معرفتِ مرجّح نزدِ نظریه‌پردازِ اجتماعی‌ی معاصر، دکتر علی شریعتی

به‌مناسبت سی‌و پنجمین سال‌گرد وفات متفکر ارج‌مند ایرانی دکتر علی شریعتی برای سخن‌گفتن درباره‌ی نسبت «شریعتی و علوم انسانی» از طرف بنیاد شریعتی برای شرکت در همایشی که در تاریخ 29 خرداد 1390 در بنیاد شریعتی برگزار شد، دعوت شده بودم. در این همایش به ترتیب آقایان دکتر حسین مصباحیان عضو هیأت علمی گروه فلسفه دانشگاه تهران و مدیر میزگرد، دکتر هادی خانیکی عضو هیأت علمی گروه ارتباطات دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر محمدامین قانعی‌راد عضو هیئت علمی گروه علوم انسانی مرکز تحقیقات سیاست علمی کشور، دکتر عباس منوچهری عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی عضو هیئت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، و بنده سخن گفتیم. از آن‌جا که من آخرین سخن‌ران بودم می‌توانستم ملاحظات انتقادی‌ام را درباره‌ی آرای دیگر سخن‌رانان بیان کنم. برای رجوع به گزارش ناقصی از این همایش به سایت بنیاد شریعتی به نشانی زیر مراجعه نمایید: http://drshariati.org/list/?g=41 همین گزارش ناقص در سایت‌های دیگر و نیز در روزنامه‌ی شرق منتشر شده است. البته، ظاهرا بنیاد شریعتی قصد دارد متن ویرایش شده‌ی همایش را در آینده منتشر سازد. من به سهم خودم از بنیاد به‌خاطر این دعوت و به‌خاطر پیاده کردن محتوای سخن‌رانی و در اختیار قرار دادن آن تشکر می‌کنم. من رابطه‌ی شریعتی با علوم انسانی را از منظر «نظریه‌پرداز اجتماعی» بودنِ شریعتی توضیح داده‌ام. متن سخن‌رانی توسط من ویرایش شده است و عناوین این نوشته و نیز نکاتی را در درون متن و نکاتی را در پی‌نوشت برای انتقال بهتر مقاصد خویش بر آن افزوده‌ام. البته، به برخی نقل قول‌ها که در پی‌نوشت آمده‌اند، در خود سخن‌رانی به‌نحو مجمل اشاره کرده بودم. در هر حال، محتوای اصلی سخن‌رانی همان است که بود. در ضمن، عکس زیر از گزارش بنیاد شریعتی أخذ شده است.

سخن گفتن نزد بزرگان حاضر در جلسه چندان آسان نیست. با این حال من می‌کوشم جسور باشم و نگاه انتقادی‌‌ام را مطرح کنم؛ البته امیدوارم این جسارت، [به قول شریعتی] بی‌خامی باشد. سخنان‌ام را با شُکر و شکایت آغاز می‌کنم: شُکر به‌خاطر این‌که به من هم فرصت داده شده تا این‌جا سخن بگویم و شکایت به‌خاطر این‌که فقط یک هفته جلوتر خبردار شدم که باید درباره‌ی بزرگی چون شریعتی سخن بگویم و این‌گونه، به‌هیچ‌وجه حق مطلب ادا نمی‌شود. اجازه می‌خواهم در لابه‌لای صحبت‌ام به نظر دیگران هم بپردازم. از دکتر خانیکی شروع می‌کنم. ما از شریعتی آموخته‌ایم که روشن‌فکر باید اسطوره‌زدایی کند، افسون‌زدایی کند و تقدس‌زدایی کند، تفکر روشنی را ارائه کند. به نظر من تعابیری چون درمرزبودگی و بی‌میدان بودگی یا فرامیدان بودگی این‌ها شبه‌اسطوره‌اند؛ شبه‌اسطوره‌هایی که در میان دوست‌داران شریعتی رواج دارد و ما چون شناسایی دقیقی از شریعتی نداریم سراغ این شبه‌اسطوره‌ها می‌رویم و از او چیزی می‌سازیم که در هیچ قالبی قرار نمی‌گیرد. تمام سخن آقای دکتر خانیکی این بود که شریعتی در هیچ جای ویژه‌ای نیست. اما من فکر می‌کنم اگر ما نمی‌توانیم جایش را تشخیص دهیم به‌ دلیل این‌که نظرورزی درستی نداریم، نباید نتیجه بگیریم که او در هیچ مکانی نیست و در مرز همه‌ی مکان‌ها است!

اما من برای سخن گفتن از شریعتی در این‌جا، اول نظریه‌ی اجتماعی را از نظریه‌ی جامعه‌شناختی متمایز می‌کنم که پیش از این نیز درباره‌ی آن سخن گفته‌ام [1]. تأکید عمده در نظریه‌ی اجتماعی ارائه کردن طرحی برای جامعه است به منظور ساختن جامعه‌ی مطلوب. لزوماً هم این طرح رادیکال و انتقادی نیست. ممکن است جامعه‌ی مطلوبِ نظریه‌‌پرداز مورد نظر همان جامعه‌ی موجود باشد و نظریه‌پرداز می‌خواهد آن را حفظ کند و یا احیانا نارسائی‌هایی را که در آن هست اصلاح کند.

در این معنا معتقدم نظریه‌پرداز اجتماعی لزوماً علمی و ابطال‌پذیر سخن نمی‌گوید؛ لزوماً مشخص و واضح و صریح سخن نمی‌گوید؛ کلی‌گویی می‌کند؛ و ای بسا ارزش‌هایش را دخالت می‌دهد؛ هم از آن‌چه هست سخن می‌گوید و هم از آن‌چه باید باشد. برای این‌که او می‌خواهد طرحی برای جامعه ارائه کند. شریعتی از نظر من یک نظریه‌پرداز اجتماعی است. به همین اعتبار می‌شود گفت فیلسوف نیست، ادیب و خطیب نیست، روحانی نیست، چون نظریه‌پرداز اجتماعی است؛ و قرار است طرحی برای جامعه ارائه دهد. چون مثل هر نظریه‌پرداز اجتماعی دیگر از علوم استفاده می‌کرده برای شناخت آن‌چه هست و از مفاهیم دیگر استفاده می‌کرده برای طراحی آن‌چه باید باشد. [2] بنابراین ایدئولوگ هم هست. گاهی حرف‌های فلسفی هم می‌زند.

اما نقدی هم دارم بر یکی از روایت‌هایی که برخی از شریعتی دارند و دکتر کاشی در این‌جا به این روایت نیز اشاره کرده‌اند (اگرچه ایشان به‌عنوان نظر دیگران مطرح کرده‌اند نه نظر خودشان) مبنی بر این‌که شریعتی هیچ نظام فلسفی مشخصی نداشت. من موافق نیستم. به نظر من، شریعتی نظام فلسفی مشخصی دارد. موضع فلسفی مشخصی دارد. جای تاسف است که ما بدان نپرداخته‌ایم. من فکر می‌کنم شریعتی متفکری پادلوگوس‌محور است؛ در مقابل لوگوس‌محوران. شریعتی چه در تفسیر قرآن و چه تفسیر جهان اجتماعی مرتباً تأکید می‌کند بر تفوق عمل و معرفتی که از طریق عمل حاصل می‌شود و حتا تقویت مسلمانی از طریق مسلمانی کردن؛ یعنی عمل مسلمانی. [3] البته شریعتی در عمر کوتاه‌اش فرصت نظام دادن به این نظریات‌اش را نداشته است. این کاری بوده که نسل بعدی باید انجام می‌داده که متأسفانه انجام نداده است. اگر بحث‌مان را بر این بنا کنیم که شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی است، به این هم باید توجه کنیم که او «تنها» نظریه‌پرداز اجتماعی نیست. ما قبل از شریعتی نظریه‌پرداز اجتماعی بزرگی داریم: احمد کسروی. به نظر من خصوصیات و ویژگی‌هایی را که دکتر قانعی‌راد اختصاص داده‌اند یا دکتر کاشی که بر شریعتی تاکید کردند، می‌شود در مورد کسروی هم به شکل دیگری و نگاه دیگری گفت و این اختصاص به شریعتی ندارد.

نظریه‌پرداز اجتماعی طبیعتا چون می‌خواهد برای ساختن جامعه طرحی بدهد و طرح‌های بدیلی را هم که در جامعه مطرح است نقد کند، طبیعتاً باید به معرفت بپردازد. چون معرفت راه شناسایی را در هر قلمروی به ما نشان می‌دهد. [4] از قضا چون شریعتی نگاه انسانی دارد و اراده‌ی انسانی را دخیل می‌بیند در ساختن سرنوشت خودش، آگاهی انسانی برایش خیلی اهمیت دارد. بنابراین، به معرفت می‌پردازد تا معرفت مرجح را معرفی کند و معرفت‌های دیگر را نقد کند. [5] پس هر نظریه‌پرداز اجتماعی حتماً در مورد معرفت و انواع معرفت بحث می‌کند.

اما «معرفت مرجح» شریعتی چیست؟ نقل قول مستقیم می‌کنم از خود شریعتی: ««علم در زبان اسلام، نه علوم طبیعی است –از قبیل فیزیک- نه علوم انسانی – از قبیل جامعه‌شناسی- نه در معنی رایج آن، علوم مذهبی و شرعی – مثل فقه و اصول و کلام- بلکه «خوداگاهی انسانی و حقیقت‌شناس رهبرانه و بینش روشنفکرانه و شعور هدایت و آگاهی مسؤولیت» است و «علم هدایت»، فهم درست و متعهدانة ملت ابراهیم، راه پیامبران مردم و علم نجات و رستگاری مردم بر اساس درک روح و رسالت اسلام و تلقی توحیدی عالم و تشخیص درست رابطة میان «خود» – «خدا» – «خلق»» (شریعتی 1358: 77-76). این نکته‌ای است که دکتر منوچهری نیز اشاره کردند؛ معرفتی که مسؤولیت‌‌آفرین و در پیوند با عمل است. از این رو، معرفت مرجح نزد شریعتی، معرفتی است که منجر به خود‌آگاهی شود. یکی از پرتکرارترین و پربسامدترین مفاهیم ادبیات شریعتی، «خودآگاهی» است.

شریعتی چون به‌عنوان نظریه‌پرداز اجتماعی به معرفت می‌پردازد، به علوم انسانی و علوم طبیعی هم می‌پردازد و آن‌ها را هم نقد می‌کند. در واقع، نظریه‌پرداز اجتماعی برای خودش موضعی قائل است که در مورد همه‌ی علوم و معارف اظهار نظر کند و از آن‌ها فاصله بگیرد و همه را به سوژه تبدیل کند. از طرف دیگر، شریعتی برای ساختن جامعه‌ی ایده‌آل خودش دنبال علوم انسانی کارآمد است. علومی که فقط درگیر نظرورزی نشود و در حیطه‌ی عملی هم کمک کند. این نشان دهنده‌ی این است که شریعتی چه نوع کاراکتری است و از این موضع نظریه‌پرداز اجتماعی به نقد علوم انسانی هم می‌پردازد و به نقد روشن‌فکر ترجمه‌ای‌اندیش و روشن‌فکری که عقده‌ی حقارت دارد نیز می‌پردازد و تأکید می‌کند که ما عقده‌ی حقارت نداریم، عقده‌ی غارت داریم. [6] و حتا در نقد مارکس می‌گوید مارکس چشم‌اش را بر استعمار کشورهای شرقی بسته است. از آن سو، شریعتی دنبال علوم انسانی کارآمد است. نتیجه‌ای که از این بحث می‌گیرم این است که علوم انسانی معرفت مرجح شریعتی نیست.

اما نکته‌ی دوم بحث: یکی از ویژگی‌های شریعتی این است که مدعی است که عالم علوم انسانی است و علوم انسانی را می‌شناسد. او می‌گوید من همه‌ی مکاتب را دیده‌ام و به همه سرک کشیده‌ام. البته، اصلاً این کاری نیست که کسی بتواند در زندگی‌اش انجام دهد که شریعتی ادعا کرده در آن عمر کوتاه انجام داده است. به نظر من خیلی مبالغه‌آمیز است. اما به هر حال به این شکل اعتبارسازی می‌کند برای خودش و موفق هم هست. روشن‌فکران زمان خودش را هم نقد می‌کند؛ بی‌محابا. مثلاً نقدش بر داریوش آشوری که با تندترین زبان نقدش می‌کند که نمونه‌ی جالبی است. از طرف دیگر مدعی است از علوم انسانی استفاده می‌کند برای فهم اسلام و برای فهم قرآن. و می‌گوید این بهترین روش است. دائم می‌گوید جامعه‌شناسی و روان‌شناسی، و تاریخ. این‌ها را به‌عنوان رشته‌های علوم انسانی به ذهن ما وارد می‌کند و مخاطب در مطالعه‌ی شریعتی احساس می‌کند که با دانش‌مندی روبه‌رو است که همه‌ی این‌ها را خوانده است و می‌داند و الگویی می‌دهد که خودشان هم بروند بخوانند. و این امری بسیار جدی و تأثیرگذار است. از این منظر است که به رشد علوم انسانی کمک کرده است و چندین نسل را تشویق کرده است که بروند به سراغ علوم انسانی. این الگویی که شریعتی می‌سازد خیلی جدی است و از این زاویه به رشد علوم انسانی کمک کرده است که علاقه‌مندان را ترغیب کرده که بیش‌تر و بیش‌تر بخوانند و دوستانی که این‌جا هستند می‌توانند گواهی بدهند که خود مصادیقی از همین تاثیرگذاری شریعتی هستند.

به شکلِ دیگرِ کمک شریعتی به علوم انسانی در ایران می‌پردازم. به نظرم برخلاف نظر دکتر قانعی‌راد، بحث سوژه‌ی فوکویی و بحث نیچه (به‌ترتیب، درباره‌ی تولد انسان و مرگ خدا)، با کار شریعتی زمین تا آسمان فاصله است و بین این دو انسان که آنان از یک سو و شریعتی از سوی دیگر از آن سخن می‌گویند، تفاوت وجود دارد و من می‌ترسم خلط مبحث شود. کمک شریعتی این است که او می‌خواهد، جهان انسانی و جهان طبیعی را، عالم و آدم را به‌عنوان امر فی‌نفسه لحاظ کند؛ یعنی جهان را و تاریخ را از طریق علوم انسانی توضیح می‌دهد و تبیین جامعه‌شناختی می‌کند، بدون وسط کشیدن پای خدا و امر الاهی. در مورد صدر اسلام و کربلا صحبت می‌کند بدون ارجاع به امر الاهی و تقدیر. امر الهی را جدا می‌کند از موضوعات علوم انسانی. جامعه و تاریخ را فی‌نفسه بررسی می‌کند بدون این‌که پای خدا را وسط بکشد و از قضا از همین زاویه هم توسط روحانیون نقد شده است [7] . در همین مجموعه‌ی آثار 7، شریعتی خود می‌گوید: این‌ها فکر می‌کنند وقتی ما تبیین زمینی می‌کنیم، داریم خدا را نفی می‌کنیم در حالی‌که این‌ها با هم منافاتی ندارند [8]. بنابراین، حتی در غرب که علوم اجتماعی و انسانی رشد کرد به همین دلیل بود که متفکران مدرن، امر اجتماعی و واقعیت اجتماعی را فی‌نفسه دیدند و بررسی کردند. بر خلاف نظر دکتر قانعی‌راد، که می‌گوید انسان در جامعه حل شده بود، بر عکس بود. در غرب هم بر عکس بود. تا پیش از عصر مدرن، جامعه در طبیعت بشر جست‌وجو می‌شد [9] و همین الان هم روحانیان ما جامعه را در طبیعت بشر می‌جویند؛ در حالی‌که متفکر اجتماعی و جامعه‌شناس مدرن تبیین جامعه را در خود پدیده‌ي اجتماعی می‌جوید. این‌کاری بود که شریعتی کرد و از واقعیت اجتماعی فی‌نفسه صحبت کرد؛ از واقعیت انسانی، طبیعی، و دینی فی‌نفسه صحبت کرد و از این طریق است که او کمک می‌کند به نوعی سکولاریزاسیون معرفت. معرفت دینی را که غلبه دارد زیر سوال می برد و معرفتی دیگر را در تبیین این پدیده‌ها به‌کار می‌گیرد.

نکته سوم این‌ است که شریعتی متاسفانه به دلیل خطایی که در کارش هست، ناخواسته کمک می‌کند به نوعی توهم علوم انسانی اسلامی. نه این‌که لزوما ریشه‌اش (ریشه‌ی توهم «علوم انسانی اسلامی») در آن‌جا است اما سخنان شریعتی به این توهم دامن می‌زند. شریعتی معتقد است قر‌آن بیش‌تر بر پایه علوم انسانی است تا طبیعی، و علوم انسانی و طبیعی در قر‌آن هم هست. اگر چه صراحتا می‌گوید قران کتاب علمی نیست و کتاب هدایت است، ولی مشخصا می‌گوید قرآن بیش‌ترین تکیه را بر علوم انسانی دارد. و ما این استنباط را می‌کنیم که گویی قرآن می‌تواند در پرورش شکلی از علوم انسانی به ما کمک کند. نقلی از شریعتی را می‌خوانیم: «بنابراین –بعنوان یک نظر در قرآن- تکیه قرآن بر علوم انسانی بیشتر از همه است، در علوم دقیقه بیشترین تکیه بر پدیده‌های مادی طبیعت است، و در علوم انسانی بیشترین تکیه بر تاریخ است» (شریعتی 1379: 22). این‌جا به نظرم خلطی استنتاج می‌شود؛ یعنی عدم تمیز میان معرفت علمی و معرفت دینی. «اما اساسی‌ترین بعد قرآن و همچنین عمیق‌ترین و سرمایه‌دارترین عناصری که محتوای قرآن را برای بیان رسالت خود می‌سازد، یعنی تاریخ، علوم اجتماعی، علوم انسانی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، و اقوام‌شناسی، بخاطر اینکه علوم جدید هستند و مفسرین و قرآن‌شناسان قدیم با این علوم آشنایی نداشتند، بکلی مجهول و متروک مانده. … یک حالت افراطی شدید در چسباندن آیات قرآن به کشفیات و نظریات جدید [پیدا شده]. … البته کسانی که از جهان، آگاهی علمی، بصورت فنی و درست دارند، و از علوم آگاهی دارند، حق دارند چنین بکنند، بخاطر اینکه [اگرچه] قرآن از لحاظ علمی حرف نمی‌زند، اما وقتیکه به امور طبیعی و پدیده‌های طبیعی اشاره می‌کند، باید از لحاظ علمی غلط نباشد؛ بنابراین علما و دانشمندان متخصصی که عالم علوم جدید هستند –و خبره و متخصص هم هستند به این آیات که می‌رسند، وقتیکه توجیه درست و واقعی علمی می‌کنند، ما به آگاهی‌های بزرگی می‌رسیم» (همان: 19-17؛ قلاب‌ها از متن است اما من با سه نقطه متن را خلاصه کرده‌ام). [10]

۱. مراجعه شود به مقاله‌ی این‌جانب تحت عنوان «تمایز نظریه‌ی اجتماعی و نظریه‌ی جامعه‌شناختی: راه‌حلی برای مشکله‌ی اسلامی‌سازی جامعه‌شناسی در ایران» که در همایشی که توسط انجمن جامعه‌شناسی ایران تحت عنوان «چالش‌ها و دستاوردهای علوم اجتماعی در ایران» در اواخر اردی‌بهشت سال 1389 در دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد، ارائه گردید و هم‌اکنون تحت عنوان «راز نظریه‌ي اجتماعی دینی»‌ در وبلاگ زیر سقف آسمان قابل‌ دست‌رسی است.

۲. به همین دلیل هم هست که شریعتی نمی‌تواند با بی‌طرفی علم کنار بیاید و از آن با تعبیر مناقشه‌آمیز «علم برای علم» یاد می‌کند و آن را به‌قوت رد می‌کند. بحث زیر به‌خوبی نشان می‌دهد که شریعتی با نقد جامعه‌شناسی به‌عنوان دانشی درباره‌ی آن‌چه هست و نه دانشی برای رهایی و نجات مردم، به فراتر از جامعه‌شناسی نظر دارد و می‌خواهد از علوم انسانی به‌ویژه جامعه‌شناسی در جهت طراحی جامعه‌ای نوین و محقق ساختن آن و پرداختن الگویی جدید برای انسان و کوشش برای محقق شدن آن بهره بگیرد. این همان کاری است که نظریه‌پرداز اجتماعی انجام می‌دهد: «آیا «علم» بخاطر خود علم است یا به‌عنوان وسیله‌ای در خدمت نیاز انسانها، توده‌های مردم و جامعه‌های بشری؟ […] در قرن بیستم، فاجعه‌ای بزرگ، بسیار عمیق و هنرمندانه طرح شد، و علم بخاطر علم ارزش یافت، نه در خدمت اثبات یا انکار مذهب، مکتب، ایدئولوژی و حق و باطل. «من جامعه‌شناس» جامعه‌شناسی‌ام را وسیله قرار نمی‌دهم تا برای مردم مکتب بسازم، راه حل پیشنهاد کنم، و بوسیلة آگاهی‌های علمی جامعه‌شناسی‌ام، به رهائی و نجات هدایت‌شان کنم … چون جامعه‌شناسی تکنیک نیست که راه حل نشان بدهد. پیغمبری نیست که هدایت کند، و مسئول اثبات و انکار مکتب، یا هدفی، نیست. کار جامعه‌شناسی محدود به این است که واقعیتی را در جامعه –یا واقعیتی را به نام جامعه- تجزیه و تحلیل –آنالیز- کند. فقط بگوید پدیده‌ای که در جهان بوجود می‌آید، عواقبی چنین دارد، و حالتی که در جامعه هست بعلت این عوامل و علل است. و چون راه نجات بپرسی، می‌گوید: مسئول راهنمایی نیستم، این کار فلسفه است و ایدئولوژی و مذهب … و چون از عالم بجوئی پاسخ می‌شنوی که: جواب به آنچه که می‌پرسی، علم را نوکر هدفهای خاصی می‌کند، در صورتی که علم آزاد است! از جامعه‌شناس می‌پرسی که جامعه بشری را سرمایه‌داری می‌سازد یا غیرسرمایه‌داری؟ و جواب می‌شنوی که: اینها به من مربوط نیست. من فقط می‌گویم که سرمایه‌داری چگونه پدیده‌ای است، چگونه بوجود آمد و چه تحولاتی یافت، و چه انواعی دارد. اینکه بد است یا خوب، باید نگاهش داشت یا ویرانش کرد، به من مربوط نیست. من گرسنگی را می‌توانم تجزیه و تحلیل کنم، اما نشان‌دادن راه سیر کردن گرسنگان کار من نیست. می‌بینید که چگونه با سرپوش زیبای «حقیقت علمی» و «آزادی و عدم تعهد و مسئولیت عالم»، و با شعار «آزادشدن دانشمند و دانش»، توده‌های انسانی و بشریت و جامعه‌هائی را که از ناهنجاری و تبعیض و تصادم و تضاد رنج می‌برند و راه نجاتی می‌جویند، از آگاهیها و روشنگریها و یاری‌هائی که علم –و بخصوص جامعه‌شناسی- می‌تواند ببخشد، محروم می‌کند؟ در اینصورت، علم در خدمت مردم نیست. فیزیکدان فقط می‌خواهد حقایق عالم را کشف کند، و جامعه‌شناس فقط در اندیشة تجزیه و تحلیل واقعیت‌های اجتماعی است، و هیچ کار دیگرشان نیست. روانشناسی و تعلیم و تربیت و اقتصاد … نیز چنینند» (شریعتی 1358: 172-170؛ سه نقطه‌ی داخل قلاب از من است که نشان می‌دهد متن را خلاصه کرده‌ام، اما سه نقطه‌های دیگر از خود متن است). از قضا نظریه‌پردازان مکتب فرانکفورت نظیر هورکهایمر، مارکوزه، و هابرماس نیز نقدهای مشابهی به جامعه‌شناسی وارد می‌کنند.

۳. برای پرهیز از اطناب، در این باره فقط به یک مورد از سخنان شریعتی ارجاع می‌دهم: «دانشمندان شیعه، در تعریف ایمان، غیر از ایمان به قلب و اقرار به ‌زبان –شرط عمل و اجرا- و بنا به اصطلاح عمل به جوارح- را نیز می‌افزایند، که اصل «اصالت عمل» است. یعنی همچنان که در فلسفه «اگزیستانسیالیسم»، اصل «پراکسیس» مطرح است، عمل، ایجاد کنندة واقعیت و حقیقت است، و بی‌عمل، اعتقاد و عدم‌اعتقاد به چیزی، مساوی است. بی‌عمل مؤمن بودن، مساوی است با کافر و منکر بودن»‌ (شریعتی 1358: 169).

۴. هر یک از طرح‌هایی که برای جامعه ارائه می‌شود، مفروضاتی دارند که ریشه‌ی آن‌ها در معرفت یا معرفت‌های خاصی قرار دارد. لذا نظریه‌پرداز اجتماعی برای نقد این طرح‌‌ها که بدیلی برای طرح وی هستند، ناچار است به بنیان‌های معرفتی هر طرح بپردازد و هر یک از این مبانی معرفتی را مورد بحث و بررسی قرار دهد.

۵. معرفت مرجح تعبیری است که به‌گمان‌ام برای تعیین برتری نوع خاصی از معرفت نسبت به دیگر معرفت‌ها در نزد یک متفکر مناسب است. در درس جامعه‌شناسی معرفت برای تعیین چه‌گونگی داوری متفکران اجتماعی درباره‌ی انواع معرفت از این تعبیر بهره می‌گیرم. معرفت مرجح معرفتی است که نظریه‌پرداز در آن کیفیتی ویژه می‌بیند و این معرفتی است که با خصوصیاتی که دارد، در محقق ساختن اهداف و طرحی که او مد نظر دارد، نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند. مثلا، نزد مارکس معرفت مرجح آگاهی طبقاتی طبقه‌ی بالنده است که در نهایت، طبقه‌ی کارگر را به مرحله‌ی آگاهی برای خود می‌رساند. تمام آگاهی‌هایی که در این جهت نقش ایفا کنند، نزد مارکس معرفت مرجح است و تمام آگاهی‌هایی که ضد این جریان عمل کنند، آگاهی کاذب است که باید برملا و نفی شود. مارکس درباره‌ی دین و آثار ادبی و دیگر معرفت‌ها نیز با همین معیار داوری می‌کند.

۶. «روشنفکر امروز دنیای سوم در برابر بزرگان غرب «عقدة حقارت» ندارد، «عقدة غارت» دارد! و این دو یکی نیست. نسل جستجوگر امروز ما، مذهبی را می‌خواهد که او را از این خیرگی و خودباختگی و احساس حقارت در برابر تمدن غرب رهائی بخشد و مردم خود را از یوغ «تمدن مصرفی» تحمیلی آنها –که آزادی اقتصادی و اجتماعی و سیاسی او را از چنگش ربوده‌اند- نجات دهد» (شریعتی 1358: 86).

۷. حجت‌الاسلام دکتر حمید پارسانیا تبیین درون‌مان (درون‌ماندگار) ابن‌خلدون و شریعتی را از واقعه‌ی عاشورا مورد حمله قرار می‌دهد؛ هم‌چنین به یاد داریم که تبیین درون‌مان آیت‌الله صالحی نجف‌آبادی در کتاب شهید جاوید چه اختلافات گسترده‌ای در میان روحانیان در قبل از انقلاب پدید آورد. نقد پارسانیا را به ابن‌خلدون و شریعتی می‌خوانیم: «چهره جدي انحراف و آسيب وقتي ظاهر مي‏شود كه «صورت معنوي» مراسم مورد غفلت قرار گرفته و انكار شود و خطرناك‏تر وقتي است كه نشانه‏ها و ابعاد آسماني و الهي حادثه به عوامل و عناصري طبيعي و مادي تأويل شود. اين گونه از آسيب هنگامي به مراسم راه پيدا مي‏كند كه نگاه تاريخي به حادثه عاشورا نگاهي صرفاً طبيعي و زميني باشد. اولين كسي كه در ميان تاريخ‏نگاران و تحليل‏گران مسلمان از اين زاويه به تحليل واقعه عاشورا پرداخت «ابن خلدون» است… او البته از آن جهت كه يك مسلمان است منكر غيب نيست و ليكن غيبي كه مورد باور اوست به صورتي است كه با قطع نظر از آن نيز مي‏توان سنن و احكام طبيعت و تاريخ را شناخت. ابن خلدون … معتقد است حسين عليه السلام به قصد امر به معروف و نهي از منكر قيام كرد و چون به اين قاعده آگاه نبود كه حاكميت سياسي بر اساس عصبيت عرب متمركز در بني‏اميه، شكل مي‏گيرد،‌ در محاسبه خود خطا كرد (معاذالله). ابن خلدون در نقد خود چهره قدسي حادثه و صورت الهي آن را كه منشأ پيدايش مراسم ديني عاشورا ميباشد،‌ مورد سؤال قرار داده است. تفسير روشنفكرانه دين مي‏كوشد،‌ تا احكام و سنن ديني را در چارچوب ادراك مفهومي روشن نمايد و حقايقي را كه هويتي فرامفهومي داشته باشند،‌ تحمل نمي‏كند. قابل تأمل‏ترين كتابي كه در اين ساليان ـ اواخر دهه 40 شمسي ـ به تفسير روشنفكرانه حادثه عاشورا پرداخت، نوشته كوتاه «حسين وارث آدم» است. رويكرد نويسنده در اين كتاب، همراه با زيبايي و جاذبه ادبي فراواني كه دارد،‌ رويكردي جامعه‏شناختي است. اين نگاه،‌ بقاياي حوادث الهي و مقدس و بستر آداب و سنني را كه ريشه آسماني دارند،‌ ابتدا از مبدأ آسماني آنها مي‏گسلاند و از آن پس براي آن صورت جديدي را كه از محدوده عالم طبيعت فراتر نمي‏رود در نظر مي‏گيرد و اين شيوه عمل با مراسم و آداب ديني، ميراث‏دار همه آموزه‏هاي فرهنگي غرب است» (پارسانيا 1375: 232-222).

۸. «انتقاد می‌کنند که گاهی مسائل شیعی و اسلامی را، توجیهی اجتماعی و طبقاتی می‌کنم، در حالی که فقط و فقط توجیهی الهی دارد. یعنی این درست نیست که می‌گویم: «نهضت اسلام در زمانی پدید آمد که زمان نیازمندش بود و ایرانی و رومی و عرب قرن هفتم بیش از همیشه، و آگاهانه، از تبعیض طبقاتی و استبداد حاکمیت و حکومت و تبعیض نژادی رنج می‌برد و این زمینه، موجب شد تا اسلام در بخش بزرگی از جامعة متمدن آن‌زمان –در نیم‌قرن اول- چنان وسیع و شدید، گسترش یابد…». می‌گویند:‌ این توجیهی مادی است که اسلام را پدیده‌ای اجتماعی و تاریخی بدانی، در صورتی که اسلام پدیده‌ای است از وحی، و نازل شده از آسمان، و گسترش و موفقیتش هم به ارادة خداوند است. و من در اینجا می‌خواهم بگویم که، «پدیدة اجتماعی»، «پدیدة تاریخی» و «ضرورت تاریخی» و «قانون اجتماعی»، با «مشیت الهی» منافاتی ندارد. چرا که بینش اسلامی، بینشی وحدت‌نگر است، و بینشی که هر چه را اجتماعی و قانونی و مادی و اقتصادی است خارج از قلمرو خداوند می‌داند و هر چه را که فقط غیرعادی و غیبی و غیرقانونی و برخلاف اصولی علمی است به خدا منسوب می‌کند، نمی‌تواند بینشی اسلامی باشد، بلکه بینش مذهبی غیراسلامی است» (شریعتی 1358: 134).

۹. آلن سوینگوود در کتاب «تاریخ مختصر تفکر جامعه‌شناختی» (1994) در این باره می‌نویسد: «در نوشته‌های ارسطو، افلاطون، هابز، لاک، و روسو مضامین جامعه‌شناختی پرشماری مربوط به مسائل تمایزیابی اجتماعی، نابرابری، تضاد اجتماعی و انسجام اجتماعی، رشد تقسیم کار و مالکیت خصوصی وجود دارد –اما این، این نظریه‌پردازان را جامعه‌شناس نمی‌سازد. لاک در تحلیل‌اش از مالکیت و تمایزیابی اجتماعی، جامعه‌شنا‌ختی‌تر از ارسطو است؛ روسو در آگاهی‌اش از این‌که جامعه نیازهای پیچیده‌تری را می‌آفریند و لذا انسانیت پیچیده‌‌تر از آن است که در حالت طبیعی یافت شده است، جامعه‌شناختی‌تر از لاک است. با وجود این، فلسفه‌ی پیش از قرن هجدهم به‌قوت تحت تسلط مفهومی ضعیف –نه مفهومی قوی- از امر اجتماعی است: جامعه به‌منزله‌ی ساختار عینی نهادها و فرآیندهای دنیوی تعریف نشده بود، بل‌که محصول نیروهای غیراجتماعی و رضایت ارادی افراد پیشااجتماعی به تشکیل دولت‌های مدرن و التزام سیاسی تعریف شده بود. تأکید بر طبیعت انسان به‌منزله‌ی بنیان جامعه‌ی انسانی و نظم اجتماعی، به دیدگاهی درباره‌ی امر اجتماعی به‌منزله‌ی تجلی فرآیندی فطری فراتاریخی منتهی گشت. هیچ برداشتی از جامعه به‌منزله‌ی ساختاری پیچیده از سطوح متفاوت – اقتصادی، سیاسی، فرهنگی- که در عمل‌کردشان وابسته به قوانین مخصوص و عینی‌اند، وجود نداشت» (Swingewood 1991: 9-10).

۱۰. بعد از مخالفت آقای دکتر مصباحیان با این مدعای من در جلسه‌ی سخن‌رانی و گفت‌وگویی که به‌دنبال آن بین ما صورت گرفت، جست‌وجوی ساده‌ای در اینترنت انجام دادم تا ببینم آیا افراد دیگری نیز چنین استنباطی از آرای شریعتی داشته اند یا نه؟ در یک مورد بحثی مشابه برداشت‌ خودم را یافتم: متین غفاریان (که من ایشان را نمی‌شناسم) در مقاله‌ی «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن » آورده است: «گویا بر سر علی شریعتی دارد همان می‌آید كه دهه‌هایی پیش بر سر مباحث مربوط به نسبت اسلام با علوم انسانی آمد. در طول دهه ۶۰ همگان در پی نسبت‌سنجی اسلام و علوم انسانی بودند. همه درگیر این پرسش كه اسلام با اقتصاد یا جامعه‌شناسی یا روانشناسی چه نسبتی دارد؟ و آیا اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی اسلامی امكانپذیر است یا نه؟ و این پرسش البته از مواریث خود دكتر بود. اكنون پس از سه دهه از مرگ او، این پرسش‌ها دامن او را گرفته است. همه در پی شریعتی جامعه‌شناس، شریعتی دین‌شناس و شریعتی ادیب اند. یا دست‌كم می‌خواهند بدانند از دل آرا و افكار این ایدئولوگ انقلابی، جامعه‌شناسی و ادبیات هم بیرون می‌آید یا نه؟ علی‌الظاهر همان حكمی كه دهه‌ای پیش در باب اسلام و علوم انسانی مدرن صادر شد بر نسبت‌های میان شریعتی و همان علوم هم جاری و ساری است» (غفاریان، «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن»، روزنامه‌ی هم‌میهن، به نقل از سایت آفتاب، 29 خرداد 1386). البته ایشان مشخص نکرده مبنای استنباط‌اش چه بوده است، اما در هر صورت، آن‌جا که می‌گوید «در طول دهه ۶۰ همگان در پی نسبت‌سنجی اسلام و علوم انسانی بودند. همه درگیر این پرسش كه اسلام با اقتصاد یا جامعه‌شناسی یا روانشناسی چه نسبتی دارد؟ و آیا اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی اسلامی امكانپذیر است یا نه؟ و این پرسش البته از مواریث خود دكتر بود»، چنین استنباطی از آرای شریعتی داشته است. در هر حال این موضوع جای آن دارد که مورد بررسی بیش‌تر قرار بگیرد.

پارسانیا، حمید (1375) مقاله‌ی «آسیب‌شناسی مراسم عاشورا» در (1375) بر شطی از حماسه و حضور. نظارت و تدوین مجتبی سلطانی. انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی.

شریعتی، علی (1358) شیعه، م.آ./ 7. تهران: سحاب کتاب، چاپ اول. شریعتی، علی (1379)

اسلام‌شناسی (جلد دوم)، م.آ./17. تهران: نشر قلم، چاپ ششم. غفاریان، متین (1386) «ماجرای شریعتی و علوم اجتماعی مدرن». سایت آفتاب،
http://www.aftabir.com/articles/view/politics/political_science/c1c1182255064_shariati_p1

Swingwood, Alan (1994) A Short History of Sociological Thought. Macmillan. Second Edition.