ما و مدرنیته به روایت شریعتی
این نوشته، متنِ کاملِ پاسخ‌های دکتر عبدالکریمی به پرسش‌هایی است که از سوی کارشناسانِ برنامه‌ی تلویزیونی‌ی “مجله‌ی فرهنگی‌ی زاویه”، برای مناظرهای تلویزیونی، در همین برنامه، به تاریخ چهارشنبه ۱۳۹۲/۳/۲۹، با عنوانِ “ما و مدرنیته به روایتِ شریعتی” تعیین شده بود. حجتالاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه، میهمان، و طرفِ دیگرِ مناظره در این برنامه بودند.
ج : برخلافِ آن چه ظاهرِ این پرسش نشان می‌دهد، به اعتقادِ من، و بر اساسِ تحلیلی که صورت خواهم داد، معنای این پرسش کاملاً روشن نیست. به تعبیرِ ساده‌تر، این پرسش، چندین معنا دارد، یا متشکل از چند پرسش است، که خود را در شکلِ پرسشِ واحدی نمایان می‌کند، در حالی که، به هیچ‌وجه سؤالی ساده و با معنا و مضمونی واحد نیست. برای این‌که این پرسش معنای روشنِ خود را پیدا کند، و نیز، برای روشن شدنِ افقی که پاسخِ پرسش باید در آن افق جستجو شود، ناچارم خیلی سریع، به طرحِ یکی دو مبنای معرفت‌شناسانه بپردازم.
مقدمه‌ی اولم در این بحث این است: فهم، یک کنش است. فهمیدن خود یک کنش و یک فعل است، و میانِ کنش یا فعل، با نظر، شناخت، و فهم، مرزِ مشخصی وجود ندارد، همان‌گونه که میانِ “اراده و فاهمه”، میانِ “خواستن و دانستن”، میانِ “فهم و تفسیر”، و میانِ “دانش و ارزش”، مرزِ آشکاری وجود ندارد. لذا، فاهمه هیچ‌گاه از اراده جدا نیست. بر اساسِ این مبنای معرفت‌شناسانه، باید گفته شود: هرگونه فهم یا دانستنی، مبتنی بر نوعی خواستن است، و هر خواستنی، مبتنی بر نوعی فهم و دانستن. هم‌چنین، هر فهمی، نوعی تفسیر، و هر تفسیری، نوعی فهم است. هر دانشی، با ارزشی قرین است، و هر ارزشی، با نوعی دانش.
نتیجه‌ای که از این مقدمه، و از طرحِ این مبنای معرفت‌شناسانه می‌خواهم بگیرم، این است که، خودِ این پرسش که “درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیررمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه بود؟”، صرفِ یک پرسشِ نظری نیست، بلکه، بیان‌گر نوعی اعلامِ مواضعِ از پیش مفروض و مطلق فرض‌گرفته شده‌ای است که، اگر این مواضع و مفروضاتِ آنها روشن شوند، پرسش، معنا یا معانی‌ی متفاوتی خواهد یافت، و افقی نیز که در آن باید پاسخِ پرسش جست‌وجو شود، متفاوت، و روشن‌تر خواهد بود.
در اینجا، حتی به یک نکته‌ی بسیار ظریف نیز می‌توان اشاره داشت، و آن این‌که، حتی فعلِ عبارتی که ما در همین پرسش به کار می‌بریم، نشان‌گر دو موضعِ مختلف و دو نحوه‌ی تفکر کاملاً متفاوت است: “درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه بود؟”، یا، “درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه است؟”.
کاربردِ یکی از همین دو فعلِ ساده‌ی “بود” (زمانِ گذشته) یا “است” (زمانِ حال)، نشان می‌دهد که، در یک نحوه‌ی تفکر، اندیشه‌ی شریعتی به بخشی از تاریخِ گذشته، و موضوعِ تاریخِ تفکر، تبدیل شده است، و در یک نحوه‌ی اندیشه‌ی دیگر، تفکرِ شریعتی حقیقت زنده‌ای است که هنوز در میانِ ما وجود دارد.
ما در مآثرِ خودمان داریم: “نبیین که می‌گوید، ببین چه می‌گوید”. این سخن در جای خود، و از منظری که بیان شده، سخنِ کاملاً درستی است. اما، سخنِ بنده، بر اساسِ همان مبنای معرفت‌شناسانه‌ای که بیان کردم، یعنی عدمِ جدایی‌ی “فاهمه از اراده”، “فهم از کنش”، و “دانش از ارزش”، این است که، ربطِ بسیار وثیقی میانِ “چه می‌گوید” و “که می‌گوید” وجود دارد. لذا برای فهمِ معنای این پرسش که: “درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه است؟”، باید دید چه کسی آن را مطرح می‌کند؟
این پرسش، معنای واحد ندارد، تا پاسخِ واحد داشته باشد، بلکه، بسته به این‌که آن را چه کسی مطرح می‌کند، معنا و مضمونِ آن نیز متفاوت خواهد بود. این پرسش، در یک خلأ، و در یک فضای اثیری شکل نگرفته است، بلکه، در فضایی اجتماعی _ تاریخی مطرح شده است. بر اساسِ استقرایی ناقص، می‌توان گفت: کسانی که به نحوه‌ی مواجهه‌ی شریعتی، با مدرنیته، انتقاد دارند، و وی را متهم به غیرِدقیق بودن، رومانتیک بودن، و تقلیل‌گرایی می‌کنند، چند دسته‌اند:
این گروه، بر اساسِ دل‌سپردگی و شیفتگی‌ی تام و تمامِ خویش به عالَمِ مدرن، و خشم و نفرتی که نسبت به عالَمِ سنت دارند، و بر اساسِ مواضعِ ضدِ سنت، مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته را، نادقیق، رومانتیک، و تقلیل‌گرایانه می‌دانند. این گروه، هم انتقاداتِ شریعتی به عقلانیتِ مدرن و دستاوردهای این عقلانیت، و هم دفاعِ او از سنتِ تاریخی را روی برنمی‌تابند. آنان، آگاهانه یا ناآگاهانه، و بیش‌تر ناآگاهانه، شکلِ پرسش را تغییر می‌دهند، و از اوصافِ “غیرِدقیق بودن”، “رومانتیک بودن”، و “تقلیل‌گرایانه بودنِ” مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته سخن می‌گویند. اما، این اوصاف، در واقع، عمدتاً سرپوشی بر احساسِ شیفتگی و دل‌سپردگی‌ی آنان به عقلانیتِ مدرن و روندِ مدرنیته، و بر احساسِ خشم و کینه‌ی ضدِ سنت‌شان است. در این صورت، معنایی که در پسِ پرسشِ مطروحه مستتر است، این است که: “چرا شریعتی به اندازه‌ی کافی به عقلانیتِ مدرن دل نسپرده است؟”.
در این صورت، پاسخِ من به این پرسش، طرحِ یک پرسشِ متقابل است: آیا ما حق داریم عقلانیتِ مدرن را مطلق کرده، آن را امری مطلق فرض کنیم؟ آیا عقلِ مدرن امری مطلق و پرسش‌ناپذیر است؟
اما، سنت‌گرایان نیز، که از پایگاهِ عالَمِ سنت خواهانِ مواجهه با مدرنیته و عقلانیتِ مدرن هستند، به نحوه‌ی مواجهه‌ی شریعتی با عالَمِ مدرن، و نیز با عالَمِ سنت، گله‌مندند. آنان نیز معتقدند که: مواجهه‌ی شریعتی، هم با سنتِ تاریخی‌ی خودمان و اسلام، و هم با مدرنیته و غرب، نادقیق، ناسازگار، التقاطی، و… است. در این صورت، معنای پرسشِ موردِ بحث، چنان چه از زبان این گروه مطرح شود، این است که: چرا شریعتی، مثلِ سنت‌گرایان، با سنتِ تاریخی و اسلام، و نیز با مدرنیته، عالَمِ مدرن، و عقلانیتِ مدرن، مواجهه نداشته است؟ چرا شریعتی، در قیاسِ با سنت‌گرایانِ ضدمدرنیته و ضدغرب، با عقلِ مدرن و مدرنیته، با گشودگی‌ی بیش‌تری مواجهه داشته است؟ چرا شریعتی نکوشید، فرضاً، هم‌چون اندیشمندی چون مطهری، از پایگاه و منظرِ عالَمِ سنت، با عالَمِ مدرن مواجه شود، یعنی نکوشید عالَمِ مدرن و همه‌ی مسائلِ آن را به درونِ عالَمِ سنت بکشد، و در بطنِ همین عالَم، همه‌ی مسائل را تحلیل کند، و نقطه‌ی شروعِ حرکتِ فکری‌ی خویش را عالَمِ سنت قرار دهد؟
در این صورت، پاسخ‌ام به پرسشِ مذکور این است که: آیا چشم‌انداز و دیدگاه‌های سنت‌گرایانِ ما امری مطلق، و معیارِ درستی و نادرستی‌ی اندیشه‌ها، از جمله، نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با مدرنیته، عقلانیتِ مدرن، و غرب است؟ آیا روندِ انقلاب، و وضعیتِ کنونی‌ی ما، شکستِ تاریخی‌ی این دیدگاه‌ها را برای حلِ بحران‌های ما، در مواجهه با عالَمِ مدرن، و جهانِ کنونی، نشان نداده است؟
در جامعه‌ی ما، برخی از موضعِ تفکرِ هگلی و هگلیانیسم، و بر اساسِ تفسیرِ خاصی از تفکرِ هگل، که با هیستوریسیسم (اعتقاد به اصالتِ تاریخ) و تفسیرِ خطی‌ی از تاریخ سازگار است، از شیوه‌ی مواجهه‌ی نادقیق، رمانتیک، و تقلیل‌گرایانه‌ی شریعتی با مدرنیته سخن گفته‌اند. در این صورت، معنای پرسشِ مطروحه، در آخرین تحلیل، این است که: چرا شریعتی به هگلیانیسم و هیستوریسیسمِ مستتر در آن، و تفسیرِ خطی‌ی از تاریخ، و لذا، اجتناب‌ناپذیری‌ی تاریخِ مدرنیته و تاریخِ غرب، به منزله‌ی یگانه امکانِ حقیقی‌ای که فراروی تاریخِ ما قرار دارد، تن نداده است؟
افراد مأیوس وناامیدی نیز هستند که هم ایمان خویش را به عقل مدرن از دست داده‌اند و هم در سنت تاریخی‌مان هیچ حقیقت و بصیرت بنیادینی را برای مواجهه با بحران‌های انسان و جهان کنونی نمی‌یابند. آنان تحت تأثیر روایتی خاص از اندیشه‌های نیچه ناامیدانه از اساس، “وجود حقیقت” و لذا “امکان تفکر” را منکرند و مفهوم حقیقت برای‌شان اسطوره و افسانه‌ای بی‌اعتبار بیش نیست. آنان اساساً با همه‌چیز و همه کس مخالفند و مفهوم “حقیقت” را مرده‌ریگی از تاریخ متافیزیک می‌برمی‌شمارند. آشکار است آنان نیز نمی‌توانند مخاطب مردی چون شریعتی باشند که سراسر حیات و آثارش با مفهوم بنیادین حقیقت پیوند خورده است و زیستن را چیزی جز جست‌وجوی حقیقت و زیستن در پرتو حقیقت نمی‌داند.
و نیز هستند افراد خودشیفته و خودبنیادی، که بنا به پارهای از دلایل و تعلقاتِ سایکولوژیک و خودشیفتگی‌شان، به نقدِ شخصت‌هایی چون شریعتی می‌پردازند، تو گویی بزرگی‌ی بزرگان به معنای نفی‌ی شخصیتِ آنان است، و آنان به دلایلِ روان‌شناختی، بر اساسِ نوعی مکانیسمِ دفاعی، ناچارند برای اثباتِ شخصیتِ خویش، به انکار دیگران، به خصوص، بزرگی‌ی بزرگان بپردازند. هر چند به لحاظِ نظری، و نیز اخلاقی، ما حق نداریم به مواجهه‌ای غیرمعرفتی با معرفت پرداخته، بکوشیم، با نوعی نقدِ اخلاقی، دیدگاهِ منتقدان را پاسخ دهیم، لیکن، به هر حال، نمی‌توان غلبه و سیطره‌ی دلایل و انگیزه‌های روان‌شناختی را، در برخی مواجهه‌های نقادانه با آرا و اندیشه و شخصیت‌ها، نادیده گرفت.
لذا، با توجه به این‌که چه کسی از دقت یا عدمِ دقت، رمانتیک یا غیرِ رمانتیک بودن، یا تقلیل‌گرایانه یا غیرِ تقلیل‌گرایانه بودنِ مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته و غرب پرسش می‌کند، روح، معنا، و مضمونِ این پرسش متفاوت خواهد بود. لذا، پاسخ یک‌جا به همه‌ی معانی و مضامینِ این پرسش نیز امکان‌پذیر نیست.
ج : در اینجا توجه به چند نکته لازم است:
اولاً) این امر کاملاً امکان‌پذیر است که ما خارج از چشم‌اندازهایی که مطرح کردم، به طرحِ پرسش یا مواجهه با تفکرِ متفکری چون شریعتی بپردازیم. اما، از این امر نباید نتیجه گرفت که، ما می‌توانیم از منظری مطلق، و بدونِ هیچ‌گونه چشم‌اندازی، به طرحِ پرسش بپردازیم.
ثانیاً) هدفِ من، از بیانِ این مقدمات، روشن ساختنِ این امر است که، معنای پرسش، و نیز، افقی که در آن پاسخ باید جست‌وجو شود، در گروِ منظری است که سؤال بر اساسِ آن منظر شکل گرفته است. لذا، فهمِ معنای پرسش، و پاسخِ شایسته بدان، بدونِ درکِ منظر و چشم‌اندازی، که بر اساسِ آن پرسش مطرح شده است، امکان‌پذیر نیست.
ثالثاً) بدونِ تفکیک و تمییزِ این چشم‌اندازها، ما در افقِ روشنی برای پاسخ‌گویی‌ی به پرسش‌ها حرکت نخواهیم کرد.
اما، هدفِ اصلی‌ام از طرحِ مقدماتِ مذکور این است که، نشان دهم، اهمیت و اصالتِ شریعتی، در همین وضعیتِ خاصِ او است، که وی، به هیچ‌یک از مواجهه‌های شیفتگانِ عقلِ مدرن، سنت‌گرایان، هگلی‌مشربان، و نیهیلیست‌ها، تن نمی‌دهد. این نکته، همان چیزی است که، شریعتی را از بسیاری متمایز می‌سازد. شریعتی، نه شیوه‌ی مواجهه‌ی توتالیترِ عقلِ مدرن با سنت‌های تاریخی و مواضعِ ضدِ سنتِ آن را می‌پذیرد، و نه شیوه‌ی مواجهه‌ی توتالیترِ سنت‌گرایان با مدرنیته و عقلانیتِ مدرن را. جوهره‌ی تفکرِ شریعتی، در همین وصفِ دیالکتیکی‌ی تفکرِ او، در میانه‌ی عقلانیتِ جدید و عقلانیتِ سنتی نهفته است. همین موضعِ دیالکتیکی‌ی شریعتی، دقیقاً همان چالش‌گاهِ اصلی‌ی او و منتقدان‌اش، و در‌عین‌حال، خاستگاهِ اصالت و اهمیتِ شریعتی است.
مقدمه‌ی دومِ بحث‌ام این است که، خودِ محتوا و مضمونِ پرسشِ مطروحه چندان روشن نیست. سؤال این است: “درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدرِ دقیق، غیرِرمانتیک، و غیرِتقلیل‌گرایانه است؟”
در این پرسش، سه وصف برای تفکر مطرح شده است، تا به واسطه‌ی این سه صفت، تفکرِ شریعتی، به‌طورِ عام، و نحوه‌ی مواجهه‌ی او با مدرنیته، به‌طورِ خاص، موردِ بررسی قرار گیرد: دقیق بودن، غیرِ رمانتیک بودن و غیرِ تقلیل‌گرایانه بودن. اما اجازه دهید در خصوصِ یکایکِ این اوصاف تأمل کنیم:
آیا، در این پرسش، خودِ واژه‌ی “دقیق”، به نحوی دقیق به کار رفته است؟ اساساً “فهمِ دقیق” یعنی چه؟ آیا مراد از “فهمِ دقیق”، “فهمی ریاضی‌گونه”، یعنی اندیشه‌ای شبیهِ ریاضیات است؟ یا، آیا منظور از “فهمِ دقیقِ” یک امر، یعنی نیلِ به مبانی‌ی نخستین آن، مثلِ مبناگروی‌ی(۱) دکارتی، یا نیلِ به وضوح و تمایزِ دکارتی در خصوصِ موضوعِ موردِ اندیشه است؟ آیا اساساً می‌توان تفکر را به امری شبیهِ ریاضیات تبدیل کرد، تا دقتِ ریاضیات را داشته باشد؟ آیا وقتی از معرفتِ دقیق سخن می‌گوییم، آگاهانه یا ناآگاهانه، سودای شکست خورده‌ی دکارتی، یعنی آرزوی ریاضیاتی کردنِ(۲) معرفت، و الگو قرار دادنِ ریاضیات برای تفکر را در سر داریم؟ آیا به راستی مفهومِ “فهمِ دقیق” خود مفهومی دقیق است؟ یک معرفت چه ویژگی‌هایی باید داشته باشد که بتوان آن را “دقیق” تلقی کرد؟
البته، ما مفهومِ “معرفتِ دقیق” را به اجمال می‌فهمیم. افرادِ عامی، نادقیق می‌اندیشند، به این معنا که، آنان به نتایج و لوازمِ آشکارِ سحنانِ خویش خودآگاه نیستند. ما تفکرِ آنان را متصف به بی‌دقتی می‌کنیم، و در مقابل، متفکران را به دارا بودنِ تفکرِ دقیق متصف می‌کنیم. اما، قضاوت در خصوصِ دقیق یا نادقیق بودنِ تفکرِ فردی چون شریعتی امری دشوار به نظر می‌رسد.
نیچه یک فیلسوف نیست، بلکه، فراتر از یک فیلسوف، و یک ابرفیلسوف است. وی، یکی از راسخ‌ترین متفکرانِ تاریخِ متافیزیکِ غرب، و یکی از رادیکال‌ترین نقادانِ سنتِ متافیزیکِ غربی است. با او سنتِ متافیزیکِ غربی کاملاً متزلزل می‌شود، و حتیِ شاید بتوان گفت، به اعتباری، به پایان می‌سد. اما، هایدگر، در خصوصِ همین نیچه‌ی بزرگ، معتقد است که، او وصفِ موجوداندیشی‌ی تفکرِ متافیزیکِ غربی را عمیقاً درنیافت. یعنی، از نظرِ هایدگر، نیچه‌ی بسیار عمیق، در درکِ عمیقِ سنتِ متافیزیکِ غربی، ناتوان بوده است.
پدیدارها، و نیز تفکر، چیزی هم‌چون یک استخر نیستند که عمقِ معلومی داشته باشند، و ما بتوانیم، با یک مقیاس، اندازه‌گیری کرده، بگوییم که، چه کسی به عمق‌شان دست یافته، و به تهِ واقعیت‌ها رسیده است، و چه کسی به این عمق دست نیافته است، گرچه ما، در عمل، یعنی در یک فضای گفتمانی‌ی واحد و مشترک، پارهای توافق‌های آشکار و پنهان، در خصوصِ دریافتِ عمیق یا غیرِ عمیق از بعضی مسائل را داریم.
نتیجه‌ی طرحِ این مقدمه این است که، پرسش در خصوصِ دقیق یا نادقیق بودنِ فهمِ شریعتی از مدرنیته، بر اساسِ خودِ همین عدمِ دقت در خصوصِ مفهومِ “دقت”، وصفی ایدئولوژیک می‌یابد. چون، پرسش‌گر توجه ندارد که، اندیشه‌ی خودِ او نیز، به همان اندازه‌ی تفکرِ موردِ نقدش، نادقیق است.
هم‌چنین، از پرسش‌گر می‌پرسیم: مراد از “رمانتیک بودن”، و “رمانتیسیسم” به‌طور کلی چیست؟ و عناصرِ رمانتیکِ مستتر در تفکرِ شریعتی، به‌طورِ عام، و در مواجهه‌اش با مدرنیته، به‌طور خاص، چیست؟ تا این پرسش‌ها پاسخ داده نشود، نمی‌توان به این پرسش پاسخ داد که: آیا تفکرِ شریعتی رمانتیک بوده است یا نه. خودِ نقدِ وصفِ “رمانتیک بودنِ” تفکرِ شریعتی، و نقدِ رمانتیسیسمِ تفکرِ او، مبتنی بر فهمِ خاصی از تفکر است، و خودِ این فهم محلِ چالش است.
از منظرِ راسیونالیسمِ ارسطویی، تفکرِ افلاطونی، و تکیه‌اش بر عنصرِ “اروس” (عشق)، یا توجهِ این تفکر به اسطوره‌ها، یا استفاده از زبانِ نمایشنامه یا تکیه بر زبانِ طنز و شوخی‌های سقراطی، جملگی، نشانه‌های دوری‌ی افلاطون از تفکرِ نابِ فلسفی هستند. اما، چه کسی گفته است که، راسیونالیسمِ خشک و منطق‌پرستانه‌ی ارسطویی، یگانه شیوه‌ی تفکر است، و این نحوه‌ی تفکر، مرکزیت، مرجعیت، و معیار بودنِ خودش را، از کجا اخذ کرده است؟ از منظرِ تفکرِ دکارتی، یا بر اساسِ مبانی‌ی فکری‌ی اندیشمندانی چون فرگه یا راسل، اندیشه‌های شاعرانی چون گوته و هولدرلین و حتی تفکرِ متفکرانی چون کی‌یر که‌گور یا آگوستین، چیزی جز رمانتیسیسم نیستند. اما، در مقابل، می‌توان گفت که: تلاش به منظورِ کنار گذاشتنِ هرگونه شورمندی، و نیز، عناصرِ وجودی و شاعرانه از تفکر، و تلاش به منظورِ محدود کردن تفکر به عناصرِ عقلی، آن چنان که در عقلانیتِ مدرن، و در ریاضیات و علم جدید، با آن روبروییم، حاصلِ روحِ پوزیتیویستی و سیانتیستی و لوژیسیسم (منطق‌پرستی) تفکرِ متافیزیکی، و تبدیلِ تفکر به امری تکنیکی و فنی است. حال، سؤال این است: خودِ مطلق گرفته شدن، مرجعیت، و مرکزیتِ این نحوه‌ی تفکرِ سیانتیستی و پوزیتیوستی، کجا به اثبات رسیده است؟
در خصوصِ وصفِ “تقلیل‌گرایی” نیز از پرسش‌گر می‌پرسیم: آیا اساساً تفکر غیرِ تقلیل‌گرایانه وجود دارد؟ آیا تقلیل‌گرایی وصفِ ذاتی‌ی هرگونه تفکری نیست؟ آیا اساساً ما می‌توانیم تمامِ اوصاف و همه‌ی وجوهِ پدیدارها، علی‌الخصوص رویدادِ تاریخی‌ی بسیار بزرگی چون غرب و مدرنیته را، به نحوی غیرِ تقلیل‌گرایانه، بفهمیم؟ آیا اساساً فهمِ غیرِ تقلیل‌گرایانه برای بشر امکان‌پذیر است؟ آیا ما حتی از خودمان فهمی همه‌جانبه داریم؟
البته، ما به نحوِ اجمالی معنای “تقلیل‌گرایی” را می‌فهمیم، آنجا که می‌توانیم نشان دهیم که این کدامین اوصافِ پدیدار است که متفکرِ موردِ نقد می‌توانست آن را دریابد، اما درنیافت. لذا سؤال می‌کنیم: به ما بگویید، در فهمِ شریعتی، کدامین عناصرِ قوام‌بخشِ مدرنیته غایب است؟ از پرسش‌گر باید بپرسیم: اگر تفکرِ شریعتی تقلیل‌گرایانه است، او مدرنیته را به چه چیزی تقلیل داده است؟ تا این پرسش پاسخ داده نشود، بحث از تقلیل‌گرایانه یا غیرِ تقلیل‌گرایانه بودنِ مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته، روشن نیست.
از یک منظر، باید گفته شود: همه‌ی اندیشه‌ها و شناخت‌ها بالذات تقلیل‌گرا هستند، و برای بشرِ متناهی، امکانِ شناختِ کامل و همه جانبه از پدیدارها، که دارای اوصافِ بی‌شمارند، علی‌الاصول میسر نیست. این تنها جهال، جزم‌اندیش‌ها، مغرورها، و احمق‌ها هستند که، شناختِ خود را از واقعیت‌ها و پدیدارها، کافی، وافی، جامع، و مانع می‌دانند، و غنای سرشار، خوف‌برانگیز، و هیبت‌انگیزِ پدیدارها و واقعیت‌ها را درک نمی‌کنند.
نکته‌ی اساسی‌ی دیگر این است که، تفکر، حاصلِ گفت‌وگوی آدمی با پدیدارها است. وجوهِ پدیدارها بی‌شمار و بی‌پایان است. لذا، در تفکر و در گفت‌وگوی با پدیدارها، ما، پیوسته، از وجهی به وجهی، و از وصفی به وصفی دیگر، انتقال یافته، به وجوه، اوصاف، و ساحاتِ دیگری از پدیدار، کشیده می‌شویم. به همین دلیل، تمامی‌ی مفاهیم، نظریه‌ها، صورت‌بندی‌ها، و پاسخ‌های ما به پرسش‌ها، در قیاس با خودِ پدیدارها و واقعیت‌ها، همواره، بالذات، ناتمام است. این ناتمام بودن، وصفِ ذاتی‌ی تفکرِ بشری است. نباید فراموش کنیم که، اندیشه‌ها و صورت‌بندی‌های ما از واقعیت‌ها، همواره چندلایه، چندفضایی، لغزنده، متکثر، و برخوردار از امکاناتِ گوناگون برای انحاءِ متنوع و کثیری از ترکیب‌ها و پیوندها برای درکِ پدیدارها، و نیز، صیروت‌ها و تحولاتِ آنها است، لایه‌ها و فضاهایی که، در دلِ یکدیگر جای دارند، و پیوسته و در سیّالیتی دائمی، از هم می‌گسلند، و با هم درمی‌آمیزند. هم‌چنین ما باید وصفِ طیفی بودنِ مفاهیم، نظریه‌ها، صورت‌بندی‌ها، و پاسخ‌هایمان به پرسش‌ها را، همواره مدِنظر قرار دهیم.
لذا، پاسخ‌های ساده، قطعی، خطی، مطلق، تک‌بعدی، فروکاهنده، غیرطیفی، ثنوی‌اندیشانه، و دوارزشی به بسیاری از پرسش‌ها، از جمله پرسش از ارزش و اعتبارِ نحوه‌ی مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته، غیرممکن است، و در صورتِ ارائه، پاسخ‌هایی با چنین اوصافی، بحث به چیزی شبیهِ کاریکاتوری از واقعیت‌ها ختم می‌شود. اهلِ تفکر نمی‌توانند به یک چنین پاسخ‌های ساده، قطعی، و دوارزشی تن دهند. اما، اغلبِ مخاطبان نیز تمایل یا حوصله‌ای برای شنیدنِ پاسخ‌های چندگانه، متکثر، و طیفی ندارند.
لذا، پاسخم به این پرسش که “درک و دریافتِ شریعتی از مدرنیته، چقدر دقیق، غیرِ رمانتیک، و غیرِ تقلیل‌گرایانه است؟” این است: اولاً، معنای خودِ این سؤال چندان روشن و دقیق نیست. لذا، تا معنای “دقیق بودن”، “رمانتیسیسم” و “تقلیل‌گرایی” در تفکر، به‌طورِ عام، و در مواجهه با مدرنیته، به‌طورِ خاص، روشن نشود، معنای این پرسش روشن نخواهد شد. ثانیاً، بسته به این‌که این پرسش از کدامین منظر و چشم‌انداز مطرح شده است، معنا و مضمونِ آن متفاوت خواهد بود، لذا، پاسخِ به آن نیز متفاوت خواهد شد. ثالثاً، پرسش‌گر معمولاً و اغلب، به گونه‌ای نامتأملانه و ناخودآگاه، با طرحِ پرسش، منظر و چشم‌اندازِ خود را مطلق می‌کند، در حالی که، منظر‌ها و چشم‌اندازهایی که خاستگاهِ ظهورِ پرسش است، هر چند امری لازم و ضروری برای قوام‌گرفتنِ خودِ پرسش است، اما، به‌هیچ‌وجه امری مطلق نیست. رابعاً، در مواجهه‌ای پدیدارشناسانه با متن و اندیشه‌ی شریعتی، و در مقایسه‌ی تفکرِ او با اندیشه‌های بسیاری از صاحب‌نظران، یعنی در فهمی طیفی، و بر اساسِ منطقی چندارزشی، و با توجه به صورت‌بندی‌ای که بنده از مسائل دارم، می‌توان اندیشه‌ی شریعتی را از اوصافِ نادقیق بودن، رمانتیسیسم، و تقلیل‌گرایی، البته در معانی عرفی و همگانی‌ی این اوصاف، و نه در معنای وجودشناختی و متافیزیکی‌شان، بسیار دور دانست.
ج : در خصوصِ این پرسش نیز، توجه به تمامِ مقدماتی که برای پاسخ‌گویی به پرسشِ نخست ارائه شد، مجدداً لازم است، یعنی، ضرورتِ ابهام‌زدایی از خودِ پرسش، توجه به سیاق و چشم‌اندازی که پرسش از آن برخاسته است، ضرورتِ مطلق نکردنِ این سیاق و این چشم‌انداز، و توجه به سیالیتِ معنایی‌ی پرسش، و نیز سیالیتِ پاسخِ بدان، و امکانِ صورت‌بندی‌های گوناگونِ مسأله، و چندلایه و چندفضایی بودنِ مفاهیم و صورت‌بندی‌های ما از امور، واقعیت‌ها، و نیز، اندیشه‌ها و شخصیت‌ها.
در این پرسش، صَرفِ‌نظر از خودِ مفاهیمِ “مدرنیته” و “انسجام”، که به دلیلِ ضیق وقت، و به منظورِ پیشبردِ بحث، معانی‌ی آنها را روشن فرض کرده‌ایم، روشن نیست که منظور از این “انسجام یا عدمِ انسجام”ی که محلِ بحث است، میانِ چه اموری است. یعنی، ما باید سازگاری یا عدمِ سازگاری‌ی چه اموری را در رویکردِ شریعتی به مدرنیته مدِّنظر قرار دهیم. به دلیلِ روشن نبودنِ همین وجه، به‌خصوص، با توجه به سیاقِ اجتماعی و تاریخی‌ی ما، که این پرسش در آن شکل گرفته است، به نظر می‌رسد، این سؤال نیز، غالباً، و صد البته نه همیشه و نه در همه‌ی صورت‌بندی‌ها، از منظری ایدئولوژیک سرچشمه گرفته است. به بیان ساده‌تر، بخشِ عمده‌ی جامعه ما را، به اعتبارِ موضع‌گیری نسبت به سنتِ تاریخی و مدرنیته، دو گروه تشکیل می‌دهند: ۱. نوگرایان و شیفتگانِ عقلانیتِ مدرن ۲. سنت‌گرایان، در معنای عامِ کلمه، که دارای مواضعِ ضدِ مدرنیته بوده، در برابرِ عقلانیتِ مدرن، ارزش‌ها، و جهان‌بینی‌ی حاصل از آن به مقابله می‌پردازند. این دو گروه، علی‌رغمِ تعارضاتِ سیاسی و ایدئولوژیک‌شان، از منطقِ واحدی تبعیت می‌کنند. یعنی، هر دو اسیرِ تعارضِ مفاهیمِ ثنوی و دوقطبی‌ی “سنت _مدرنیته” یا “شرق _ غرب” هستند، و به همین دلیل، ایدئولوژیک می‌اندیشند. هم شیفتگانِ عقلانیتِ مدرن، و هم سنت‌گرایانِ ضدِ مدرنیته، در برابرِ تفکرِ ما، صرفاً به وجودِ دو امکان قائلند، و هر دو گروه، امکانِ دیگری را، در مواجهه‌ی با غرب و مدرنیته، نمی‌شناسند. آنان ما را، یا به تن دادنِ مطلق به عقلانیتِ جدید دعوت می‌کنند، یا به موضع‌گیری بر ضدِ آن. لذا، هر دو گروه، هر چند از دو منظرِ کاملاً متفاوت، در یورشِ به شریعتی مشترک‌اند. این دو گروه، امکانِ هرگونه سنتزِ میانِ عقلانیتِ مدرن و سنتِ تاریخی را ناسازگاری و عدمِ انسجام می‌دانند. در صورتی که، مهم‌ترین و تمامِ مسأله‌ی نظری، تاریخی، و تمدنی‌ی ما، همین غلبه بر تعارضِ سنت و مدرنیته، و جستجوی سنتزی برای آن دو است.
کسانی که رویکردِ شریعتی به سنت و مدرنیته را متصف به عدمِ انسجام و ناسازگاری‌ی درونی می‌کنند، در واقع، صورتِ مسأله ما را پاک می‌کنند، نه این که حل کنند. از آنانی که رویکردِ شریعتی به سنتِ تاریخی‌ی ما و مدرنیته را متصف به عدمِ انسجامِ منطقی و ناسازگاری‌ی درونی می‌کنند، می‌پرسیم: شقِ دیگرِ تفکر، که دارای انسجامِ منطقی و سازگاری‌ی درونی باشد، چگونه است؟ نمونه‌های تفکرِ سازگار و منسجم، در مواجهه با سنتِ تاریخی و مدرنیته، کدام است؟ چرا هیچ‌کس سنت‌گرایی از نوعِ طالبانیسم یا بن‌لادنیسم را، در مواجهه با مدرنیته، متصف به ناساگاری‌ی درونی نمی‌کند؟ زیرا این جریان، به نحوی کاملاً سازگار و منسجم، در برابرِ عقلانیتِ مدرن قیام کرده، به نحوی سازگار و منطقی، با عقلانیتِ مدرن می‌جنگد. چرا هیچ‌کس دیدرو، ولتر، روسو، یا دیگر متفکرانِ عصرِ روشنگری را، در مواجهه با عقلِ مدرن یا با سنت‌های تاریخی، به عدمِ انسجامِ منطقی، و ناسازگاری‌ی درونی، متهم نمی‌کند؟ زیرا آنها به‌طورِ تمام قد در برابرِ سنت‌های تاریخی موضع گرفته‌اند.
لذا، معنای ضمنی، مستتر، و پنهانِ نقد کسانی که تفکرِ شریعتی را متصف به عدمِ انسجامِ منطقی و ناسازگاری‌ی درونی در تلاش به منظورِ حلِ تعارضِ سنت و مدرنیته می‌کنند، این است که، چرا شریعتی به نحوِ مطلق سنت‌گرا یا به نحوی مطلق مدرنیست و نوگرا نبوده است. هیچ سنت‌گرا یا هیچ مدرنیستی، متهم به ناسازگاری در تفکر و اندیشه‌اش، در مواجهه با سنت یا مدرنیته، نمی‌شود. اما، هویتِ تاریخی‌ی ما ایرانیان، و بسیاری از دیگر جوامع، در گروِ همین تعارضِ سنت و مدرنیته، و عدمِ سازگاری و عدمِ انسجامِ اندیشه‌هایمان در حلِ این تعارض است. آیا اساساً، نیل به یک چنین عدمِ تعارض و انسجامی در تفکر، یعنی “تن دادنِ مطلق به عقلانیتِ مدرن”، یا “از اساس نادیده گرفتنِ عقلانیتِ مدرن”، برای ما امری مطلوب است؟
در سنتِ تاریخی‌ی خودِ ما، بعد از مواجهه‌ی اولیه‌ی ما مسلمانان با عقلانیتِ یونانی، برخی در برابرِ این عقلانیت موضع گرفتند. هیچ کس آنها را متهم به ناسازگاری‌ی درونی در مواجهه‌شان با عقلِ یونانی نکرد. برخی نیز عقلانیتِ متافیزیکی‌ی یونانی را مطلق کردند، و برای عقلانیتِ دینی جایی قائل نبودند. ابوالعلا مَعَرِّی می‌گفت: “هرکس عقل دارد، دین ندارد، هر کس که دین دارد، عقل ندارد”. هیچ کس ابوالعلا مَعَری را متهم به عدمِ انسجام نمی‌کند. اما این فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق، و ملاصدرا هستند که اسیرِ یک نوع عدمِ انسجام و ناسازگاری‌ی درونی در تفکرشان، در حلِ تعارضِ عقل و وحی، یعنی حلِ تعارضِ دو نظامِ اپیستمیکِ گوناگونِ موجودِ در سنتِ تاریخی و دینی‌ی عبری _ یهودی و سنتِ متافیزیکِ یونانی هستند. اما، وجودِ تعارض و عدمِ انسجام در فلسفه‌های فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق یا ملاصدرا، و عدمِ وجودِ تعارض در اندیشه‌های ابوالعلا معری به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که این آخری از بنیان‌گذران نظام‌های گوناگون در سنتِ فلسفه‌ی به‌اصطلاح اسلامی عمیق‌تر و جدی‌تر می‌اندیشیده است. لذا، ما باید معنای این “عدمِ انسجام و عدمِ سازگاری‌ی درونی در تفکر” را، در خصوصِ مواجهه با سنتِ تاریخی‌ی خود و مدرنیته، بفهمیم.
هویتِ تاریخی‌ی ما، در همین عدمِ انسجام و عدمِ سازگاری‌ی درونی نهفته است. این که تفکرِ ابوالعلا معری در مواجهه با عقل و دین دچارِ ناسازگاری نیست، و ملاصدرا هست، به این معنا نیست که، ابوالعلا متفکرِ اصیلی است، و ملاصدرا نه، بلکه، صرفاً به این معنا است که، ابوالعلا از اساس با مسأله‌ی تعارضِ عقل و دین مواجه نشده، یا از اساس صورتِ مسأله را پاک کرده است، اما، ملاصدرا نه. اندیشیدن به یک مسأله‌ی بنیادین، اما به پاسخی متعارض و نامنسجم رسیدن، بسیار اصیل‌تر از به نحوی سازگار و منسجم نیندیشیدن به یک چنین مسأله‌ای بنیادین، یا از اساس پاک کردنِ صورتِ مسأله است. اگر از پیرزنی در یکی از روستاهای دورافتاده‌ی افغانستان پرسیده شود: تفکرِ آینده‌ی بشری به کدامین سو حرکت خواهد کرد؟ با “سکوتِ” وی مواجه خواهیم شد. هایدگر نیز، در پاسخِ به این پرسش، “سکوت” می‌کند. اما، بدا به حال جوامعِ علمی، دانشگاهی، روشنفکری، یا حوزوی‌ی ما، که تفاوتِ این دو گونه سکوت را نفهمند، و در نیابند، که سکوتِ هایدگر، سکوتی جاهلانه، کاهلانه، یا مسئولیت‌گریزانه نیست، بلکه، از عمقِ تفکر و بینش نسبت به سرشتِ انسان، جهان، و حقیقت برمی‌خیزد.
لذا، وقتی از من می‌پرسید: “آیا رویکردِ شریعتی به مدرنیته واجدِ انسجام و سازگاری‌ی درونی بوده است یا نه؟”، یا، “رویکردِ شریعتی به مدرنیته، چقدر واجدِ انسجام و سازگاری‌ی درونی، یا تعارضاتِ پنهان و آشکار است؟”، در مقابل، من از شما سؤال می‌کنم: منظورتان از این پرسش چیست؟ شما به معانی‌ی مستتر و ضمنی‌ی این پرسش چه قدر خودآگاهید؟ آیا مرادتان این است که شریعتی خطیب و نویسنده‌ای سطحی بوده که درکی از تعارضاتِ عقلانیتِ مدرن و عقلانیتِ دینی و ماقبلِ مدرن نداشته، و کوشیده، این دو را با هم، به نحوی بسیار سطحی، کنارِ هم بگذارد، اما، در مقابل، فرضاً افرادی چون مطهری، فردید، داوری، یا حوزه‌های علمیه‌ی ما، در نظامِ فکری‌ی بسیار منسجمی، بر این تعارض، چیره شده‌اند؟ به اعتقادِ من، این سطح از دریافتِ مسأله، بسیار سطحی، عوامانه، و عوام‌فریبانه است.
مطهری به‌سادگی می‌اندیشید که: “در اینجا (یعنی در توجه به تحولاتِ حاصل از مدرنیته و علم و تکنولوژی‌ی جدید)[۳] مشکلِ لاینحلی وجود ندارد”(۴)، و صرفاً با توجه به مفاهیمِ “ثابت و متغیر” در فقه، می‌توان تعارضِ میانِ عالَمِ مدرن و عالَمِ سنت را حل کرد. وی مدعی بود که، در طی‌ی تلاش‌های خودش، که “کتابِ مرجعیت و روحانیت مظهرِ آن است”، به “ایجاد پلی… میانِ فرهنگِ قدیم و فرهنگِ جدید…، و میانِ اندیشه‌ی غربی و اندیشه‌ی شرقی” نایل آمده است.(۵) جلال آل‌احمد نیز مدعی است که در فصلی با عنوانِ “شکستنِ طلسمِ غرب‌زدگی”، در کتابِ غرب‌زدگی، راه‌ِحلِ غلبه بر غرب‌زدگی، و پاسخِ پرسش از چگونگی‌ی نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با مدرنیته را ارائه کرده است. اما، نمی‌توانیم این حقیقت را نادیده بگیریم که، هر دوی این عزیزان، مسأله را بسیار ساده‌اندیشانه و نامتفکرانه و سطحی دریافته‌اند. اگر مطهری و آل‌احمد حدود نیم قرنِ پیش، بر اساسِ تجربیاتِ تاریخی‌ی خود، از روندِ مدرنیته، و اجتناب‌ناپذیری‌ی آن، درکی عمیق نداشتند، امروز، به‌خصوص بعد از تجربیاتِ چند دهه‌ی بعد از انقلاب، ما دیگر حق نداریم چنین ساده‌اندیشانه درباره‌ی مدرنیته، و امکانِ نیلِ به یک نظامِ سازگارِ نظری، برای حلِ تعارضاتِ بنیادینِ عالَمِ سنت و عقلانیتِ مدرن بیندیشیم.
البته ما به اجمال درمی‌یابیم که برخی از اندیشه‌ها در قیاس با برخی دیگر از اندیشه‌ها از سازگاری‌ی بیش‌تر یا کم‌تری برخوردارند، اما چنین نیست که برخی اندیشه‌ها به نحوِ مطلق دارای ناسازگاری، و برخی دیگر، به نحوی مطلق، سازگار و بی‌تعارض باشند. هم‌چنین، از نقادانِ شریعتی باید پرسید که، مرادشان از این ناسازگاری چیست؟ این کدامین عناصرِ درونی‌ی نظامِ فکری‌ی اندیشه‌ی شریعتی است که با یکدیگر ناسازگارند؟ همان‌گونه که اشاره شد، در پرسش از وجود یا عدمِ وجودِ سازگاری در تفکرِ شریعتی، غالباً، اگر چه نه همیشه، وجهی ایدئولوژیک نهفته است. به بیانِ ساده‌تر، دو گروه شریعتی را متهم به وجودِ ناسازگاری‌ی منطقی در مواجهه‌اش با مدرنیته می‌کنند: شیفتگانِ عقلِ مدرن و سنت‌گرایان. اما، از شیفتگانِ عقلِ مدرن یا سنت‌گرایان می‌توان پرسید: آیا این امکاناتِ ثنوی، که شما آندو را از اساس ناسازگار با یکدیگر تلقی می‌کنید، یگانه امکاناتی هستند که در برابرِ تفکرِ بشری قرار دارند؟ آیا این گونه مطلق کردنِ تعارضات و ثنوی‌اندیشی‌ها، وصفی از اندیشه‌های ثنوی‌اندیشِ ایدئولوژیک نیست؟
اما، اگر پرسش از امکان یا عدمِ امکانِ حلِ تعارضِ سنت و مدرنیته، و امکان یا عدمِ امکانِ مواجهه‌ای سازگار و بی‌تعارض با مدرنیته، از منظرِ سنت، یا بالعکس را، در عمیق‌ترین سطوحِ فلسفی و اونتولوژیک دریافت کنیم، آنگاه، به پرسش از وجود یا عدمِ وجودِ تعارض و ناسازگاری در مواجهه‌ی شریعتی با مدرنیته را، با دو پرسشِ دیگر پاسخ خواهم داد:
الف) آیا نیل به یک سیستمِ فکری‌ی به نحوِ مطلق سازگار و بی‌تعارض اساساً برای بشر امکان‌پذیر است؟ به تعبیرِ دیگر، آیا اساساً برای بشری که، “محدودیت و تناهیت”، ذاتی‌ی نحوه‌ی هستی و تفکرِ او است، نیلِ به یک سیستمِ نظری‌ی مطلقاً سازگار و جامع و مانع، برای فهم و تبیینِ جهانی که، “نامحدود بودن و عدمِ تناهیت”، ذاتی‌ی آن است، امکان‌پذیر است؟ آیا برای آدمی امکان‌پذیر است که به سیستمی نظری برای فهم و تبیینِ جهان نایل شود، بی‌آن‌که، در این سیستمِ نظری، هیچ‌گونه تعارض، عدمِ انسجام، و عدمِ ناسازگاری‌ی درونی، وجود داشته باشد؟
لذا، اگر، با توجه به وصفِ متناهی بودنِ انسان، و عدمِ تناهی‌ی جهان/هستی، امکانِ نیل به سیستمی مطلقاً منسجم، سازگار، و بی‌تعارض را، از اساس منتفی بدانیم، لذا، معنای پرسش از وجود یا عدمِ وجودِ ناسازگاری در تفکرِ شریعتی، در سطحِ فهمی متافیزیکی و وجودشناسانه، و نه در سطحِ دریافتی نامتفکرانه، عرفی، و همگانی، از اساس کاملاً دگرگون خواهد شد.
از سوی دیگر، اگر دیالکتیکی بودن، یعنی، ظهورِ تعارضاتِ وضع (تز)، و وضعِ مقابل (آنتی‌تز)، و تلاش به منظور حلِ آنها در یک وضعِ مجامع (سنتز)، را وصفِ ذاتی‌ی تفکر بدانیم، یعنی تفکر را پیوسته در نوعی حرکت و صیروتِ دائم، در مواجه شدنِ با تعارضات، و تلاشِ مستمر برای حلِ آنها، بدانیم، در آن صورت، آیا مگر نقطه‌ای وجود دارد که تفکر از حرکتِ خویش بازایستد، و با هیچ تعارض، و لذا، حرکتی مواجه نباشد؟ اگر اوصافِ حرکت، سیّالیتِ مستمر، و مواجه شدنِ پیوسته با تعارضات را، ذاتی‌ی تفکر برشماریم، امکانِ نیلِ به تفکری، به نحوِ مطلق بی‌تعارض، یعنی بی‌حرکت، از اساس غیرِممکن است.
ب) هم‌چنین، اگر بحث از امکان یا عدمِ امکانِ حلِ تعارضِ سنت و مدرنیته به‌طور کلی، و بحث از وجود یا عدمِ وجودِ تعارض در مواجهه‌ی شریعتی با سنتِ تاریخی و مدرنیته را، در سطحی متافیزیکی و وجودشناسانه، و نه در سطحِ فهمِ عرفی و همگانی، بفهمیم، آنگاه، من در برابر این پرسش که: “آیا رویکردِ شریعتی به مدرنیته واجدِ انسجام و سازگاری‌ی درونی بوده است یا نه؟”، پرسشی را مطرح می‌کنم که، می‌تواند چشم‌اندازِ تازه‌ای را در بحث برای ما ایجاد کند: “آیا نیل به یک نظامِ معرفت‌شناسی‌ی شایسته، منسجم، و هماهنگ، برای حلِ تعارضِ میانِ سنتِ تاریخی و عقلانیتِ مدرن، یعنی، فراهم ساختنِ یک پارادایمِ مناسب برای تفسیری دینی و معنوی از جهان، در عالمی که تحتِ سیطره‌ی عقلانیتِ جدید و عقلانیتِ علمی و تکنولوژیک است، امری بشری، و در حد و حدودِ قامتِ بشری است؟
از زمانِ ظهورِ عقلانیتِ جدید، و شکل‌گیری‌ی رویدادِ مدرنیته، بسیاری کوشیده‌اند در برابرِ سیطره‌ی تام و تمامِ عقلانیتِ جدید، و سیطره‌ی روزافزون و شتابانِ روندِ مدرنیته، مقاومت کرده، بر تعارضِ عالَمِ سنت و عالَمِ مدرن چیره شوند. در تاریخِ غرب شاهدِ این مقاومت در تلاش‌های نظری‌ی متفکرانی چون کانت، متفکرانِ جنبشِ رمانتیسمِ آلمانی، هگل، کی‌یر که‌گور، برگسون، اگزیستانسیالیست‌هایی چون گابریل مارسل، مارتین بوبر، ایبسن، اونامونو، یاسپرس، و متکلمینِ مسیحی، و چهره‌هایی چون بولتمان، اتو، پانن برگ، تیلیش، و… بوده و هستیم، و در جهانِ اسلام، این مقاومت را در اندیشه‌های شخصیت‌هایی از سیدجمال‌الدین اسدآبادی گرفته تا روشنفکرانِ مسلمان و نوگرایی چون طنطاوی، قاسم امین، مصطفی کامل، احمد لطفی السید و محمدحسین هیکل در میانِ اعراب، و سِر سیداحمد خان در هند، و جریاناتِ سلفی‌گری هم‌چون اخوان‌المسلمین به رهبری‌ی سیدقطب و رادیکالیسمِ اسلامی در حکومتِ ایران، جنبشِ حماسِ فلسطین، و جنبشِ مقاومتِ شیعیانِ لبنان و عراق، محمد عبده و رشیدرضا گرفته تا اقبال لاهوری، مودودی و فضل‌الرحمان در پاکستان، نصر حامد ابوزید در مصر و محمد عابد الجابری در مراکش و طیف بسیار گسترده‌ای از اصلاح‌گران دینی در ایران از مهدی بازرگان، و روحانیونی چون مرتضی مطهری و سیدمحمود طالقانی گرفته تا دانشگاهیانی چون علی شریعتی، سیدحسین نصر، سید احمد فردید، رضا داوری اردکانی، عبدالکریم سروش، محمد مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، و… شاهد بوده و هستیم. همه‌ی این جریانات و شخصیت‌ها کوشیده‌اند به نحوی بر تعارضِ سنت و مدرنیته فائق شوند، اما، نتوانسته‌اند به یک نظامِ نظری‌ی فاقدِ ناسازگاری، و برخوردار از هماهنگی‌ی درونی و منطقی، نایل آیند. حال، سؤال این است: چرا؟ آیا موفق نبودنِ همه‌ی این تلاش‌ها را باید ناشی از قصورِ خودِ متفکران دانست، یا نیل به این پارادایمِ تازه، برای فراهم شدنِ امکانِ تفسیری دینی و معنوی در جهانِ جدید را، باید امری فراتر از اراده‌ها، خواست‌ها، و تصمیم‌های بشری تلقی کرد؟
به نظر می‌رسد، وقتی ما از وجود یا عدمِ وجودِ تعارض در تفکرِ متفکری چون شریعتی بحث می‌کنیم، اغلب در سطحی غیرِ متافیزیکی، و بر اساسِ درکِ عرفی و همگانی، سخن گفته، حضورِ امرِ احاطه‌کننده را فراموش کرده، یا در نظامِ وجودشناسانه، انسان‌شناسانه، و معرفت‌شناسانه‌ی خویش، هیچ محلی از اعراب برای آن قائل نیستیم. مرادم از امرِ احاطه‌کننده، ساحتی است که نه سوبژه اندیشنده است، و نه متعلَّق یا ابژهِ شناخت، بلکه، در برگیرنده‌ی این دو، و فراهم‌سازِ امکانِ مواجهه‌ی این دو با یکدیگر است.[۶]
ج : در ارتباط با این پرسش، اولاً، باید توجه داشت، هویتِ مستقل از تمدن نیست، و امرِ هویتی با امرِ تمدنی در ارتباط است. ثانیاً، این بیش‌تر رویکردهای تئولوژیک، ایدئولوژیک، و سیاسی‌ی با غرب است، که می‌کوشد، از مواجهه و ستیزِ با غرب، و از تبدیلِ غرب به یک “غیر یا دیگری‌ی مطلق”، به ایجادِ یک هویتِ دروغین و کاذب، برای خویش بپردازند. در رویکردهای ایدئولوژیک، تئولوژیک، و سنت‌گرایانه با غرب، یعنی آن چیزی که در سؤال از آن به “رویکردِ هویتی” تعبیر شده است، مواجهه‌ای تقلیل‌گرایانه و توتالیتر با مدرنیته صورت می‌گیرد. این مواجهه‌ها تقلیل‌گرایانه است، چرا که، غرب و مدرنیته را، به مفاهیمی چون “فسادِ اخلاقی”، “کفر و الحاد”، “جوامعِ شیطانی”، و… تقلیل می‌دهند، و توتالیتاریستی است، چرا که، از درک این حقیقت، که سنت تاریخی‌ی غرب، یعنی سنتِ متافیزیکِ یونانی، و سنتِ تاریخی‌ی ما، دارای دو نظامِ اونتولوژیک و اپیستمیک متفاوت‌اند، ناتوان‌اند، و می‌کوشند نظام اونتولوژیک و اپیستمولوژیک مستتر در سنتِ تاریخی‌ی خود را به غرب و مدرنیته تحمیل کنند، و هر آن چه را که به عقلانیتِ جدید و مدرنیته تعلق دارد، ابتدا به چارچوبِ نظری‌ی خود وارد کرده، تا بتوانند نسبت بدان موضع گیرند. لذا، در این رویکردهای هویتی، تصویری کاریکاتوری و کج و معوج از مدرنیته و تمدنِ غرب به جامعه عرضه می‌شود.
اما، در تفکرِ شریعتی، ما شاهدِ نوعی رویکرد و مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با تمدنِ غرب و مدرنیته هستیم. در این رویکرد، شریعتی، نه هم‌چون مدرنیست‌ها، از سرِ شیفتگی‌ی غیرنقادانه به پرستشِ غرب، و ضدیتِ کورکورانه با سنت‌های تاریخی، می‌پردازد، و نه هم‌چون مواجهه‌های تئولوژیکِ سنت‌گرایان، چشمان‌اش را بر عظمت‌ها و دستاوردهای بزرگِ غرب، عصرِ روشنگری، و مدرنیته، می‌بندد، و آنها را نادیده می‌گیرد. در رویکردِ پدیدارشناسانه‌ی شریعتی، نه هم‌چون مواجهه‌ی ایدئولوژیکِ نوگرایان، نظامِ اپیستمیکِ حاصل از عقلانیتِ جدید مطلق فرض شده، و به نظام‌های اپیستمیکِ سنت‌های تاریخی تحمیل می‌شود، و نه هم‌چون مواجهه‌ی ایدئولوژیک و تئولوژیکِ سنت‌گرایان، نظام‌های اپیستمیکِ عقلانیت‌های ماقبلِ مدرن، به نظامِ معرفتی‌ی حاصل از مدرنیته و عقلانیتِ جدید، تحمیل می‌شود. به همین دلیلِ عدمِ تحمیلِ مفروضاتِ پیشین، به غرب و مدرنیته است که، رویکردِ شریعتی را، به مواجهه‌ی پدیدارشناسانه، و لذا، رویکردِ تمدنی، و نه هویتی، نزدیک‌تر می‌سازد.
ج : درست است که، دیدگاهِ شریعتی، به این اعتبار که می‌کوشد، هم بر نقاطِ مثبتِ مدرنیته تأکید ورزد، و هم به نقدِ بسیاری از نتایج و پیامدهای این رویدادِ عظیمِ تاریخی بپردازد، به دیدگاه‌های فرانکفورتیان و متفکراِن مکتبِ انتقادی نزدیک می‌شود، اما، باید توجه داشت که، در تفکرِ شریعتی، عناصرِ دینی، معنوی، و شرقی‌ی نیرومندی وجود دارد، که در تفکرِ انتقادی‌ی فرانکفورتیان، به کلی غایب است. لذا، رویکردِ شریعتی، به منزله‌ی متفکری شرقی، را، علی‌رغمِ برخورداری از وجوهِ مشترکی با فرانکفورتیان، نمی‌توان به رویکردِ متفکرانِ مکتبِ انتقادی فروکاست.
ج : پاسخ‌ام به این پرسش این است: هم آری و هم نه. وقتی از شریعتی سخن می‌گوییم، لازم است روشن کنیم که، مرادمان از “شریعتی” و تفکرِ او چیست. ما باید در تفکرِ هر متفکری، چهار عنصر را از یکدیگر تمییز دهیم. ۱. مبادی(۷) ۲. روش(۸) ۳. آموزه‌ها(۹) ۴. بصیرت‌های بنیادین(۱۰).
بنده وقتی از “شریعتی” سخن می‌گویم، مرادم بیش‌تر “بصیرت‌های بنیادین” او است، که حتی گاه می‌تواند به نحوی نامتأملانه و غیرِنظری در آثارِ او حضور داشته باشد. به اعتقادِ من، در تفکرِ شریعتی، بصیرت‌های بسیار بنیادینی وجود دارد، که چارچوبِ تفکرِ آینده‌ی ما را تعیین می‌کند، چارچوبی که با تفکرِ آینده‌ی جهانی نیز نسبت دارد. با توجه به روندِ کنونی‌ی تفکر، تفکرِ جهانی و تفکرِ آینده‌ی بشری، تفکرِ ایدئولوژیک و تئولوژیک نخواهد بود. با ظهورِ وضعیتِ پست‌مدرن، بسیاری ایدئولوژی‌ها و نظام‌های تئولوژیک، که خود را به منزله‌ی حقیقتِ مطلق و روایت‌های برتر تلقی می‌کرده‌اند، فروپاشیده‌اند، و مرجعیت‌های پیشین‌شان را از دست داده‌اند. در جامعه‌ی ما نیز، شریعتی، به تفکرِ تئولوژیک، ضرباتِ مهلکی زده، و در جهتِ تخریبِ تفکرِ تئولوژیک، گام‌هایی بسیار بلند و جدی برداشته است. بعد از به زیرِ پرسش رفتنِ خودِ جهان‌بینی و ارزش‌های عصرِ روشنگری، و آشکار شدنِ وصفِ توتالیترِ عقلانیتِ مدرن، و نیز، آگاهی بر وصفِ تاریخی و هرمنوتیکی‌ی تفکرِ علمی و تکنولوژیک، به نظر می‌رسد که، تفکرِ آینده‌ی بشری، به سوی نوعی تفکر و مواجهه‌ی پدیدارشناسانه، با سننِ گوناگونِ تاریخی، سوق می‌یابد. تفکرِ آینده‌ی جهانی، نه تفکرِ ضدِ سنتِ دوره‌ی روشنگری خواهد بود، و نه عقلانیتِ ماقبلِ مدرن و اندیشه‌های تئولوژیکِ ضد غربی، بلکه، تفکری پدیدارشناسانه، و مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با همه‌ی سننِ تاریخی، اعم از سنتِ متافیزیکِ غربی، و نیز، سنت‌های شرقی، از جمله، سنتِ عبریسامییهودی خواهد بود. این گونه مواجهه‌های پدیدارشناسانه با همه‌ی سُنَنِ نظری، تمدن‌ها، و به‌طور کلی، تاریخ، به دور از هرگونه تاریخ‌سازی‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک، تا حدودِ زیادی، و صد البته، نه به نحوی مطلق، در آثارِ شریعتی مشهود است. شاید بتوان گفت که، شریعتی، اگر نگوییم یگانه متفکر، لااقل، یکی از معدود متفکرانِ ایرانی در دوره‌ی جدید است که، می‌کوشد، مواجهه‌ای پدیدارشناسانه، و نه ایدئولوژیک و تئولوژیک، با غرب و مدرنیته، داشته باشد. کافی است ادبیاتِ مدافعه‌جویانه (آپولوژیستیک)[۱۱] و ثنویت‌اندیشانه‌ی بسیاری از شیفتگانِ عقلانیتِ جدید، و در نقطه‌ی مقابل، نقادانِ غرب را، با ادبیات و آموزه‌های شریعتی، مقایسه کنید. در تفکرِ شریعتی، دیالکتیکی میانِ عقلِ مدرن و سنتِ تاریخی، برقرار می‌شود. وی، برخلافِ بسیاری از روشنفکران، نه ضدِ سنت است، و نه می‌کوشد صورتِ عقلِ مدرن را، به سنتِ تاریخی، تحمیل کند، و سنتِ تاریخی‌ی را، تحتِ سیطره‌ی عقلِ مدرن درآورد، و برخلافِ سنت‌گرایان و اصحابِ تفکرِ تئولوژیک نیز، نه از سنت یک اتوپیا و ایدئولوژی می‌سازد، و نه ضدِ غرب است، و نه رابطه‌‌ی غرب و شرق را، تحتِ مفاهیمِ ثنوی و ایدئولوژیکِ غرب/شرق، اسلام/کفر، یا تاریخِ رحمانی/تاریخ شیطانی درمی‌آورد. همین تلاش، به منظورِ برقراری‌ی دیالوگِ میانِ سنتِ تاریخی و عقلانیتِ مدرن، و مواجهه‌ی دیالکتیکی‌ی میانِ سنت و مدرنیته، یعنی، نقدِ غرب از پایگاهِ سنت، بی آن که بکوشد عقلانیتِ ماقبلِ مدرن را به عقلانیتِ جدید تحمیل سازد، و بازتفسیرِ سنت بر اساسِ مقولاتِ مدرن، بی آن که به صورتِ مدرن بخشیدن به ماده‌ی سنتِ تاریخی منتهی شود، روح و بصیرتِ بنیادینِ تفکرِ شریعتی است.
البته شریعتی، مثلِ خیلِ انبوهی از متفکران و اندیشمندانِ ما، خود، به تألیفِ یک نظامِ اونتولوژیک و معرفت‌شناختی‌ی تازه‌ای نایل نشد. اما، عناصر و بصیرت‌های بسیار بنیادینی، در آثار و افکارِ او، برای نیلِ به یک چنین نظامی، وجود دارد، مضاف بر این‌که، توجه داشته باشیم، نیلِ به یک چنین نظامِ تألیفی، یعنی تفکری که مسیرِ آینده‌ی بشری را تعیین کرده، بتواند افقی برای تفسیری معنوی از جهان، در روزگارِ حاکمیتِ عقلانیتِ علمی و تکنولوژیک فراهم آورد، امری صرفاً بشری، و در حد و حدودِ قامتِ بشری نبوده، بلکه، تابعی از امرِ احاطه‌کننده، و حوالت و تقدیرِ آن است.
ج : برای پاسخ به این پرسش، ما باید میانِ “شریعتی” و “شریعتیسم” تمایز گذاریم. این دو به‌هیچ‌وجه یکی نیست. مرادم از “شریعتیسم”، واگویی‌ی مکررِ همه‌ی اندیشه‌ها و آموزه‌های شریعتی است. هر چند میانِ بصیرت‌های یک متفکر، و آموزه‌های او، پیوندهای وثیقی وجود دارد، لیکن، اندیشیدن بر بصیرت‌های بینادین، و دفاع از آنها، یعنی حرکت در شاهراه‌های اصلی‌ی تفکرِ یک متفکر، به معنای دفاع از یا حرکت در همه‌ی کوچه پس‌کوچه‌های تفکرِ او نیست. هم‌چنین، تفکرِ متفکران، برای ما افق‌آفرینی کرده، و می‌تواند به کشفِ امکاناتی تازه منتهی شود. برای مثال، می‌توان با تقسیم‌بندی‌‌ی کانت از قضایا مخالف بود، یا نظرِ وی را، در خصوصِ تبیینِ متعلَّقاتِ ریاضیات، به منزله شهودهای صوری(۱۲)، نپذیرفت، با این وصف، چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه کانتی باشیم و چه نباشیم، نمی‌توان تأثیرگذاری‌ی عظیمِ کانت، و بصیرتِ بنیادین وی، مبنی بر درهم‌تنیدگی‌ی سوبژه و ابژه را، نادیده گرفت.
بر همین قیاس، در خصوصِ اندیشه‌های شریعتی نیز، باید گفته شود که، صَرفِ‌نظر از برخی یا حتی بسیاری از آموزه‌های او، یقیناً بصیرت‌های بنیادینِ شریعتی، ره‌آموزِ تفکرِ آینده‌ی ما ایرانیان است (هر چند که در آموزه‌های او نیز چیزهای بسیاری هست که می‌توان و باید آموخت). اندیشه‌ی شریعتی به ما کمک می‌کند از رویکردِ هویت‌سازِ با غرب، به منزله‌ی یک خودِ مطلقاً دیگر، فاصله گرفته، و به مواجهه‌ای تمدنی‌ی با آن، نزدیک شویم، هر چند که، ممکن است، در همان حال، گه‌گاه طنینِ نوعی فهمِ هویتی‌ی از غرب، در فهمِ تمدنی‌ی وی از غرب، شنیده شود. ما با شریعتی، از تفکرِ تئولوژیک بسیار فاصله می‌گیریم، هر چند که ممکن است، هنوز رگه‌هایی از اندیشه‌های تئولوژیک در آثار و اندیشه‌هایش وجود داشته باشد. در تفکرِ شریعتی، مواجهه‌ی پدیدارشناسانه با سنتِ تاریخی‌ی خودمان، و با عقلانیتِ مدرن، بسیار نیرومند است، هر چند که، می‌توان عناصری از رویکردِ غیرِ پدیدارشناسانه را نیز در آثار و اندیشه‌هایش مشاهده کرد. به اعتقادِ من، به احتمالِ زیاد، رهبری‌ی آینده‌ی فکری‌ی ایران، با تفکری از سنخِ تفکرِ شریعتی است، نه از آنِ شیفتگانِ عقلانیتِ جدید، و نه از آنِ رویکردی که دُن‌کیشوت‌وار خواهانِ ستیزه با مدرنیته و دستاورهای عقلانیتِ جدید است.
اگر قرار باشد این سرزمین و این فرهنگ در دلِ روندِ جهانی شدن مضمحل نشود، و اگر قرار باشد این سرمین به جزیره‌ای منزوی و متروکه در گوشه‌ای از جهان تبدیل نشود، روندی که در اَشکالِ بسیار منحط و افراطی‌اش را در بن‌لادنیسم و طالبانیسم و به اصطلاح جریانِ بنیادگرایی‌ی اسلامی می‌بینیم، و اگر قرار است، ما بتوانیم با جامعه‌ی جهانی و فرهنگِ جهانی‌ی غربی، توانایی‌ی دیالوگ و گفتگو، و نه صِرفِ مواجهه‌ی سیاسی و رجزخوانی‌های سیاسی و ایدئولوژیک، و تلقی‌ی غرب صرفاً به منزله‌ی دشمن، داشته باشیم، بی‌تردید، رهبری‌ی فکری‌ی جامعه‌ی ایران، از سنخِ تفکری از نوعِ تفکرِ پدیدارشناسانه‌ی شریعتی خواهد بود.
وقتی می‌گویم ایران، مرادم نه یک سرزمینِ جغرافیایی است، نه یک نژادِ خاص، مثلِ نژادِ آریایی، و نه یک سیستمِ فقهی و تئولوژیک از فرقِ گوناگونِ اسلامی، و نه یک جریان یا نظامِ سیاسی و ایدئولوژیک، مثلِ انقلابِ ایران یا نظامِ جمهوری اسلامی ایران. وقتی می‌گویم ایران، مرادم سنتِ تاریخی‌ی بزرگی است که، در آن، سه سنتِ تاریخی‌ی سترگِ هندو‌‌‌ایرانی، که خود را در عرفان و ادبیاتِ عارفانه‌ی ما می‌نمایاند، و سهروردی آن را فهلویات یا حکمتِ خسروانی می‌نامید، سنتِ نص‌محور و وحی‌محورِ عبریسامییهودی، که خود را در علمِ کلام، فقه، و تفسیر آشکار می‌سازد، و سنتِ عقلانیتِ متافیزیکِ یونانی، که خود را در فلسفه‌ی به‌اصطلاح اسلامی، نشان می‌دهد، به نحوی، در آن ترکیب شده، که هیچ‌یک از این عناصر را نمی‌توان از آن زدود، هر چند که، در روزگارِ کنونی، ما هنوز فیلسوفِ بزرگی نداشته‌ایم، که بتواند، نظامِ وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی شایسته‌ای، از تلفیقِ این عناصر، برای روزگارِ کنونی ما، ارائه دهد.
ایران، به تعبیرِ زیبای هانری کربن، به نحوِ نمادین، می‌تواند گفته شود که، سرزمینی است در میانه‌ی هند و یونان (شرق و غرب). بشریت و تفکرِ آینده، به یک چنین تفکری میانه، که نه در دلِ عقلانیتِ متافیزیکیِ جدید مضمحل شده باشد، و نه در معنویتِ شرقی و هندی، یا اخباری‌گری‌ی موجودِ در سنتِ عبری‌‌یهودی اصحابِ کهف‌وار آن چنان غرق شده باشد که درنیابد که: معنویت‌گرایی‌ی بدونِ عقلانیت، به فقر و فجایعِ عظیمِ انسانی خواهد انجامید، و سکه‌ی تفکرِ تئولوژیکِ عهدِ دقیانوس نیز دیری است که از دور خارج شده است. بصیرت‌ها و دغدغه‌های بنیادینِ شریعتی، به منظورِ وحدت‌بخشی به شرق و غرب در فهمِ ما از خویشتن، به منزله‌ی یک سنتِ تاریخی، می‌تواند یاریمان دهد.
۲. Foundationalism
۳. Mathematicalization
۴. عبارتِ داخلِ دو قلاب توسطِ نگارنده برای روشن‌تر شدنِ مطلب به جمله نقلِ قول افزوده شده است.
۵. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیاتِ زمان، جلد اول، چاپ نهم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۳، ص ۱۲.
۶. نک: مطهری و روشنفکران، نشرِ صدرا، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۲، ص ۶۲.
۷. در خصوصِ بحثِ بیش‌تر درباره‌ی امرِ احاطه‌کننده و رابطه‌اش با تفکرِ بشری علاقمندان می‌توانند به مقاله اینجانب با عنوان “تفکر و امرِ احاطه‌کننده” در وب‌سایت اینجانب رجوع کنند. نک: abdolkarimi.org
۸. foundation
۹. Method
۱۰. Instructions
۱۱. Basic Insights
۱۳. Apologistic
۱۴. Formal Intuitions
