مدلِ سوسیال دموکراسی شریعتی ۲

محورِ دوم در آرمان‌های شریعتی، برابری است. شریعتی به دورانِ پس از جنگِ جهانیِ دوم تعلق دارد. آن دوره از ساختارِ اقتصادی و روابطِ بین المللیِ خاصی برخوردار بود. شرایطِ داخلیِ ایران در آن دوران نیز پیش از این ترسیم شد. گفتمانِ غالبِ آن روزگار، گفتمانِ چپ و عدالت خواه بود و قدرت مندانِ جهانی نیز مرتب کودتا می‌کردند.

شریعتی از طبقاتِ پایین و از روستا برخاسته بود. او از ابتدا تا انتهای عمرش به ابوذر عشق و علاقه داشت و جهت گیری‌های طبقاتی را در اسلام به وضوح می‌دید. جهت گیریِ عدالت خواهانه و سوسیالیستیِ شریعتی در گفتارش کاملاً آشکار است. اگر چه معتقد بود عدالت و سوسیالیسم انتهای انسان و آخرِ داستانِ او نیست. اما در مجموع شریعتی “مدلِ” خاصی برای عدالتِ اجتماعی ارائه نداده است. بنابر سه دلیلی که در آغازِ این فصل گفته شد، نمی‌توان از درونِ آثارِ شریعتی یک برنامه و مدلِ ویژهٔ اجرایی به دست آورد. او به طورِ عمده به طرحِ جهت گیری‌های اقتصادی پرداخته است. البته آثار و آرای شریعتی مجموعهْ نکاتی دارد که از این مجموعهْ نکات می‌توان استنتاجاتی کرد و به برخی شاخص‌های برجسته و راهنما در آثارِ شریعتی رسید.

در هر حال شریعتی جهت گیریِ سوسیالیستی دارد. اما سوسیالیسم در ادبیاتِ شریعتی، فقط اقتصادی نیست، بلکه یک سوسیالیسمِ فراگیرِ انسانی و اجتماعی است. همانندِ درکی است که ما از “بنی آدم اعضای یکدیگرند” داریم که این درک، نگرشی جمع گرایانه و مبتنی بر احساسِ مسئولیتِ جمعی است که اقبالِ لاهوری آن را یکی از سه پایهٔ حکومتِ الهی می‌داند. او اعتقاد دارد هر حکومتی که سه ویژگیِ “آزادی، مساوات، مسئولیتِ مشترک” را داشته باشد، یک حکومتِ الهی است.

البته در آثارِ شریعتی، به طورِ پراکنده ملاحظات و نکاتی را می‌توان مشاهده کرد که وقتی آنها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، می‌توانیم به جمع بندیِ مشخصی از برخی اصولِ راهنما برسیم و بفهمیم که شریعتی به کدام یک از مدل‌هایی که هم اکنون در جهان وجود دارد، نزدیک‌تر است.

برخی از نکات و شاخص‌هایی که برای طراحیِ مدل و روش به منظورِ دستیابی به برابری و عدالت در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده‌اند، چنین است:

شریعتی اساساً اقتصادگراست و می‌گوید : “سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و محمد مذهب را.”(م. آ ۱۰، ص۷۰). او پیرامونِ آیهٔ “ولو ان اهل القرآن آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض” مباحثی را مطرح می‌کند که بسیار جالب است. همین آیه را مهندس سحابی بیست سال پس از شریعتی، موردِ بحث قرار داد و تقریباً همان رابطه‌ای را که شریعتی بینِ ایمان، تقوا و برکات برقرار کرده بود، مطرح ساخت.

این نگاه، تلقیِ خاصی از اسلام است. یعنی یک نگرشِ مادیِ اقتصادگرا و در واقع دنیاگرا از اسلام ارائه می‌دهد که شبیه نقدِ پروتستان‌ها از کاتولیک‌هاست. این گرایش در مهندس بازرگان در اوج قرار دارد. کتابِ “کار یا پراگماتیسم در اسلام”، نوشتهٔ مهندس بازرگان شاهدِ این مدعاست. در بینشِ شریعتی نیز این نگرش وجود دارد. او می‌گوید :

سپس در تفسیرِ آیه‌ای که آمد، می‌گوید:

شریعتی به رابطه‌ای متقابل و دیالکتیکی بینِ استقلالِ اقتصادی، سیاسی، و معنوی اعتقاد دارد. وی در این باره می‌گوید:

ما تا احساسِ شخصیت نکنیم، تولید نمی‌کنیم و درآمدِ سرانهِ مان بالا نمی‌رود و برعکس، تا تولید نکنیم، احساسِ شخصیت نمی‌کنیم. شریعتی در کتاب “یک جلوش تا بی‌نهایت صفرها ” می‌گوید : “ انسان وقتی فقیر می‌شه، خوبی‌هاش هم حقیر می‌شه”. و نیز می‌گوید:

یعنی با پهلوان بازی‌های توخالیِ سیاسی نمی‌توان ادعای استقلالِ سیاسی کرد. به طورِ حتم باید بُن مایه‌ها و پشتوانه‌های اقتصادی وجود داشته باشد. او می‌گوید:

شریعتی یک آرمان و تعدادی نظریه مطرح کرده، اما به مدل و برنامه کمتر پرداخته است. با توجه به سه لایهٔ “ آرمان، نظریه و برنامه”، نکته‌هایی که به آنها اشاره می‌گردد، در شمارِ نظریه‌های شریعتی است که اگر آنها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، شاید ما را به ترسیمی اجمالی از یک مدل برساند.

شریعتی در جایی می‌گوید :

شریعتی با تمرکزِ دولتی و تمرکزِ مالکیت در دولت موافق نیست. او به طورِ کامل دولتِ بوروکراتیک را نقد می‌کند. او در نقدی که به بلوکِ شرق دارد این مضمون را بارها تکرار می‌نماید و می‌گوید:

هم‌چنین می‌گوید :

شریعتی به نفیِ مالکیتِ منابعِ تولید معتقد است. در مجموعه آثارِ ۱۰، ص۱۱۰ در موضوع اموالِ شیاع حدیثی معروف را نقل می‌کند که : “ الناس شرکاء فی الثلاث، الماء و الکلاء و النار” و می‌گوید:

چند سطر بعد، صفحهٔ ۱۱۲، می‌گوید : “ آیا اینها نفیِ مطلقِ مالکیتِ خصوصی بر منابعِ تولید یا سرمایه نیست؟”. این هم ایده‌ای است که در آثارِ شریعتی وجود دارد.

نظریهٔ دیگرِ او، مالکیت بر اساسِ کار است. او با نقلِ آیهٔ “ لرجال نصیب مما اکتسبوا و لنساء نصیب مما اکتسبن” از سورهٔ نساء می‌گوید:

در همین کتاب نیز دربارهٔ احادیثی که حرمتِ مالکیت را مطرح کرده‌اند، توضیح می‌دهد و می‌گوید:

شریعتی این جملهٔ پیغمبر را در حجة الوداع نقل می‌کند که:

شریعتی زهدِ فردی، و تولید و اقتصادگرایی جمعی را متفاوت می‌داند و اعتقاد دارد که این دو را باید به طورِ کامل از یکدیگر تفکیک کرد. این نکته نشان دهندهٔ ژرف نگری و واقع گراییِ شریعتی است. او می‌گوید:

شریعتی بینشِ تولیدگرا و رفاه گرای اجتماعی دارد. بر همین اساس او به مسلمانانِ هند، عراق و سیاه پوستانِ آمریکا در مجموعه آثارِ ۱۰، ص۲۱ انتقاد می‌کند. او به مسلمانانِ هند انتقاد می‌کند که با ورودِ استعمارِ انگلیس آنها خود را کنار کشیدند و از سیستمِ آموزشی و اقتصادیِ جدید پرهیز کردند. در نتیجه به شدت فقیر شدند و از گردونه خارج گشتند. همین انتقاد را به شیعیانِ عراق دارد و می‌گوید:

به سیاهانِ آمریکا نیز انتقاد می‌کند (بینشِ شریعتی در اینجا تحققی و بسیار دقیق است و مانندِ یک کارشناسِ اقتصاد جهت گیری می‌کند) و می‌گوید:

شریعتی در عرصهٔ اقتصادی دارای نوعی واقع گرایی و عینی گرایی است. او معتقد است ما در شرایطِ اقتصادیِ موجود نمی‌توانیم اتوپیایی عمل کنیم. این نکته‌ای است که هم در داخل و هم در سطحِ بین المللی کاربرد دارد.

او از خود، در مجموعه آثارِ ۱۰، مثالی می‌آورد:

چند سطر پایین‌تر می‌گوید :

کمی بعد می‌گوید :

باز چند خط بعد ادامه می‌دهد :

هدف از نقلِ این سخنان از شریعتی، نشان دادنِ این مطلب است که او به رغمِ آرمان گراییِ فکری و روحیِ‌اش، در عمل، واقع گرا بود.

نسلِ ما در اوایلِ انقلاب به یک آرمان گراییِ مطلق رسید، که به نظر می‌رسد بیش‌تر اقتضای سنی‌اش بود تا اقتضای فکری‌اش. شریعتی با وجودِ آرمان گراییِ قوی، وقتی به عرصهٔ عمل و واقعیات وارد می‌شود، می‌گوید من باید در همین سیستم کار کنم. اگر این نگاه در وزارتِ بازرگانی، وزارتِ اقتصاد، و دولتی که قصد دارد با جهانِ کنونی داد و ستدِ سیاسی و اقتصادی کند، وارد شود، به طورِ قطع راه گشا و برنامه دهنده خواهد بود و از آرمان گرایی‌های ذهنی، افراطی و رمانتیک دور خواهد شد.

مهندس سحابی می‌گفت : اوایلِ انقلاب، ایران وام‌هایی را که باید چندین ساله پس می‌داد، همه را یکجا مسترد کرد. در همان هنگام برخی نشریاتِ جهانی نوشتند که طلبکاران که اصلاً گرفتنِ طلب‌هایشان از رژیمِ شاه را از حکومتِ جدید دشوار می‌دانستند، پس از این کار از خوشحالی بالا و پایین می‌پریدند و می‌گفتند که ما با چه آدم‌هایی مواجهیم. آنها وامی را که می‌توانستند چندین ساله بدهند، یک جا به ما پس دادند ! نکاتی که از شریعتی مبنی بر این‌که در هر وضعیت با قواعدِ همان وضعیت باید عمل کرد، نقل کردیم، بیان گرِ یک نگاِه واقع گراست و نگاهی که بر اساسِ آن وام‌ها یکجا پس داده می‌شود هم، یک نگاهِ ذهنی و پرت با ادعای انقلابی است.

تکیه بر تولیدگرایی و مصرفِ کم و نگاه به مدلِ ژاپن، اگر چه مدلِ آرمانیِ شریعتی نبود اما برای او جاذبه‌ای ویژه داشت، نکتهٔ بعدی است. او از این نوع اقتصاد چند نمونه ذکر می‌کند. وی می‌گوید :

چند سطر بعد ادامه می‌دهد :

ساده گرایی که هم اکنون در نظریاتِ توسعهٔ اقتصادیِ ایران به عنوانِ کم کردنِ مصرف، ساده کردنِ دولت و جلوگیری از ریخت و پاش‌های دولتی به عنوانِ یک راهکار مطرح می‌شود، هم‌چون رگه‌ای در آثارِ شریعتی قابلِ مشاهده است. وقتی زهد و معنویت گرایی واردِ اقتصاد می‌شود، تولید می‌کند ولی ساده زیست و کم مصرف است. این نکته در فرهنگِ پروتستانی نیز وجود دارد. او می‌گوید:

وی هم چنان بر تولید، کم کردنِ مصرف و لزومِ استقلالِ اقتصادی تاکید می‌کند. او می‌گوید :

بعد می‌گوید :

افرادی که برای کار به ژاپن رفته‌اند هم این موضوع را تایید می‌کنند و معتقدند کارفرمای ژاپنی رابطه‌ای عاطفی‌تر با کارگرِ خود برقرار می‌کند. هم‌چنین نقل کرده‌اند، یک کارخانه ( اگر اشتباه نکنم، کارخانهٔ هیتاچی ) بعد از ورشکستگی تا زمانی که برای همهٔ کارگرهایش در جای دیگر کار پیدا نکرده بود آنها را بیکار نکرد. این، نوعی فرهنگِ معنوی و زهد است که به عرصهٔ اقتصاد وارد شده است. باز می‌گوید :

شریعتی اشاره‌ای هم به بورژوازیِ ملی دارد و می‌گوید:

البته تحلیلِ شریعتی مربوط به دههٔ پنجاه است. در دهه‌های اخیر این وضعیت تغییر کرده است. وی سپس تفاوتِ بورژوازی‌ها را بیان می‌کند و می‌گوید که بورژوازیِ فرانسه، نوگرا بود، در حالی که بورژوازیِ ما، سنتی و کلاسیک است.

این نکته را نیز به صورتِ رگه‌هایی در آثارِ شریعتی می‌توان دید.

شریعتی معتقد است که اقتصاد‌های جهشی در آسیا زیاد هستند و شاید منظورِ او، ببرهای جنوبِ شرقیِ آسیا باشند. وی می‌گوید:

در دورانِ شریعتی دو بلوکِ شرق و غرب وجود داشت، اما او معتقد بود که ما باید در دنیا به قبلهٔ خودمان نماز بگذاریم و به درون نگاه کنیم. می‌گوید :

شریعتی مدلِ ویژه و خاصی ارائه نداده است، اگر چه آرای او حاویِ یک جهت گیریِ سوسیالیستی است. البته باید توجه داشت که او از سوسیالیسم فقط یک تلقیِ اقتصادی ندارد. شریعتی، از یک سو به سوسیالیسم اعتقاد دارد و از دیگر سو دولتی کردن و تمامِ ثروت و سرمایه به دستِ دولت سپردن را هم نقد کرده است.

شاید سمت و سویی که از مجموعهٔ شاخص‌های موردِ نظرِ شریعتی می‌توان ارائه داد، مدلِ سوسیال ـ دموکراسی باشد. اگر نکته‌هایی را که شریعتی مطرح کرده است کنارِ یکدیگر بگذاریم، به یک اقتصادِ مختلط با برنامه ریزیِ دولتی نزدیک‌تر می‌شویم. شاید در این روش، تعاونی‌ها از اهمیتِ بیشتری برخوردار باشند، زیرا تعاونی‌ها نه دولتی هستند و نه خصوصی و سرمایه سالار.

در موردِ شکل و مدلِ موردِ نظرِ او هم شاید بتوان در شرایطی پیشرفته‌تر، از الگوی “دولت ـ رفاه” استفاده کرد. البته اکنون این الگو برای ما نمونه‌ای آرمانی است. با شرایطِ اجتماعی ـ سیاسیِ کنونی و بویژه با نفتی بودنِ اقتصادِ مان، به دولتی متمرکز، برنامه ریز و مقتدر در عرصهٔ اقتصاد نیاز داریم. شریعتی از اقتصادِ کاملاً دولتی نیز دفاع نمی‌کند. به طورِ طبیعی با این گرایش باید به سمتِ یک اقتصادِ مختلط رفت. گرایشِ شریعتی به درون و توسعهٔ درون زا و نگاهِ او تولیدی همراه با جهت گیری به نفعِ فقراست. اگر این اجزا و شاخص‌ها را کنارِ یکدیگر بگذاریم، در مجموع به توسعه‌ای تولیدی، درون زا و متوازن می‌رسیم؛ توسعه‌ای که گرایشِ آن به نفعِ فقراست.

این بحث از بخش‌های نا تمامِ آرای شریعتی است. اگر شریعتی زنده می‌ماند و با مسائلِ اجرایی برخورد می‌کرد، با تکیه بر نبوغ‌اش شاید نکته‌های بیشتری را می‌توانست روشن کند. استنباطِ ما از مدلِ شریعتی و طرحِ عنوانِ سوسیال ـ دموکراسی برای آن، با الهام از برخی “جهت گیری‌ها ” و بعضی “شاخص‌ها ”ی مطرح شده از سوی شریعتی صورت گرفته است. دربارهٔ این استنباط می‌توان بحث‌های بیشتری انجام داد. هم چنان که در رابطه با الگو و مدلِ سوسیال ـ دموکراسی نیز می‌توان و می‌بایست در آینده بحث‌های مفصل‌تر و دقیق‌تری درگیرد. اما همین جا باید بر یک نکته تصریح نمود و آن این‌که تعبیرِ “سوسیال ـ دموکراسی” بیش‌تر بارِ نظری و محتوایی دارد و نباید اذهان متوجه و معطوف به احزابِ سوسیال دموکراتِ اروپا که دارای پیشینه و رفتار و عملکردِ خاصی هستند، بشود.

آثار و آرای نا تمامِ شریعتی شاملِ نظریه پردازی‌ها، سخنانِ فلسفی، کلی و آرمانی ولی بدونِ الگویِ او، ناتمام ماندنِ یک بحثِ کلان یا گذرا برخورد کردنِ با آن و… می‌شود. چگونه ناتمام‌ها را می‌توان کامل کرد ؟ این نکته یکی از چالش‌های موجود بینِ موافقان و مخالفانِ شریعتی است.

بعضی با انتخابِ یک جمله و پاراگراف، نظرِ شریعتی را از دیدِ خود تمام می‌کنند و سپس به نقدِ آن می‌پردازند ( در این رابطه می‌توان از دموکراسیِ متعهد مثال زد. هم‌چنین برخی از دوستدارانِ شریعتی به شدت گرایشِ انحصاریِ عرفانی و کویری دارند. ) در حالی که شریعتی به هیچ وجه نمی‌خواست سه ضلعِ آرمانیِ خود را از هم جدا کند. در مواردی که سخن و منطقِ شریعتی نا تمام مانده یا جاهایی که فلسفه به نظریه یا نظریه به مدل تبدیل نشده است، یک راهِ حل این است ( و متاسفانه الان برخی از منتقدانِ شریعتی به طورِ غیرِ منصفانه‌ای این کار را می‌کنند. ) که یک تکه را بگیریم و نظریهٔ ناتمام را با طرحِ مباحث و جملاتی از خودمان تمام کنیم و کاری نداشته باشیم که آیا این مباحث و جملات با اجزای قبلیِ اندیشهٔ او تطبیق دارد یا نه. پس یکی از نکاتی که در آرای شریعتی باید به آن توجه کرد، چگونگیِ تمام کردنِ آرای نا تمامِ شریعتی است.

برای تمام کردن ـ نه بازخوانی بلکه همان بازگوییِ ـ آرای ناتمامِ شریعتی، باید بینِ ضلعِ نهایی که نزدِ خودمان استنباط می‌کنیم و ارجاعاتی که به سخنانِ شریعتی می‌دهیم با معرفت شناسیِ شریعتی، انسان شناسی، جامعه شناسی و آرمان‌های شریعتی هم خوانی وجود داشته باشد. در غیرِ این صورت ترسیم و امتدادِ برخی اضلاعِ هندسهٔ اندیشهٔ شریعتی در جهتی مغایر با درون مایه و مُحکماتِ آرای او، نه منطقی، نه منصفانه و نه جوانمردانه است. پس در بازگوییِ آرای شریعتی، باید دقت کرد که ضلعِ افزوده شده با جنبه‌های دیگرِ اندیشهٔ او هماهنگ باشد.

یکی از آرمان‌های مهمِ سه گانهٔ شریعتی آزادی است. از نظرِ شریعتی آرمانِ آزادی از آزادی‌های سیاسی ـ اجتماعی تا آزادی در انتخابِ الگوهای مختلفِ زیست و در نهایت رهاییِ انسان که اوجِ آزادی است و تا تحققِ یک اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم و فلاحِ فردی امتداد دارد. آزادی‌های اجتماعی یا عدالتِ اقتصادی را می‌توان امری اجتماعی به حساب آورد، اما فلاح امری جمعی نیست. فلاح، آرمانی فردی است و کسی که به آن معتقد باشد به طورِ قطع به اندیویدوآلیسمِ ماورای سوسیالیسم نیز اعتقاد دارد. در این بحث بیش‌تر از زاویهٔ روش، سیستم و برنامه به مساله نگاه می‌شود.

از بحث‌هایی که باید به عنوانِ مَدخلی مهم به آن پرداخت این است که، آیا شریعتی خواهانِ حکومتِ دینی، مذهبی و حکومتِ اسلامی بود یا نه ؟ پرسشِ دیگر این است که شریعتی به چه الگو یا روش و نظامِ سیاسی معتقد بود ؟ آیا او شاخص‌هایی را بیان کرده است که بتوان بر اساسِ آنها به روش و سیستمِ موردِ نظرِ وی رسید ؟ همین مساله را در امورِ اجتماعی و فرهنگی، روابطِ بین الملل و نوعِ نگاه و برخوردِ او با غرب نیز می‌توان موردِ بررسی قرار داد.

در بحثِ روش و الگو باید بررسی نمود که اگر شریعتی یا دستگاهِ فکریِ مشابهِ او حکومت را در دست می‌گرفت، چگونه با غرب برخورد می‌کرد. ردپا و شاخص‌هایی برای پاسخ به این پرسش‌ها را می‌توان در آثارِ شریعتی مشاهده کرد. هم‌چنین نکته‌ای دیگر به نامِ دموکراسیِ متعهد و رهبریِ موقتِ انقلابی نیز مطرح است که در واقع به بحثِ الگوی سیاسیِ شریعتی مربوط می‌شود. این بحث یک “پاورقی” است که هم اکنون به “متن” تبدیل شده است که در انتهای همین محور به آن خواهیم پرداخت. موضوعِ نخست در این محور، بحثِ حکومتِِ دینی است.

شریعتی در این باره، مستقیم، صریح و کامل سخن نگفته است. اما از آثارش می‌توان نظرِ او را استنباط کرد. برداشتِ نهاییِ من این است که شریعتی از اساس خواهانِ حکومتِ دینی نبود. اما در ابتدا باید حکومتِ دینی را تعریف کرد. تعریف نیز باید در یک رابطهٔ بین الاذهانی قابلِ فهم باشد و نمی‌توان من درآوردی و مِن عِندی هر چیز را تعریف کرد. وقتی تعبیر و اصطلاحِ “حکومتِ دینی” را به کار می‌بریم، این حکومت سه مولفه و شاخصه دارد :

نخستین مولفهٔ حکومتِ دینی به نوعی کسبِ مشروعیت از خداوند می‌باشد. در این نوع حکومت منبعِ مشروعیت خارج از دستِ مردم و وابسته به دین، خدا و پیغمبر است. در بینشِ حکومتِ سلطنتی نیز این نکته وجود دارد. در قانونِ اساسیِ مشروطه و هم‌چنین در زمانِ شاه هم چنین تعبیر می‌شد که : “سلطنت موهبتی است الهی که از طرفِ مردم به پادشاه تفویض می‌شود.” با مسالهٔ “تنفیذ” که در قانونِ اساسیِ کنونی آمده نیز به نوعی تلاش شده است تا رای مردم و منبعِ مشروعیتِ الهی در کنارِ یکدیگر قرار گیرند. در هر حال یکی از مبانیِ حکومتِ دینی این است که منشا اصلیِ مشروعیت، خداوند است.

یکی دیگر از مبانیِ حکومتِ دینی این است که این نوع حکومت متصدیِ اجرای احکامِ دینی می‌باشد. به حکومتی که داعیهٔ اجرای دین و احکامِ دینی را ندارد، اگر چه در کشورهای اسلامی مانندِ حکومتِ مصر و … حضور داشته باشند، حکومتِ دینی گفته نمی‌شود. حاکمیتِ کنونیِ ایران و هم‌چنین دوره‌هایی از حکومتِ صفویه یا عثمانیه در یک رابطهٔ بین الاذهانی حکومتِ دینی نام می‌گیرند. البته این اطلاق بدین معنا نیست که ـ به اعتقادِ ما ـ آنها واقعاً حکومت‌های دینی هستند. پس خصیصهٔ دیگرِ حکومتِ دینی، داشتنِ داعیهٔ اجرای شریعت و احکامِ دینی است و اگر چنین ادعایی وجود نداشته باشد، دیگر به آن حکومت، صفتِ دینی اطلاق نمی‌شود.

ویژگیِ سوم ( که می‌تواند نتیجهٔ عملیِ حکومتِ دینی باشد ) این است که حکومتِ دینی معمولاً حکومتِ روحانیان است. به طورِ طبیعی وقتی حکومت خود را متصدیِ اجرای شریعت و احکامِ الهی می‌داند، روحانیان که متولیِ فهم و تفسیرِ احکامِ آن دین هستند، خود به خود مرجعِ تشخیص و تصویب و اجرای آن احکام نیز می‌شوند. در قرونِ وسطی و در حکومت‌های مدعیِ اسلام نیز این گونه بوده است.

این سه ویژگی مشخصاتِ سازندهٔ حکومتِ دینی هستند و منبعِ مشروعیتِ خود را به خداوند، متونِ مقدس، دین و پیغمبر مرتبط می‌سازند.

این نوع حکومت خود را متصدیِ اجرای احکام می‌داند و معمولاً قدرت‌مندان و دولت‌مردان‌اش روحانی هستند ( البته این سخن کلی است، جبری نیست. ) در حالی که هیچ کدام از این سه ویژگی در آثارِ شریعتی وجود ندارد. استاد عبیدی ـ استادِ دانشگاهِ جواهر لعل نهرو ـ که با افکارِ شریعتی آشناست، در کتابِ “شریعتی در جهان” که آقای حمید احمدی آن را گردآورده است، نیز همین استنباط را دارد. او می‌گوید:

او هم‌چنین می‌گوید :

استنباطِ اینجانب بر اساسِ تعریفی بود که از حکومتِ دینی ارائه شد. اما اگر تعریفی دیگر از حکومتِ دینی ارائه شود و به هر حکومتِ آرمان گرا و ارزشی اطلاق گردد، در این صورت حداکثر حکومتِ موردِ نظرِ شریعتی، حکومتی آرمان گراست.

یک منبعِ مهم که در آثارِ شریعتی می‌توان به آن استناد کرد، موضوعی است با عنوانِ “ ایدئولوژی یا نظام یا سیستم و عقاید و احکام”. او می‌گوید :

به نظرِ شریعتی احکام و شریعت بر دو قسم است. بخشی که مربوط به “انسان و هستی” می‌باشد، ثابت است. اما بخش‌هایی که به رابطهٔ “ انسان و انسان” و “ انسان و اجتماع” باز می‌گردد چون جنس، نوع و ماهیتِ آنها متغیر است، هیچ حکمِ ثابتی را نمی‌پذیرد. این گفته، سخنی نیست که شریعتی آن را ابداع کرده باشد. پیش از او کسانی دیگر نیز این موضوع را مطرح کرده بودند. ولی الله دهلوی چنین می‌اندیشیده است. اقبال لاهوری نیز از او الهام گرفته است. شاید شریعتی هم تحتِ تاثیرِ اقبال این نظر را پذیرفته باشد.

از این رو هر کس که با نگاهِ نو اندیشانهٔ دینی به مذهب بنگرد به همین نقطه می‌رسد، چنان که دکتر سروش نیز به این نقطه رسیده است. بر اساسِ این نگرش، ما اقتصادِ اسلامی، حقوقِ اسلامی و … نداریم. یعنی شریعت در دیدگاهِ اقبال لاهوری، دهلوی و شریعتی، مرحله‌ای ـ منطقه‌ای است و در بخشِ اجتماعی، اقتصادی، حقوقی و… احکام، شأنِ فراتاریخی ندارند. همهٔ این احکام شأنِ تاریخی دارند و ما فقط می‌توانیم از آنها جهت و الهام بگیریم، نه فرم و قالب.

بر این اساس فقط با همان تسامحی که از معماریِ اسلامی (در حالی که اسلام از خود معماریِ خاصی ندارد) سخن می‌گوییم، از اقتصادِ اسلامی نیز می‌توانیم یاد کنیم. برای نمونه در قرآن هیچ گونه مدلِ سیاسیِ خاصی وجود ندارد. در طولِ تاریخ، همهٔ دعوای شیعه و سنی دربارهٔ همین مساله بوده است. مسلمان‌ها هم در طولِ تاریخ با قالب‌ها و شکل‌های متفاوتی مانند “ امپراتوری”، “ امارت” و “مشروطهٔ” سلطنتی کنار آمده‌اند. هم اکنون نیز شکلِ “جمهوری” را برای حکومت برگزیده‌اند. مسلمان‌ها مدل‌های مختلفِ بشری را گرفته و استفاده کرده‌اند و جهت گیری‌هایِشان را نیز با تغییرات و رِفُرم‌هایی در این مدل‌ها عرضه نموده‌اند. قرآن فقط جهت گیری‌ها را نشان می‌دهد. ما حتی فلسفهٔ اسلامی نداریم، بلکه جهت‌گیری‌های عمومیِ هستی نگرانه داریم.

این مضامین را در دستگاه‌های فلسفیِ هر عصر و دوره‌ای می‌توان بیان کرد. برای نمونه در یک دوره، سرمشقِ غالب، دستگاهِ فلسفهٔ یونانی بود. همهٔ مفاهیمِ موردِ نظرِ خود را در آن قالب مطرح می‌کردند که آن قالب نیز خود مُلهِم از هیئتِ بَطْلَمیوسی بود. اما وقتی هیئتِ بطلمیوسی فرو ریخت، آن دستگاه نیز شکست و مفاهیمِ فلسفی در قالبی تازه ارائه شدند.

قرآن به عنوانِ یک متنِ مرجع، همیشه موردِ ارجاع قرار گرفته است. اما در کنارِ آن، متونی دیگر هم با ارجاع به مرجعِ اصلی نوشته شده‌اند. به این ترتیب در کنارِ قرآن متن‌هایی مانند مثنوی، کتاب‌های بوعلی سینا و کتاب‌های گوناگونِ دیگر در زمینهٔ ادبیات و داستان و… به وجود آمده‌اند. در کنارِ متنِ مرجع و مقدس، همیشه مداری فرهنگی و متنوع وجود داشته است که بسیاری از آنها دوره‌ای و عصری بوده‌اند.

با توجه به این نظر که در احکام و امورِ اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی و… ثبات وجود ندارد تا حکومتِ دینی خود را متصدی اجرای احکامِ آن بداند، شریعتی و دیگر معتقدان به این نظریه به حکومتِ دینی اعتقاد ندارند. برخی از نوگرایانِ دینی که بیش‌تر متشرع هستند، مانندِ مهندس بازرگان و طیفِ او، دیدی حداقلی نسبت به این موضوع دارند. آنها می‌گویند در قرآن درصدی بسیار محدود از آیات مربوط به احکام است ( آنها به احادیث هم زیاد کار ندارند. ). به همین دلیل معتقدند که فقط باید همان مقدار را رعایت کرد و جز این محدودهٔ اندک و انگشت شمار، همهٔ مسائل، عقلی و عرفی هستند. آنها نگاهی حداقلی دارند. بر این اساس قوانینی که تصویب می‌شود فقط باید مغایرِ این حداقل نباشد، همین و بس. بجز این گرایش، عمومِ نوگرایانِ دینی معتقدند که پیش نویسِ مدون و از قبل طراحی شده‌ای که موظف به اجرای آن باشیم، وجود ندارد. با نبودنِ این پایه، حکومتِ دینی از اساس بی‌معنی است.

با مقداری تعمق در این اندیشه، آشکار می‌گردد که از این تفکر، شریعت گرایی به این مفهوم که یک پیش نویسِ از قبل طراحی شده وجود دارد ( آیا در این پیش نویس می‌توان اجتهاد کرد یا نه، مساله‌ای ثانوی است ) تولید نمی‌شود. توهمی در دههٔ پنجاه حتی در میانِ بخشی از نیروهای میانسال و جوانِ نوگرای دینی وجود داشت و آن توهمِ تدوینِ ایدئولوژی بود.

این گرایش معتقد بود که در ایدئولوژیِ ما قواعد و قوانینی وجود دارد که به همهٔ مسائلِ اجرایی و اجتماعی پاسخ می‌دهد. فقط ما این اصول و قواعد را نمی‌شناسیم. ده، پانزده قرن این اصول خاک خورده‌اند. حال ما باید این اصول را استخراج کنیم و برنامه‌هایِمان را بر اساسِ آنها تنظیم نماییم. حتی روشنفکرانی چون ابوذر ورداسبی، تواناییان فرد و… از جمله افرادی بودند که قصد داشتند پاسخ به مسالهٔ مالکیت و ملک داری و… را از درونِ دین به دست آورند. این گرایش در شریعتی و بازرگان به شکلِ رگه‌ای بسیار خفیف وجود دارد، اما وجهِ غالبِ شان نیست، زیرا آنها از اساس شریعت گرا و پیش نویس گرا نیستند. اسلامِ اینان اسلامی الهام بخش است که جهت‌هایشان را از آن می‌گیرند. اقبال به روشنی و با صراحت در “ احیای فکرِ دینی” می‌گوید هر حکومتی که به “آزادی، مساوات و مسئولیتِ مشترک” اعتقاد داشته باشد، حکومتی الهی است. او تنها یک جهت گیریِ آرمانی و کلی را مطرح می‌کند. در اصل شریعت گرا نیست.

دِهلوی در این باره بسیار جزئی و مشخص بحث کرده است. او معتقد است محمد اگر به جای عربستان در هندوستان مبعوث می‌شد، سیستمِ اجراییِ دیگری با خود می‌آورد که در این صورت سیستمِ او نه تنها مرحله‌ای بلکه منطقه‌ای نیز می‌شد. این سخن بدین معنی است که اگر پیامبر در هندوستان مبعوث می‌شد، شاید به جای مراسمِ حج، که یکی از زیباترین شعائر و عباداتِ جمعیِ مسلمانان در دنیاست، مراسمِ رودخانهٔ گَنگ را تغییر و تحول می‌داد و ایده‌های خویش را در آن قالب می‌ریخت. وقتی این نگرش حتی به این موارد نیز سرایت می‌کند، تاثیرِ آن در برداشت‌های اقتصادی و اجتماعی قطعی و مسلم است.

هیچ نوگرای دینی پایه‌ای را که منبعِ مشروعیتِ قدرت را خداوند بداند، قبول ندارد. اقبال، بازرگان، طالقانی، شریعتی و سروشِ کنونی هیچ کدام از آنها منبعِ مشروعیتِ قدرت را خارج از انسان‌ها و مردم نمی‌دانند، چون اساساً تحققِ چنین منبعِ بیرونی برای مشروعیت در زمانِ حاضر امکان پذیر نیست. زیرا هم اکنون به هیچ کس وحی نمی‌شود تا منبعِ مشروعیت‌اش را از آنجا کسب کند.

تنها جایی که شریعتی با صراحت دربارهٔ حکومتِ مذهبی صحبت کرده است، در مقاله‌ای کوتاه با نامِ “توین بی‌  تمدن ـ مذهب” است که می‌گوید:

البته در اینجا شکلِ آرمانی را مطرح می‌کند، نه شکلِ واقعی را، چون در تاریخ یک طبقهٔ رسمیِ متولیِ دین، وجود داشته است.

بنابراین با نفیِ واسطه میانِ خدا و انسان، نفیِ وجودِ متولیِ رسمی در دین، نفیِ احکامِ ثابت و جاودانه و نفیِ حکومتِ طبقهٔ روحانی؛ شریعتی از اساس به حکومتِ دینی اعتقاد ندارد. این مقوله، در محورِ روش و الگو، قابلِ طرح است. در اینجا نظر و روشِ شریعتی را از طریقِ برهانِ خلف می‌توان استخراج کرد و دریافت که او طرفدار و مروجِ چه نوع حکومت‌ها یا روش‌هایی نیست.

هم‌چنین شریعتی می‌گوید :

بدین ترتیب از مبانیِ انسان‌شناسی، جهان‌بینی، معرفت‌شناسی و حتی فلسفهٔ سیاسیِ شریعتی، حکومتِ مذهبی استنتاج نمی‌شود. پس از این مقدمه واردِ محتوای بخشِ سیاسی و آرمانِ آزادی می‌شویم تا ببینیم در نگرشِ سیاسیِ شریعتی چه شاخص‌ها و نکاتی وجود دارد.