هم می‌گویند هر کسی بگوید عقل، عقلانیت لیبرال شده و دیگر بازی را باخته و مغلوب شده، نه این‌گونه نیست. شریعتی وارد این بازی می‌شود ولی آنجایی که باید نقد انکاری بکند نقد انکاری می‌کند؛ مثلاً می‌گوید من ماتریالیسم را قبول ندارم و روایتی که قبول ندارد را نقد می‌کند و یا از دیالکتیک روایت خودش را می‌گوید. عقلانیت را نباید نفی کرد، باید روایت خود را گفت. الان به نظر من در بخشی از جنبش چپ مذهبی ما نوعی عقل ستیزی وجود دارد. نوعی نفرت از عقل وجود دارد. به نظر من برخورد شریعتی با مارکسیسم به ما درس می‌دهد که با لیبرال دموکراسی چگونه برخورد کنیم. مثلاً بحث عقل‌گرایی را باید به دورن بحث انسان‌شناسی فلسفی کشید. چرا شریعتی اگزیستانسیالیسم را در کنار مارکسیسم آورد و سعی کرد به روشنفکرهای مارکسیست جامعه بگوید در دنیا فقط این اندیشه مطرح نیست، اگزیستانسیالیسم هم مطرح است؟ در واقع با باز کردن افق ذهن مخاطب سعی کرد جای مذهب و نیاز به مذهب را هم نشان بدهد. مصطفی رحیمی بانی معرفی اگزیستانسیالیسم در ایران بوده اما او به دخترش می‌گوید اگر می‌خواهی اگزیستانسیالیسم را بشناسی برو سخنرانی اگزیستانسیالیسم شریعتی را بخوان یعنی شریعتی خوب فهمیده و ساده بیان کرده. به نظر من روشنفکرهای ما الان در ایران دارند پیچیده حرف می‌زنند، اگر کسی مطلبی را خوب فهمیده باشد همان چیز پیچیده را هم می‌تواند ساده بگوید. شریعتی در بحث عدالت اجتماعی به بحث انسان هم می‌پردازد. اندیشه شریعتی دو مرکزی است. مثل بیضی است، دایره نیست. الان به صورت کاریکاتور واری اندیشه او به صورت تک مرکزی توسط منتقدینش ارائه می‌شود، در صورتی که اندیشه شریعتی دو مرکزی است. یک مرکزش مردم و جامعه است و یک مرکزش انسان. شریعتی کویریاتی دارد که هیچ جریان چپ مذهبی در ایران ندارد.

اگر در دوران اخیر، سوسیالیسم و عدالت طلبی، تبدیل به دموکراسی و آزادی‌خواهی و حقوق بشر شده، جریان چپ باید دموکراسی فراگیر را به جای دموکراسی لیبرال مطرح کند. دموکراسی یعنی حاکمیت مردم بر منابع اقتدار؛ اما در دموکراسی لیبرال منبع اقتدار فقط در حوزه سیاست و در پارلمان تعریف می‌شود. ولی دموکراسی فراگیر می‌گوید هر منبعی که تولید اقتدار در جامعه می‌کند باید دموکراتیک بشود و یکی از مهمترین منابع تولید اقتدار، ثروت و مالکیت و اقتصاد است. هم‌چنین در این دوران باید به جای رادیکالیسم سیاسی، رادیکالیسم معقول و معتدل را قرار داد. یعنی رادیکالیسمی که نگاهی به آرمان دارد و نگاهی به واقعیت و در طراحی مشی، بین این دو امر حرکت می‌کند.

ج : اگر کسی بخواهد از برخورد شریعتی با مارکسیسم برای امروز درس بگیرد، باید در نوع نسبت و رابطه روشنفکری غیرمذهبی – مذهبی درس بگیرد و در نوع برخورد روشنفکری رادیکال در برخورد با روشنفکری لیبرال. مثل عدم ایجاد صف‌بندی کاذب، رقیب دانستن نه دشمن دانستن و رعایت اخلاق. ضمن این‌که همه اینها هم دوطرفی است. الان به روشنفکرها باید گفت شما نباید با طرف دیگر با نفرت برخورد کنید یا تحت‌تاثیر افراطی‌های جریان خود قرار بگیرید. یا باید به غیرمذهبی‌ها بگوییم شما نسبت به متون دینی خیلی بی‌ اطلاعید، این را در بخشی از جنبش زنان که متاثر از جریان لائیک هستند می‌بینیم که اساساً برخورد تاریخی با متون مقدس دارند. در حالی که پژوهشگران زیادی هستند که اصلاً مذهبی نیستند ولی برخورد پیامبر را با زنان در زمان خودش یک انقلاب دموکراتیک و یک جهش می‌دانند. یک ضعف دیگر بخش مهمی از جریان لائیک در ایران است که اساساً به رسمیت نشناختن روشنفکرهای مذهبی است. در واقع باید این دو جریان با رویکرد تفاهم – تفاوت با یکدیگر برخورد کنند و اگر با نفرت برخورد شود، از دورن آن دیکتاتوری بیرون می‌آید. نوع برخورد شریعتی با مارکسیسم برای روشنفکری مذهبی ما به‌خصوص جریان چپ این درس‌ها را دارد. همین‌طور برای روشنفکری لائیک ایران که همدیگر را به رسمیت بشناسند، نقد تئوریک دلیلی بر نفی موجودیت اجتماعی دیگری نیست. ممکن است عده‌ای اصلاً روشنفکران مذهبی را پارادوکسیکال بدانند. بخشی هم مثل بابک احمدی روشنفکری مذهبی را مفهوما درست و مصداقا یک واقعیت می‌دانند. اینها بحث‌های نظری است اما همه باید موجودیت همدیگر را به رسمیت بشناسند، تکثر را به رسمیت بشناسند و بپذیرند که تفاهم هم می‌توان داشت در عین تفاوت.

لازم نیست تفاوت‌ها را انکار کرد و همدیگر را نقد نکرد ولی در‌عین‌حال نباید نفرت داشت و صف بندی‌ها را به هم زد و پرنسیب‌های اخلاقی را رعایت نکرد و به عقیده من الان مهمترین چیزهایی که می‌تواند اشتراک و همسویی ایجاد کند سه چیز است: یکی آرمان‌های مشترک است که آنها می‌توانند همسو باشند. همان‌طور که شریعتی می‌گفت مارکسیسم رقیب است نه دشمن. لیبرال دموکراسی هم برای جریان چپ رقیب است نه دشمن. روشنفکری غیرمذهبی هم برای روشنفکری مذهبی و بالعکس رقیب است نه دشمن. در آرمان‌ها مشترک مثل حقوق بشر، آزادی‌خواهی و دموکراسی می‌توان رقابت رفیقانه کرد و یکی از ابزارهای دیگر در رعایت پرنسیب‌های اخلاقی است در سیاست؛ یعنی یکدیگر را ابزار ندیدن، پایین‌تر ندیدن، هم سطح و انسانی با دیگری برخورد کردن. این مشکل در هر دو طرف است. قسمت سومش هم به نظر من برخورد تاریخی با دین است. روشنفکری غیرمذهبی ما اگر بپذیرد که با متون مقدس پژوهشگرانه برخورد کند، نه شبیه روشنفکران دینی و نه ضد دینی و اگر تحلیلی برخورد کند، هم با روشنفکری مذهبی و هم با جامعه مذهبی یک مقدار همدل می‌شود.