فردید فرصتِ فیلسوف بودن را از دست داد!

ج : در سال ۱۳۴۵ م./ ۱۳۲۴ ش.که هانری کربن به ایران می‌آید و کنفرانس “محرک‌های مزدایی در فلسفه اشراق شهاب‌الدین سهروردی” را در تهران ارائه می‌دهد، سیداحمد فردید نخستین مترجم او بود. البته پیش‌تر در دهه ۱۳۲۰ شمسی سلسله مقالات فردید در مجله سخن درباره‌ی فنومنولوژی و هایدگر نیز منتشر می‌شد. با توجه به این‌که کربن نخستین مترجم مارتین هایدگر به فرانسه بوده است و سپس کربن و فردید با یکدیگر نیز ملاقات حصوری داشته‌اند، تاثیر پذیرفتنِ فردید از کربن طبیعی بوده ‌است. در آغاز حتی تصور می‌کردم که فردید به روایت کربنی با هایدگر آشنا شده است، اما تاریخ مقالات فلسفی فردید در مجله سخن پیش از آمدن کربن به ایران بود. پیش از هایدگر، با توجه به نگارش یادداشت‌هایی در مورد برگسون در مجله مهر باید گفت که نوعی گرایش عرفانی و معنوی و شرقی در فردید وجود داشته است که آن را می‌توان در تغییر نام خانوادگی‌اش از “مهینی یزدی” به “فردید” نیز بازجست. علاوه بر این، فردید، پیش از آشنایی با کربن، گرایش به تعقیب افکار فلسفی اروپا داشت. اما در مجموع، باید گفت که آمدن کربن به ایران و برگزاری نشست‌های متعدد و سخنرانی او، اعتماد به نفسی دوباره نزد روشنفکرانی نظیر فردید که زیر تاثیر اندیشه‌ی غرب بودند، حاصل می‌شود تا بحث‌های شرقی خود را جدی‌تر پی گیرند. اما فردید مدتی پس از آمدن کربن به ایران، به پاریس و فرانسه و بعد به هایدلبرگ آلمان می‌رود که در این میان ممکن است برای دیدن هایدگر و شنیدن درس او به فرایبورگ نیز رفته باشد (بنا به خبری از دکتر خانلری در نامه‌های شهیدنورایی به صادق هدایت). البته ما هیچ سندی نداریم که به ما بگوید فردید در آلمان مشغول به چه کارهایی بوده ‌است. آنچه مبرهن است این است که در آنجا ازدواجی داشته است و مدتی مقیم بوده است. تنها سند موجود، نامه‌های فردید به مظفر بقایی است که در آنجا دلیل ماندن خود در اروپا را تکمیل مطالعات فلسفی‌اش ذکر می‌کند. به هر حال ترجمه‌ی “هستی و زمان” به زبان فرانسوی و هم‌چنین آمدن کربن فرانسوی به ایران به‌لحاظ تاریخ روشنفکری حائز اهمیت است. چرا که اکثر روشنفکران ایرانی “فرانکوفون” بودند و تحولات فکری اروپا را از زاویه‌ی دید فرانسوی پیگیری می‌کردند. البته فردید خود زمینه‌های فلسفی گسترده‌تر اعم از سنتی و مدرن داشته است. در دهه ۲۰ شمسی مباحثی نظیر “بحران هویت” دامنگیر روشنفکری ایرانی نیز می‌شود. در این دوران است که سمپاتی عمومی به سمت انگاره‌های مارکسیستیـلنینیستی شکل می‌گیرد (برای نمونه، چرخش دکتر تقی ارانی از ناسیونالیسم به مارکسیسم و تشکیل گروه ۵۳ نفر). البته در دهه ۳۰ مقاومت در برابر این چپ‌گرایی در قالب گرایش ملی رخ می‌نمایاند. حتی در اردوی سوسیالیسم روسی با ظهور چهره‌های روشنفکری دگراندیشی نظیر خلیل ملکی مواجهیم که انشعاب می‌کنند و علیه اندیشه‌ی مسلط استالینی قیام می‌کنند.

ج : هانری کربن در جوانی از لحاظ سیاسی و فکری راه متفاوتی می‌پیمود که در فرانسه از آن به عنوان “راه سوم” در میانه‌ی سرمایه‌داری و مارکسیسم یاد می‌کردند (نوعی سوسیالیسم تقدس‌گرا). علی الخصوص گرایش کربن به باطنی‌گری (ازوتریسم) سبب می‌شد که با چهره‌هایی چون رنه گنون و فریتهوف شوآن و ..، نیز تا حدودی همسو قلمداد شود. البته معلم همه‌ی اسلام‌شناسان در شرق‌شناسی لویی ماسینیون بود که جنبه‌های معنوی اسلام و مسیحیت را بازکاوی و سعی در تقریب می‌کرد و ایران و سهروردی را هم او به کربن معرفی کرد. کربن در کنار این نوع معنویت‌گرایی، گرایشی به سنت‌گرایی و تفکرات امثال گنون و شوآن و ..نیز حضور دارند. مجموعه‌ی این جریانات در اروپا بلحاظ فلسفی گرایش به شرق و عرفان را دنبال می‌کردند و برخی از آنها از نظر سیاسی در جستجوی سیادت‌های سنتی بودند و برخی دیگر گاه به نتایج بنیادگرا، اقتدارگرا و تمامت‌خواه هم می‌رسیدند. از جمله، یکی از شاگردان گنون که در ایتالیا به موسولینی پیوست. و یا در ایران خودمان که تبعات محافظه‌کارانه‌ی این تفکر امثال سیدحسین نصر را به سلطنت، بیش‌تر از نوع مطلقه‌ی آن، نزدیک می‌ساخت.

ج : بله! این‌ها با یکدیگر متفاوت هستند. اما این‌ها را به شکل موازی مطرح کردم، چون بالاخره استراتژی کربن به قول خودش “بازگرداندن رمزـوـراز از کف‌رفته” بود. او می‌خواست رمز و رازی که از دنیای مدرن زدوده شده است و ماکس‌وبر آن‌را روند عقلانی‌شدن امور و فرایند‌ فسون‌زدایی می‌خواند، در جهت معکوس به جهان بازگرداند و از این منظر با سنت‌گرایان همسو است. استراتژی کربن، در مقام یک فیلسوف فنومنولوگ و اگزیستانسیال، ناظر به امر قدسی است و نه بازگرداندن اسطوره و سنتِ حاوی خرافه و جادو به جهان. امر قدسی یکی از مفاهیم کانونی سنت‌گرایی هم هست و اینجاست که مرزها ممکن است خلط شوند. کربن پدیدارشناسی غربی و معنویت طلبی را موازی با هم پیش می‌برد. وقتی با سهروردی آشنا شد، هایدگر را رها نکرد. این مشابه کاری است که بعدها فردید در معادل‌یابی‌های خود از واژه‌های پدیدارشناختی انجام می‌داد. این روش‌شناسی مشابه در کار کربن و فردید دیده می‌شود. کار کربن بیش‌تر متوجه سهروردی و حکمت اشراق بود و شعار مشهور او که “مشرقیون عالم متحد شوید”، برخاسته از همین نگاه معنوی او بود. فردید نیز در این دوران به ابن‌عربی توجه داشت و پایه‌ریزی نوعی “حکمت انسی” را در سر می‌پروراند. این را می‌توان گفت که طرح‌ اثباتی کار فردید، مشابه و متاثر از خوانش کربنی از عرفان است، اما در جهت سلبی و نقد از مدرنیته، سوبژکتیویته و تکنولوژی، از هایدگر مدد می‌گیرد. مجموعه این وجوه ایجابی و سلبی فردید منتج از نظام فکری فردیدی بعدها اثرگذار می‌شود. یکی از جنبه‌های برجسته این تفکر را که عامل اثرگذاری آن نیز می‌توان دانست، مراجع معتبری است که فردید در شرق و غرب به آن تکیه می‌کند. با این‌که از لحاظ آکادمیک و متدولوژیک کار فردید اشکال دارد، ولی چون بُن‌مایه‌ی تفکر فردید مستند به مراجع فکری بزرگ است، باعث می‌شود که در حوزه‌ی فرهنگ جرقه‌هایی بزند که در زمانه‌ای که مباحثی نظیر “برخورد تمدن‌ها” و تقابل شرق و غرب و “شرق‌شناسی” ادوارد سعید هنوز ارائه نشده است، از تازگی و جذابیت خاصی برخوردار شود. تازگی این بحث، هرچند در حوزه‌ی هویت‌طلبی و محافظه‌کاری سوءاستفاده‌پذیر است، را می‌توان با انشعاب خلیل ملکی از انترنسیونال دوم مقایسه کرد. این واقعه‌ی فکری نشان می‌دهد که ایرانیان در دوران مدرن، بارقه‌هایی از فکر و اندیشه‌ی نو و خودویژه داشته‌اند و محرک تحولات تازه شده‌اند. اتفاقاتی که باعث جذب‌شدن متفکرینی چون کربن به کانون این تحولات فکری یعنی ایران شد. به همین سان است که سفر به ایران از کنت دو گوبینو بدینسو به یک سنت تبدیل شده است. سنتی که میشل فوکو نیز آن را به جا می‌آورد.

ج : ببینید! وقتی فردید از آلمان به ایران بازمی‌گردد و تز “غربزدگی” را مطرح می‌کند، همزمان می‌شود با سرخوردگی روشنفکران ایران پس از کودتای ۲۸ مرداد که تبعات بسیاری را به دنبال دارد. در دهه ۳۰ این مباحث با توجه به سرخوردگی‌ای که از مارکسیسم نیز پیش آمده ‌است (از واقعه‌ی جنگل تا تجربه‌ی حزب‌توده)، مورد توجه نسل دوم روشنفکری ایرانی قرار می‌گیرد. در این اوضاع است که مفاهیمی نظیر غربزدگی که به استعمار و استثمار نیز اشاره دارد، مانند مفهوم “فرعونیت” که ناظر به امپریالیسم است، مورد توجه محافل روشنفکری انقلابی قرار می‌گیرد. توجه داشته باشید که فراگیری این مباحث به نحوی بود که با این‌که فردید با رژیم سابق اصطکاکی نداشت، اما حتی امثال بیژن جزنی با او و کلاس‌هایش رفتـوـآمد داشتند. در اواخر دهه ۳۰ به تدریج مباحث فردید گسترده‌تر طرح می‌شود و به شکلِ غیرمستقیم بر روشنفکران مشهورتر و مطرح‌تر از خودش تاثیر می‌گذارد. داریوش شایگان، احسان نراقی، داریوش آشوری، سید حسین نصر، رضا داوری اردکانی و ..، از ‌جمله روشنفکرانی بودند که در آثارشان متاثر از فردید شده‌اند.

ج : البته من فکر نمی‌کنم تاثیر زیادی روی جامعه داشته‌اند، و بیش‌تر بین روشنفکران و در فضاهای محدود فکری تاثیرگذار بوده‌اند. این نکته را باید در نظر داشت که در دهه ۴۰ چنین تصوری نسبت به فرهیختگانی که شما از آن‌ها نام بردید و امروزه در حوزه‌ی فکریـفرهنگی بیش‌تر مطرح شده‌اند و از فردید نیز وام گرفته‌اند، وجود نداشت. اگر دقت کنید مثلاً دکتر شایگان در دهه ۴۰ بیش‌تر به عنوان آکادمیسینی با پژوهش‌هایش درباره‌ی ادیان و مکاتب هندی شناخته می‌شد. یا دکتر نراقی که بیش‌تر در صحنه فعال بود، به دلیل قرابت با دستگاه، کم‌تر مورد عنایت محافل روشنفکری بود و به عنوان روشنفکری مستقل و منتقد شناخته نمی‌شد و تاثیرش اصلاً با روشنفکرانی چون آل‌احمد قابل قیاس نبود. اما پس از انقلاب که مباحث نظری و فلسفی با مطرح شدن بحث‌های کسانی مانند دکتر سروش اهمیت یافت، این‌گونه اهل فرهنگ و فلسفه و علوم انسانی نیز به اصطلاح رو آمدند و به عنوان متفکران و روشنفکران (منتقد پس از انقلاب) نام‌شان مطرح شد. حتی خود فردید هم پس از انقلاب و در ابتدای دهه ۶۰ بیش‌تر مطرح و هرچه گذشت، بیش‌تر مطرح شد. حتی خاطرم هست در اوایل انقلاب برای امثال من که در فضای روشنفکری حضور داشتیم، سخنان فردید به عنوان یک روشنفکر جذابیت نداشت و تنها بخشی از مطالب او به دلیل ارزش فلسفی و زبانی و علمی مورد توجه ما بود. در اواخر دهه ۵۰ و اوایل دهه ۶۰ فردید وقتی سخنان‌اش تیتر روزنامه‌ها می‌شد، به دلیل کاربرد کلمات و واژگان سانسکریت و پهلوی و یونانی و لاتین و عربی و فارسی دری بیش‌تر به‌عنوان علامه و استادی با سواد شناخته می‌شد تا روشنفکری اهل تعهد سیاسی و عقیدتی! همه این مباحث روشنفکری و تاثیر فردید بر روشنفکران مربوط به دهه ۷۰ است. اما پیش از پیروزی انقلاب اسلامی جلال آل‌احمد و علی شریعتی روشنفکران مطرح بودند. البته در سطح رسانه‌های رسمی و دانشگاهی از امثال آثاری که یاد کردید، تبلیغ می‌شد.

ج : فکر می‌کنم که همه این نیروها تحت‌تاثیر نظریات و شخصیت کاریزماتیک فردید قرار داشته‌اند. فردید در دهه ۴۰ قطب این شخصیت‌ها به شمار می‌آید. حتی در دهه ۵۰ وقتی این تب هویت‌گرایی مفرط (و متناقض با سیاست فرهنگی مدرنیسم آمرانه‌ی حاکم) به سمت ایجاد حکومتی تک حزبی و تاسیس ٫حزب رستاخیز٬ انجامید، هیچ‌گونه ایدئولوژی منسجمی وجود نداشت و لذا حکومت از ٫اندیشمندان٬ رسما خواست تا ٫دیالکتیک٬ این ابتکار شاهانه را بنویسند و موضع رژیم را در برابر شرق و غرب تعین بخشند. بعد می‌بینیم که فردید در روزنامه رستاخیز با علیرضا میبدی مصاحبه می‌کند و یا با دکتر نراقی در تلویزیون حاضر می‌شود. رژیم در تلاش بود تا یک ایدئولوژی و هویت بومی، باستانی، ملی (و حتی اسلامیـشیعی، نه به‌عنوان ایدئولوژی بلکه یکی از مولفه‌های فرهنگی مقوم ملیت ایرانی) بسازد. و فردید از متفکرانی بود که می‌توانست برای این مسائل پاسخی و به اصطلاح چیزی در چنته داشته باشد. تفکر او هم وجه عرفانی داشت، هم وجه باستانی، هم وجه فلسفی و هم از موضع بالا و متکی به خود و مهاجم و پرخاشگر سخن می‌گفت. تنها مشکل فردید این بود که حرف‌هایش قابل فهم نبود! وقتی می‌گفت “من یک نه بزرگ هستم!” روشن نبود که چه می‌خواهد بگوید، ولی به هر حال همین قدر که شوک فلسفی ایجاد می‌کرد، نشان می‌داد یک متفکر جدی است. این بود که به چند گفتگوی مطبوعاتی و تلویزیونی دعوت شد. این منبع فکری اما از طریق نویسندگانی که منظم‌تر می‌نوشتند نظیر شایگان و نراقی و ..، به‌صورتِ روشن‌تر اشاعه می‌یافت. به همین دلیل است که می‌بینیم انتشار کتاب “آسیا در برابر غرب” از داریوش شایگان به نوعی ارائه مستدل و منطقی بخشی از اندیشه‌های فردید است. حتی احسان نراقی در تالیف و ترجمه کتاب “جامعه‌شناسی و سیر تکوینی آن” کاملاً تحت‌تاثیر واژگان فردیدی است، مثلاً از اومانیسم به عنوان بشرانگاری یاد می‌کند. و نیز بسیاری از قالب‌بندی‌های داریوش آشوری نیز ملهم از سبکـوسیاق فردیدی است، مثلاً واژه “قانون‌بنیاد” به وزن و قالبِ “خودبنیاد” و … اصلاً توجه به امر زبان نزد آشوری را می‌توان از میراث فردیدیـهایدگری دانست. به هرحال همان‌طور که گفتیم این تاثیرات فردید محدود به حوزه اهل فرهنگ بود و در جامعه‌ی آن زمان، حتی در جامعه روشنفکری، انعکاس تعیین‌کننده نداشت. و در آنجا نام روشنفکرانی چون آل‌احمد و شریعتی حادثه‌ساز بود، و به تعبیر اخوان درباره‌ی جلال، “هر خط او خطری، هر قدمش اقدامی” به شمار می‌آمد.

ج : غرب‌زدگی‌ای که آل‌احمد مطرح می‌کند و به‌نامِ او شهرت یافته، چندان ربط معنایی با غرب‌زدگی فردید ندارد، هرچند این کلیدواژه و مفهوم را جلال از او گرفته است. آل‌احمد واژه را از فردید می‌گیرد، اما بحث او فلسفی و با تعاریف فردیدی نیست، بلکه یک نقد فرهنگی و اجتماعی صرف و ساده است. فرق دیگر این‌که فردید از چهره‌ها‌ی هویت‌اندیش تاریخ و سنت فکریـفلسفی ما در دوران معاصر و آل‌احمد از چهره‌های منتقد و مخالف‌خوان تاریخ و فرهنگ و سنت ما است و هر کدام در دو حوزه‌ی متفاوت تاثیرات خاص خود را گذارده‌اند و جهت‌گیری‌های‌شان همسو نبوده است. فردید به اقتضای سنت فلسفیـحکمی‌اش ذات‌انگارانه به مقولاتی چون غرب و شرق، وجود و نیست‌انگاری، و پریروز و پس‌فردای تراز تاریخ ازلی و ابدی و ..، می‌پردازد. آل‌احمد از موضع “طبیب فرهنگ”، به تعبیر نیچه‌ای، از پی معالجه‌ی آفت و آسیب‌شناسی و خدمت و خیانت برای ساختـوـپرداخت روشنفکر متعهد معطوف به تغییر و تحول اجتماعی و پراکسیس سیاسیـمبارزاتی.

ج : ماجرای فلسفی هایدگر در غرب به لحاظ نقش مهم او در جریان پدیدارشناسی، هرمنوتیک و فلسفه‌های اگزیستانس و دامنه‌ی تاثیر وی بر متفکران و گرایش‌های معاصر و شاخه‌های علمیـانسانی گوناگون، اعم از فلسفه و ادبیات و هنر و تاریخ و جامعه‌شناسی و روانکاوی و ..، در نسبت با پرونده‌ی سیاسی او، موضوعی بود که ذهن مرا مانند بسیاری از روشنفکران و فلسفه‌پژوهان دیگر به خود مشغول کرده بود. و مسیر مطالعاتم را که پیش‌تر در مبانی فلسفه سیاسی فارابی در سده‌های میانی کار میکردم، تغییر داد و شروع کرده بودم به مطالعه‌ی منظم هایدگر. با توجه به این‌که سیر اندیشه در ایران مسئله اصلی بنده بود، به محض آن‌که اسناد لازم در مورد فردید را یافتم، و با توجه به موضوعیّت بالفعل ماجرای فردید پس از انقلاب تصمیم به آغاز پژوهشی مقایسه‌ای میان آراء هایدگر و قرائت فردیدی آن گرفتم.

همان‌گونه که در غرب تاکنون با هایدگر دوگونه برخورد شده ‌است، یکی این‌که تا “امعاء و احشاء” اندیشه‌ی او را فاشیستی ارزیابی کنند (آدورنو) و دیگر، این‌که کنش سیاسی اندیشه‌ورز را از اندیشه‌ی او جدا سازند (اکثر مدافعان)؛ ما نیز در برخورد با فردید می‌توانیم به همین دوگونه عمل کنیم. یک نحوه برخورد این‌ است که فردید را جدی نگیریم یا میراث او را یکسره منحوس و زیان‌بار بدانیم، همانند مقاله‌ی دوم داریوش آشوری در مورد فردید. سوی دیگر بام آن‌که فردید را زیادتر از حد منطقی جدی بگیریم، همانند مقاله اول ایشان در مورد فردید که او را “نخستین فیلسوف مدرن ایران” نامیده بود. که هر دو رویکرد منطقی نیست. برای فردید پرسش‌های اساسی‌ای ناظر بر تاریخ اندیشه در ایران و اسلام و غرب و شرق و سنت و تجدد و ..، مطرح بود و اهل تامل فلسفی در تاریخ و هستی بود. نفی همین رویکرد قدم مهمی است. و جدای از جنبه‌های غیرجدی رفتار اخلاقی و مواضع سیاسی مضحک‌اش، آدم قابل طرحی است. اما ضعف‌های جدی آکادمیک و متدولوژیک علمی و عدم انسجام فلسفی نیز در کار او وجود دارد. و این ضعف‌ها باعث می‌شود تا نظام فکری او چندان مورد عنایت قرار نگیرد. اخلاق پریشان و گفتار پرخاش‌جو و بدرفتاری با دیگران و ..، مزید بر علت (مداخله‌های سیاسی بی‌ربط و فرصت‌طلبانه و ..) است و موجب می‌شود گاه جدی گرفته نشود. فردید بنابه مجموعه این دلایل، فرصت را از دست داد و نتوانست اولین فیلسوف مدرن ایران باشد. فکر می‌کنم بهترین بخش کار فردید، که البته باید آن را جراحی نقادانه هم کرد، برخورد او با امر زبان، به‌ویژه مشکل زبان فلسفی جدید ما و و اهمیت اتیمولوژی و ریشه‌یابی لغات و واژه سازی‌های او است. ضعیف‌ترین بخش هم ارزیابی اجتماعیـسیاسی او، به‌ویژه در سطح ملی، بود که ناشی از ضعف بینش تاریخی اوست.

ج : متاسفانه من فکر می‌کنم که فردید در آستانه فیلسوف شدن دچار ایست شد. فیلسوف باید به نحو فلسفی زندگی کند و تبعات موضع و کار خود را به‌صورتِ همخوان با فکرش توضیح دهد. به‌خصوص فیلسوف وجودی و عرفانی که باید وجودش آئینه فلسفه‌اش باشد. بنابراین فکر می‌کنم به قول فرانسوی‌ها نتوانست سر قرار حاضر باشد و فرصت را از دست داد. در واقع او می‌توانست اولین فیلسوف مدرن ایران باشد و سوالات تامل‌انگیزی نیز مطرح کرد. اما به دلایل متعدد نتوانست حتی میراث مکتوب در خوری به جای گذارد. برخلاف مرادش که هزاران صفحه مجموعه آثار باقی گذاشت.

ج : شاگردان فردید دو دسته هستند: یک دسته مانند مرحوم عباس معارف که در تداوم تفکر فردید عمیق‌ و دقیق‌تر می‌اندیشیدند و قلم می‌زدند؛ و یک دسته هم از فردید سلاح تبلیغاتی و ادبیاتی علیه روشنفکران لیبرال و تهاجم فرهنگی غرب و مدرنیته و … ساختند (به سبک مرحوم محمد مددپور)، و به‌صورتِ مصنوعی می‌کوشیدند فردید را به عنوان یک متأله انقلابی مطرح کنند که نه مانند دکتر شریعتی مدرن و التقاطی بود و نه مثل مرحوم مطهری سنتی و محافظه‌کار. اما واقعیت این است که فردید نه یک متفکر دینی و عقیدتی بود و نه سیاسی انقلابی. عرفان او نیز نظری و قالی بود و نه عملی و حالی. فکر می‌کنم که امروزه وراث و “بنیاد فردید” باید علاوه بر انتشار کل مقالات و یادداشت‌ها و نوارهای صوتی و .. خود فردید، پژوهش‌ها و رساله‌هایی که در دانشگاه‌های داخل و خارج کشور در مورد اندیشه فردید بی‌طرفانه کار کرده‌اند، را نیز منتشر سازد تا از این طریق به انتشار انتقادی آراء فردید کمک شود.
از نقاط مثبت فردید این بود که سیر اندیشه غربی را دنبال می‌کرد و به‌روز بود و در زبانشناسی فلسفی ایرانی و اسلامی صاحب‌نظر بود. و برای ما که در فهم زبان سنتی و مدرن فلسفه هر دو مشکل داریم، بیش از هر چیز یک زبان فلسفی نیازی است که مرحوم فردید می‌کوشید مقدمات آن را فراهم آورد.