مبارزی در جست‌وجوی ناکجاآباد
فهم و تحلیل آرای متفکران کار بسیار ظریف و پیچیده‌یی است. در انجام این کار لازم است به نقش و جایگاه چهار مولفه، یعنی «زمینه تاریخی – اجتماعی»، «مولف» (متفکر)، «متن» و «مفسر» (مخاطب)، و نیز رابطه بین آنها توجه شود. پل ریکور، متاله و اندیشه‌شناس برجسته، با تلفیق تبیین و تفسیر متن و مقوله «دنیای متن» چشم‌اندازهای بدیعی برای فهم بهتر متون و آرا ارائه کرده است. «دنیای متن»، به این معنی است که در یک متن، دنیایی برای ما ترسیم شده است که متفکر با مخاطبانش در بطن آن سخن گفته است. اما، چنین «دنیایی» اکنون دیگر برای ما وجود ندارد و ما نمی‌توانیم «در آن» باشیم و مخاطب نویسنده یا متفکر باشیم. «متن» شریعتی معطوف به شرایط زمانی و مکانی‌ای است که وی در آن سخن گفته است. توجه به این موضوع از جهت دیگری هم مهم است، و آن‌هم مساله استفاده از واژه «عقیده» (به معنای باورهای جزمی) در شرح آرای متفکران است. این کار در فهم آرای متفکران به طور اعم، و در فهم آرای شریعتی به طور اخص خطا است. یک متفکر «عقاید» خاص خود را بیان نکرده است. «تفکر» با عقیده یکی نیست و متفکران بزرگ و تاثیرگذار نه «عقیده» بلکه یک «فکر» را به معنای فهمی از امور و نیز پاسخی برای پرسش «چگونه زیستن» و «چه باید کرد؟» ارائه داده‌اند. در همین رابطه، ک. اسکینر، اندیشه شناس برجسته دیگر، از اهمیت فهم «قصد نویسنده» از گفتن آنچه که گفته و نیز «مجادلات فکری زمانه او» برای فهم درست یک فکر سخن گفته است. بنابراین صرف دریافت‌های شخصی از افکار یک متفکر و سپس قضاوت و نقد آن نمی‌تواند مفید باشد، مگر اینکه اصول فهم اندیشه را رعایت کند. نه آرای متفکر «عقاید»اند، و نه مفسر یا خواننده آن آرا مدرک مختار آنها.
حیات فکری شریعتی از نیمه دهه 30 تا نیمه دهه 50 با محدودیت‌ها و محظورات فراوان همراه بود. ایران دهه 40 بعد از دو تجربه تاریخی مشروطه و نهضت ملی با کودتای 1332 در شرایط سرکوب خشن و بحران‌های اجتماعی بسیار به سر می‌برد. این دوران با دهه 60 قرن بیستم که دوران جنگ‌های استعماری و جنبش‌های ضداستعماری در الجزایر، ویتنام و فلسطین بود، همزمان شد. با بروز بحران مشروعیت در دولت‌های پس از جنگ در اروپا و درگیری آنها با جنبش‌های رهایی‌بخش در جوامع مستعمره و نیز بروز تنش سیاسی میان دو اردوگاه سوسیالیستی و سرمایه‌داری، فضای سیاسی خاصی شکل گرفت. کشورهای اروپایی عرصه رقابت‌های فکری و ایدئولوژیک بین لیبرالیسم و سوسیالیسم و اگزیستانسیالیسم بود و در جهان تحت‌سلطه نیز مکاتب و جریان‌های فکری مختلفی برای مبارزه و رهایی شکل گرفته بود. اگر ربع آخر قرن نوزده (fin de siècle)، عصر ایدئولوژی‌های رقیب در وضعیت بحرانی اروپا بود، از دهه 60 تا 80 قرن بیستم دوران ایدئولوژی‌های رهایی‌بخش در جهان مستعمره شده بود. در این میان، «الهیات رهایی‌بخش» به عنوان اندیشه مقاومت و رهایی در کشورهای امریکای لاتین و در ایران وارد عرصه تفکر و مبارزه علیه سلطه و سرکوب شد. در ایران، علی شریعتی از یک‌سو با «وضعیت استعماری» که از حدود یک قرن پیش از وی بر عالم زندگی ایرانیان حاکم بود و وجهی سنگین بر سلطه‌ورزی پایدار استبداد ایرانی – ایلاتی افزوده بود، مواجه بود و از سوی دیگری، میراث فکری معطوف به رهایی را پیش از خود داشت. زمانه او عصر سلطه چهار سر «استعمار و استثمار و استبداد، استحمار» بود که هر سر موید سر دیگر بود و قفسی مخوف ساخته بود که مردم ایران هم در آن بودند و هم آن را بر دوش می‌کشیدند.
«آثار» شریعتی گفتمان چالشگری را نشان می‌دهد که متشکل از سه وجه مرتبط به هم است: «تبارشناسی سلطه»، «ایدئولوژی (الهیات) رهایی‌بخش»، و «پراکسیس مقاومت». می‌توان گفت این سه با هم یک کلیت مفهومی/ عملی را می‌سازند که هم دستگاه نظری است و هم خط مشی برای انتخاب و عمل در شرایط تاریخی معین.
شریعتی به عنوان یک متفکر سیاسی پسا استعماری، با آسیب‌شناسی وضع موجود آغاز می‌کند. از سه «فاجعه انسانی» در قالب «تهدیدهای پست سرمایه‌داری»، «جمود مارکسیسم»، و «پوچی اگزیستانسیالیسم» سخن می‌گوید: … فاجعه انسان امروز، قبل از همه، یک فاجعه انسانی است. انسان به عنوان یک نوع دارد تباه می‌شود، نفی می‌شود، مسخ می‌شود. وی همچنین به اینکه انسان در طول تاریخ قربانی اندیشه نجات خود شده است و آرزوی رستگاری، در یک استحاله تاریخی زنجیرساز اسارتش شده و در طریق امیدبخش رهایی، به دام می‌افتاده است، اشاره دارد. (م. آ. 2ص. 60)
در یک نگرش دینی ضد سلطه، شریعتی، نوعی اندیشه سیاسی مقاومت را ارائه کرده است. این دیدگاه مبتنی بر فلسفه‌یی از تاریخ است که بر سرشت تراژیک گذشته و نیک‌انجام‌انگاری «هزاره باورانه» درباره آینده دلالت می‌کند. به تعبیر وی، تاریخ، صحنه نزاعی است که در آن، کوشش برای شناخت انسان صورت عینی به خود می‌گیرد. این نزاع، میان قوای بالقوه درون آدمی نیست؛ بلکه عبارت است از مواجهه واقعی میان دو نیروی تاریخی که هر یک، گرایش‌های مختلفی را در بشر آشکار می‌سازد. شریعتی، برای توضیح این نزاع، به اسطوره هابیل و قابیل ارجاع می‌دهد. (57/1) نزد وی، پیروزی نیروهای ستمگر در تاریخ، تراژدی حیات انسانی است اما با وجود این امر، انسان تمایل مستمری به کسب آزادی و رها کردن خود از موانع تاریخی در راه خودآفرینی و شکوفایی خود نشان داده است. شکست تراژیک ستمدیدگان شورشی، بارها و بارها در تاریخ تکرار شده است، اما تا زمانی که نیروهای ستمگر تاریخ محو شوند و انسان سرنوشت خود را آزاد از نیروهای سرکوب‌گر سلطه و ستم به دست گیرد، این تلاش ادامه دارد.
شریعتی معضلات دوران خود را در قالب مقولات معینی بیان کرده است. این معضلات هم در ارتباط با وضع انسان مدرن بیان شده‌اند و هم در ارتباط با مسلمانان. این «مقاومت» و «مجادله» توامان، با پشتوانه میراث فکری که از قرآن و سنت و عرفان در اختیار داشت صورت می‌گرفت.
می توان گفت، الهیات رهایی‌بخش شریعتی از «سه حلقه حسن»، یعنی، «عرفان، برابری و آزادی» تشکیل شده است. پرسش این است که وی درباره عرفان چه گفته است و آنچه گفته است متضمن چیست؟ عرفان برای شریعتی یک فضیلت وجودی است، پاسخی برای پرسش «چگونه بودن»؛ یعنی بهترینی که می‌توان بود، معنایی برای بودن. به این معنا، «عرفان» نماد عشق، والایی و رهایی انسان است. انسان خود تجلی لطف و عشق است. عرفان محل رجوع فکری و عملی شریعتی نیز بود. هم شخصا در بطن مبارزه برای رهایی عارفانه می‌زیست و هم عرفان را برای «خویشتنی» که بازگشت به آن را توصیه می‌کرد، مطلوب می‌دانست. او با مثال آوردن از عین‌القضات که «شمع آجینش کردند» و نیز حلاج و سنایی و مولوی، «عرفان سازنده» را مطرح کرد و عرفان را موید عدالت و مقاوم علیه زنجیره‌های چهارگانه ستم و مقوم آزادی و رهایی دانست.
«عرفان» شریعتی را می‌توان از منظر «نسبت بین نظر و عمل» هم فهمید. با وجود اینکه وی بسیار محدود به «پراکسیس» و رابطه نظر و عمل پرداخته، ولی اگر نتوان گفت که در بطن گفته‌ها و نوشته‌هایش عمل بر نظر تقدم داشته است، قطعا عجین بودن این دو را می‌توان در زندگی و اندیشه وی به وضوح دید. شریعتی در آن واحد هم آگاهی‌بخشی می‌کرد و آموزش می‌داد و هم نظرورزی می‌کرد. وی این‌کار را در رابطه مستقیم و در دیالوگ با مخاطبانش انجام می‌داد. او، به تعبیری با مخاطبانش اندیشه‌ورزی آگاهی‌بخش را تجربه می‌کرد و به این سان، نظر و عمل را با هم عجین می‌کرد. وی از یک‌سو دست به عصیان علیه قدرت‌های مسلط بر سرنوشت جامعه زد و از سوی دیگر با ایدئولوژی‌های رقیب برای یافتن راه نجات مجادله می‌کرد و از پیوند «عرفان» با «آزادی» و «برابری» به عنوان مقومات زیست مطلوب سخن می‌گفت.
مباحث شریعتی درباره عرفان و عصیان، گسست از سنت و میراث فکری عرفان از ابوسعید و عین‌القضات، سنایی و مولوی نیست، بلکه نوعی بازسازی انتقادی آنهاست. عرفان نقادانه وی به نقد عقل ابزاری و سلطه سیاسی اجتماعی، چه به شکل سنتی و چه به شکل مدرن آن، می‌پردازد. می‌گوید: عرفان و مذهب تبدیل به خرافات و توجیهاتی شدند به نفع طبقه حاکم و علیه مردم و {بر خلاف}رشد انسان و فطرت آزاد انسانی (67/2) در پشت همان دیوار خلوتگاه [زاهدانه]، ظلم و فاجعه و فقر و بی‌ناموسی و جهل و فساد و انحطاط انسان می‌گذرد، ولی او اصلا خبر‌دار نمی‌شود. (84/2) در عرفان انتقادی است که می‌توان هم مقاومت، هم پیوند نظر و عمل و هم مقابله با وضعیت موجود و در نهایت، آنچه را می‌توان با عنایت به کلیت اندیشه و تلاش شریعتی، «علوم فرهنگی مقاومت» نامید، فهمید و تجربه کرد. در همین رابطه، با تمایزی هستی‌شناسانه به نقد اجتماعی می‌رسد: دنیا و آخری دو صفتند، هرچه پست است و زمخت و اندک و فاقد روح و تعالی و معنی و آلوده ابتذال، دنیاست و آنچه زیبا و خوب و جاوید و مملو از حقیقت و معنی و علو و… آخری؛ هر چه نزدیک است و دم دست و نازل و «سودمند» دنیاست، و آنچه برتر و دورتر و متعالی و ارزشمند، اخری. (555-13)
بر این اساس، وی «اومانیسم راستین» را در مقابل «اومانیسم متافیزیکی» که شامل مکاتب سه‌گانه لیبرالیسم، مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم است، مطرح می‌کند:
اومانیسم غربی، براساس آن بینش خاص اسطوره‌یی قدیم استوار است که (طبق آن) میان آسمان و زمین (جهان خدایان و جهان انسان‌ها)، رقابت و تضاد و حتی نوعی حسد و کینه‌توزی برقرار است و خدایان، قدرت‌هایی ضدانسانی هستند که تمام تلاش و احساس‌شان بر حاکمیت جبارانه بر انسان و اسارت وی و نگهداشتن او در ضعف و جهل و پستی خاکی استوار است و همواره از خودآگاهی، استقلال، آزادی و حکومت انسان بر طبیعت هراسناکند و هر انسانی که در این راه‌ها گام بردارد گناهی عظیم مرتکب شده است و بر خدایان شوریده است و محکوم بدترین شکنجه‌ها و عقوبت‌هاست. (38/2)
به این‌سان: اومانیسم قدرت‌طلبانه در مقابل خدایان اساطیری که همانا مظاهر قوای مادی بودند، شکل گرفت. بنابراین، رهایی از اسارت نیروهای طبیعی مسلط بر انسان و کسب قدرت و آگاهی روز‌افزون توسط انسان در قالب این تقابل شکل گرفت و با واسطه رنسانس به عصر مدرن منتقل شد و به یاری بورژوازی و سرمایه‌داری درآمد. (همان)
اما، مقوم «اومانیسم راستین، «خود آگاهی» است، لذا، می‌گوید: خودآگاهی، تحقق نمی‌یابد مگر آن که انسان نسبت به وضع خویش به عنوان انسان آگاهی یابد و آن را احساس کند و تنها در رابطه با «جهان» است که می‌تواند به روشنی، دقت و کمال بفهمد و پی برد که «کجا» است و در نتیجه، به خود پی برد و بفهمد که «کی» است. (ص21. ج 24) اینکه من در انسان به آگاهی تکیه می‌کنم و خودآگاهی، نه پیشرفت و تمدن، تنها یک نظریه فلسفی یا نکته‌یی علمی نیست، انتخاب این یا آن تکیه‌گاه، سرنوشت نوعی و تلقی وجودی انسان را مشخص می‌کند: از انسان به عنوان «قدرت» سخن گفتن یا او را به عنوان «فضیلت» (ارزش) تلقی کردن. (ص23. ج24.) در نگرش نخست تاکید بر «توانایی» است و هدف «برخورداری» است. در نگرش دوم، تاکید بر تقوا ست و آرمان فلاح است. شریعتی بر همین اساس ارتباط بین آگاهی انسان و خدایان در اساطیر یونانی را که در قالب اسطوره پرومته آمده است با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده است کاملا متفاوت دانسته. در اینجا خداوند خود مرجع آگاهی‌بخشی به انسان است اما از اراده‌ورزی او آگاه است لذا در پاسخ به فرشتگان آن‌چنان می‌گوید که اساسا فلسفه نبوت همانا آگاهی‌بخشی است.
در اومانیسم راستین چهار مفهوم محوریت دارند: امانت، عبادت، عصیان و آزادی. امانت، همانا مسوولیت وجودی است. عرفان در هر چهار مفهوم حضور دارد. عبادت میزبان وجودی انسان برای میهمانی قدسی خداوند است. «عبد»، «مخاطب بودن» برای «انسان شدن» است. شریعتی عرفان را با عبادت از منظری هستی‌شناسانه پیوند می‌زند: و خدا آدم را آفرید تا… مدیر رام و همواری شود در زیر گام‌های اراده خداوندی انسان راه هموار خدا می‌شود تا خدا زودتر خود را به انسان برساند (348/24) تلازم عصیان و تسلیم، محور اومانیسم راستین است. عصیان علیه هر آنچه بر سر راه انسان بودن است، برای رسیدن به آنچه نیست. برای تجربه تسلیم به خداوند. عصیان علیه هر قدرتی برای تسلیم در برابر آنچه فلاح و آزادی انسان را با خود دارد. بر همین اساس ارتباط بین آگاهی انسان و خدایان اساطیری یونانی را که در قالب اسطوره پرومته آمده است، با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده کاملا متفاوت می‌بیند. در اینجا، خداوند که خود مرجع آگاهی‌بخشی به انسان است از اراده‌ورزی او آگاه است.
خودآگاهی، همانا معنای «میوه» ممنوعه است که خصلت وجودی انسان است: میوه ممنوع را به چندین معنی تفسیر کرده‌اند و… و من… آن را خودآگاهی معنی می‌کردم که هم قرائن عقلی و هم شواهد نقلی بسیاری آن را تایید می‌کند. (239/24)
اما این آگاهی به معنای دانستن چیزی نیست، علم به امری که برای انسان مجهول بوده، نیست، بلکه نوعی تفسیر و تاویل وجودشناسانه است: اساسا آنچه را که «خودآگاهی» می‌نامیم از نوع آگاهی علمی نیست؛ نوعی «دریافت وجودی» است که ویژه انسان است و در آن، انسان «معنای وجودی» و «جایگاه جهانی» خویش را وجدان می‌کند. (246/24)
چنین «دریافت وجودی» چونان یک لحظه بنیادین و وساطت دیالکتیکی است بین آدمی و عالم خود. خودآگاهی سرچشمه تمام آنچه آدمی می‌تواند چونان انسان باشد، است. دینی که متضمن آگاهی و معرفت اخلاقی است، به مسوولیت می‌انجامد: برای یک خداپرست، مسوولیت از عمق جهان وجود می‌بالد و ریشه در واقعیت عینی آزاد از ذهنیت فردی و سنت جمعی دارد. (94/2)
به این‌سان، در تمایزی هستی‌شناسانه به نقد اجتماعی می‌رسد: دنیا و آخری دو صفتند، هرچه پست است و زمخت و اندک و فاقد روح و تعالی و معنی و آلوده ابتذال، دنیاست و آنچه زیبا و خوب و جاوید و مملو از حقیقت و معنی و علو و… اخری؛ هر چه نزدیک است و دم دست و نازل و «سودمند» دنیاست و آنچه برتر و دورتر و متعالی و ارزشمند، اخری. (555-13)
به این ترتیب او در عرفان هم غایت را می‌یافت و هم راه را: به میزانی که انسان، انسان می‌شود، نیازهایی را احساس می‌کند که دیگر طبیعت نمی‌تواند آن نیاز‌ها را برآورد. احساس بیگانگی با جهان و احساس غربت در این دنیا در وی ایجاد می‌شود. احساس عرفانی است که انسان را فضیلت و کرامت می‌دهد و به میزانی که انسان متکامل‌تر باشد، این نیاز و عطش در وی شدیدتر است. (65/64/2)
در عرفان رهایی‌بخش عصیان و عشق پیوندی بت‌شکنانه در ابعاد وجودی و اجتماعی برقرار می‌کنند. شریعتی عین‌القضات را شاخص عرفان آگاه و نقاد می‌کند: انسان به هست آلوده «تلاش می‌کند» تا خود را پاک سازد و از خاک به خدا باز‌گردد؟ طبیعت و حیات را که دنیا می‌بیند قداست بخشد و اخری را [سازد]. (555/13)
