علی شریعتی و غرب‌اندیشی از موضعِ نوگرایی‌ی دینی

زاویه دید علی شریعتی در خصوص غرب، متأثر از جریان نوگرایی دینی است. در چارچوب این جریان فکری، غرب‏ اندیشی یکی از سه ضلع مثلث نقد غرب، نقد سنت و بازتفسیر دین در شرایط جدید است. با همین زاویه دید، دکتر شریعتی در بخش غرب‏نگری اندیشه خویش، نگرشی سه وجهی به غرب داشته است. یکی از این وجوه، استقبال از عقلانیت مدرن است. وجه دیگر، نقادی علوم انسانی، ایدئولوژی‏های مدرن و عملکرد غرب با تکیه بر وجه اول است و آخرین وجه نگرش وی، بازتفسیر دین در قبال مقتضیات مدرنی است که حاصل از پیدایی تمدن غرب است. از ابتدای آشنایی متفکران ایرانی با غرب، سه نوع نگرش به غرب در میان آن‏ها شکل گرفت. یکی از این نگرش‏ها، همان است که بعدها سنت‏گرایی نام گرفت، دوم، نگرشی است که از آن به غرب‏گرایی تعبیر می‏شود، و نگرش سوم، نوگرایی دینی است. این سه نگرش در طول یک‏صد سال اخیر تداوم داشته و هر کدام توسعه قابل‏ توجهی یافته و دارای شاخه ‏های متعدد گشته ‏اند. تفاوت این سه نگرش، در دیدگاه هر کدام از آن‏ها به رابطه عقل و شرع ریشه دارد. سنت‏ گرایان چنین استدلال می‏کنند که عقل بشری به ‏دلیل نقص خویش محتاج وحی است و هرگاه تعارضی بین یافته‏‌های عقلی و علمی با آموزه‏‌های دینی پدید آید باید برای آموزه‏‌های دینی اولویت قائل شد.لذا تمدن غرب را، که محصول عقل بشری است تا جایی می‏پذیرند که با تفکر مذهبی آنان در تعارض قرار نگیرد.

غرب‏ گرایان استدلال دیگری دارند؛ در نظر آن‏ها حیطه کار عقل را نباید محدود به گزاره‏های شرعی نمود. لذا حتی در حوزه دین نیز به صلاحیت عقل برای نقادی باور دارند یا حداقل تعیین حیطه صلاحیت عقل را فارغ از تمام پیش‏داوری‏ها برعهده عقل بشری می‏گذارند. آن‏ها با دفاعیات عقلی به این نتیجه رسیده‏اند که باید همانند غرب، دین را از دخالت در مدیریت دنیا حذف کرد. سرانجام نوگرایان دینی بر این باورند که اصلاً بین دین اصیل و عقل بشری تعارضی وجود ندارد و ارجح ‏دانستن شرع بر عقل از سوی سنت‏ گرایان و اولویت دادن به عقل در برابر دین از سوی غرب‏ گرایان به لحاظ منطقی، بی‏مورد و ناشی از تجربیات و تحولات خاص تاریخی است.

نوگرایان دینی در برابر غرب از یک‏سو با عقلانیت مدرن به ‏مثابه گوهر تمدن جدید غرب بر سر مِهر هستند و حتی بعضی از آن‏ها چنین عقلانیتی را روش توصیه ‏شده در متون اصیل دینی معرفی می‏نمایند، و از سوی دیگر با تکیه بر عقل مدرن، یافته‏‌های نظری و ایدئولوژی‏های غربی و عملکرد کشورهای غربی و به‏طور کلی شیوه بهره‏مندی غرب از عقل مدرن را نقد می‏کنند. البته روی دیگر نقادی نوگرایان دینی متوجه سنت ‏گرایی است. آن‏ها با استدلال‌های مختلف فاصله مدعیات سنتی با اصل دین را نشان داده‏اند که از جمله آن‏ها می‏توان به استدلال‏ هایی ناظر بر نفوذ خرافات به تفکر دینی، تکیه بر ظواهر دین در کنار غفلت از روح و گوهر آن، جای‏گزین‏سازی فهم دینی به جای خود دین و برتری قائل‏شدن برای چنین فهمی در برابر یافته‏های علمی و عقلی، انحراف دین در مسیر تاریخ و… اشاره کرد. در واقع تلاش نوگرایان دینی بر آن است که ضمن نقد همزمان سنت‏‌گرایی و مدرنیسم سکولار، ایدئولوژی‏ها و راه‏کارهای متناسب با جامعه خود را طراحی نمایند. به نظر آن‏ها با توجه به سازگاری عقل خودبنیاد بشری با آموزه‏های اصیل دینی، مناسبات اجتماعی باید در تعامل این‏دو تعیین شوند و حذف دین از مدیریت دنیا نه تنها سودمند نیست بلکه آثار زیانبار متعددی دارد که جوامع امروز غربی گرفتار آن شده‌‏اند.

نوگرایان دینی به لحاظ محتوای اندیشه، روش کار و زاویه دید دست ‏کم به چهار شاخه تقسیم می‏شوند که می‏توان از آن‏ها به شاخه‏‌های فقهی، علوم طبیعی، فلسفی و جامعه‏ شناختی تعبیر کرد. چهره‏‌های برجسته هر کدام از این شاخه‏‌ها اشخاصی چون علامه نائینی در رهیافت فقهی، مهدی بازرگان در رهیافت علوم طبیعی، شهید مطهری و دکتر سروش در رهیافت فلسفی و علی شریعتی در رهیافت جامعه ‏شناسانه هستند.

مقاله حاضر می‏کوشد در حد مجال این بحث، دیدگاه‏های علی شریعتی را در چارچوب غرب ‏اندیشی نوگرایان دینی بررسی کند؛ زیرا بر آن است که در این چارچوب چگونگی برخورد علی شریعتی با غرب بهتر قابل ‏فهم است. در یک عبارت رساتر، الگوی بررسی مورد نظر این مقال، فهم غرب ‏اندیشی نوگرایان دینی و از جمله علی شریعتی در قالب یک مثلث فکری است که اضلاع سه ‏گانه آن را نقد سنت، نقد غرب و طراحی راه‏کارهای جدید تشکیل می‏دهند و در این بحث با توجه به محدودیت فرصت و نیز به منظور سهولت تجزیه و تحلیل، نقطه تمرکز بررسی معطوف به ضلع نقادی غرب در افکار علی شریعتی است. البته باید اذعان کرد که کار شریعتی حتی در این حوزه یعنی غرب ‏اندیشی نیز به حدی گسترده است که در یک مقاله محدود نمی‏توان به بررسی تمام جوانب آن اقدام کرد.

به‏ هرحال در طریق نیل به این مقصود، ابتدا استقبال شریعتی از عقلانیت مدرن را طرح خواهیم کرد. سپس به نقادی علی شریعتی از علوم انسانی، ایدئولوژی‏ها و عملکرد غرب خواهیم پرداخت و سرانجام به‏ اختصار به بررسی نسبت غرب با بازتفسیر دینی شریعتی توجه خواهیم نمود.

یکی از مبانی تمدن امروز غرب تحول دیدگاه اصحاب فکر آن دیار در عرصه شناخت بوده است. همان‏گونه که پیش از این اشاره شد، بسط صلاحیت عقل در نقادی کلیه حوزه‏‌ها و نفی سیطره شرع و به ‏طور کلی مابعدالطبیعه و هرگونه مرجع دیگری بر نیروی عقل بشری، نقطه عزیمت دوران جدید به ‏لحاظ معرفت‏‌شناسانه بوده است. در ادامه این جریان، تحول عمده‏ای که صورت گرفت و در پیشرفت غرب اهمیت فراوان داشت، تغییر “روش علمی” از ارزیابی‏های باطن‏شناسانه و انتزاعی فلسفی، عرفانی، فقهی و… به روش بررسی و تحقیق تجربی بود. در واقع در دوران جدید با توجه به سرخوردگی‏‌های بسیار که از روش‏های غیرتجربی در دست‏یابی به نوعی دانش قابل‏ اعتماد در خصوص دنیای پیرامون حاصل آمد، تجربه‏‌گرایی نضج گرفت و گسترش علوم ‏تجربی به کشفیات و اختراعات روزافزون منجر گردید. در واقع آن‏چه ظواهر تمدن غرب است، تا حد زیادی در شناخت علمی ـ تجربی مبتنی بر عقل مدرن ریشه دارد و بی‏ تردید بدون چنین شناختی، پیشرفت و ترقی غرب حاصل نمی‌‏شد.

علی شریعتی به‏ خوبی به چنین موضوعی واقف بود. وی از زیربنای نظری دنیای فعلی غرب به “تمدن” تعبیر می‏کرد و روبنای آن را که محصولات و ظواهر این تمدن بودند “تجدد” نام می‏نهاد. از این‏رو به لزوم استقبال از تمدن تأکید می‏کرد و از تجددطلبی انتقاد می‏نمود. در نظر وی تجدد سطحی است و جذب آن، ما را مصرف ‏کننده محصولات غرب می‏کند. در حالی‏که تمدن عمق دارد و انتقال یا احیای آن به جوشش و تولید منتهی می‏‌شود (شریعتی، مجموعه آثار ۳۱، ۳۵۹۳۸۸).

علی شریعتی به اهمیت شناخت علمی و تجربی و نقش آن در ایجاد تمدن غرب بسیار تأکید می‏ورزید و حتی مسئله روش علمی تجربی را مهم‏ترین و بزرگ‏ترین عاملی می‏دانست که ویژگی‏های عصر جدید را رقم زده است (همان، ۲۲۰). وی بین روش علمی و نظریاتی که براساس چنین روشی در غرب پدید آمد و بنا به ماهیت علوم اجتماعی، از ارزش‏های آن دیار متأثر بود، بادقت فرق می‏نهاد. شریعتی ضمن تأکید بر لزوم اخذ اولی، به لزوم اتخاذ موضعی نقادانه در برابر دومی اصرار می‏ورزید. از سنت ‏گرایان انتقاد می‏کرد که چرا از روش علمی غفلت می‏کنند و بر متجددان خرده می‏گرفت که چرا نظریات ایدئولوژیک غرب را با شناخت معتبر علمی اشتباه گرفته‏اند. شریعتی اعتقاد داشت که:

علی شریعتی پذیرش صلاحیت عقل و نیز لزوم شناخت عقلی را بدیهی فرض می‏کرد. لذا حتی جایی پیشنهاد کرد که از منابع استنباط احکام اسلامی، عقل به‏ مثابه منبع چهارم (بعد از کتاب، سنت و اجماع) حذف شود، چرا که عقل یک منبع استنباط احکام در کنار سایر منابع نیست بلکه وظیفه عقل استنباط حکم از منابع موجود است و در مراجعه به هر منبعی نقش عقل مفروض است (شریعتی، مجموعه آثار ۱، ۱۷۸). این نکته با نگاه سنتی به منابع فقهی تفاوت داشت چرا که در نگرش مزبور عقل در صورتی به‏ کار می‏آمد که در متون دینی تکلیف مسئله مشخص نبود و ما می‏خواستیم برای استنباط حکمی که صریحا در مورد آن تکلیف روشنی وجود نداشت، به اعلام رأی بپردازیم. اختلاف نگاه شریعتی و چنین دیدگاهی به همان نکته مبنایی برمی‏گشت که در مقدمه این مقاله یادآوری کردیم. یعنی این‏که دکتر شریعتی با توجه به موضع عقلی خود و اعتقاد به همسازی عقل نقاد بشری با آموزه‏های اصیل دینی و روح شریعت قائل به نقد عقلایی حتی آموزه ‏های مذهبی بود. ولی سنت‏ گرایان عقل بشر را ناقص تلقی می‏کردند و به‏ همین لحاظ صلاحیت نقد آموزه‏‌های صریح مذهبی را به آن نمی‏دادند.
پیشنهاد دیگر دکتر شریعتی که با این بحث ارتباط دارد، حذف اجماع از منابع استنباط احکام بود، چرا که در نظر او اجماع بر خطا نیز ممکن است (همان، ۲۰۰۲۰۱) و اولویت قائل ‏شدن به اجماع در مقابل رأی اجتهادی شخص، جلوی نوآوری، ابتکار و عرضه تفاسیر جدید را سد می‏کند. شریعتی به جای این دو منبع فقهی، “علم” و “زمان” را در کنار “کتاب” و “سنت” قرار داد (همان، ۱۷۸). مراجعه به یافته‏های علمی و شرایط زمانی در پویایی و بالندگی احکام اسلامی نقشی اساسی ایفا می‏کند. این پویایی و بالندگی در کنار بی‏توجهی به علم روز و شرایط زمان و عوامل دیگر از تفکر دینی رخت بربسته بود و نیاز به احیا و بازسازی داشت.

به ‏هرحال دکتر شریعتی به ضرورت تغییر نگرش و روش تحقیق در دین تأکید فراوان می‏ورزید و روش موجود در حوزه‏های علمیه را که ناظر بر منطق صوری ارسطو بود، نقد می‏کرد و یکی از عوامل رکود غرب در دوره قرون وسطا را در همین منطق صوری می‏دانست که زاینده دانش جدیدی نبود و تغییر آن به روش‏های جدید، علم و تکنولوژی مدرن را به ارمغان آورد. او روش قرآن را تکیه بر پدیده‏های عینی به ‏مثابه مبنایی برای پذیرش آموزه‏های دینی تلقی می‏کرد (شریعتی، مجموعه آثار ۳۱، ۲۲۳) و لزوم بازگشت به این روش را بسیار پراهمیت می‏دانست و خود نیز در همین جهت گام می‏برداشت. از این‏رو در یکی از جلسات درس شناخت ادیان چنین گفت:

حال باید گفت (همان‏‌گونه که پیش از این اشاره شد): استقبال از عقلانیت مدرن، از توجه شریعتی به دقایق سرنوشتی که علم جدید در غرب پیدا کرده است جلوگیری نمی‏کند. یکی از مباحث او که با این زمینه ارتباط دارد، لزوم پرهیز از پیش‏داوری ارزشی در فرآیند تحقیق علمی است. شریعتی در این‏ خصوص اعتقاد دارد که اندیشه درست ضرورت پرهیز از پیش‏ داوری، به ‏طور نادرستی به حوزه نحوه استفاده از یافته‏‌های علمی و “چه باید کرد”ها سرایت نموده و فاجعه بزرگی را رقم زده است. از این‏رو اعلام کرد که:

شریعتی برای این‏که نه علم از خدمت به آرمان‏های متعالی بشری درماند و نه دخالت ارزش‏ها در تحقیق علمی، جریان پژوهش را از کشف واقعیات دور و به سوی استنباط نتایج خاصی هدایت کند، راه ‏حلی که پیشنهاد کرد این بود: “عالم باید پیش از تحقیق از عقیده آزاد باشد و پس از تحقیق به آن پای‏بند” (شریعتی، مجموعه آثار ۱۶، ۲۴). منظور وی این بود که وقتی تحقیق می‏کنیم باید بی‏طرفانه مطالعه کنیم، بیندیشیم و در مسند قضاوت بنشینیم، ولی به محض آن‏که کار تحقیق تمام شد، باید نتیجه تحقیق را در جهت ارزش‏های خود به کار بندیم و چگونگی استفاده از آن را در جهت اهداف متعالی انسان نشان دهیم. یافته ‏های علمی به خودی خود دارای سمت و سوی خاصی نیستند و این ارزش‏های ماست که چگونگی استفاده از آن‏ها را معین می‏کند.

بنابه آن‏چه گفته شد، شریعتی برای این‏که هم گوهر تمدن جدید (یعنی عقل نقاد و علم تجربی) در جامعه ما گسترش یابد و هم علم به سرنوشتی که در غرب به آن دچار شد، گرفتار نیاید خطاب به دانشجویان خود چنین گفته است:

از دیدگاه شریعتی مذهب حقیقی با در اختیار قراردادن اهدافی مطمئن، انسان را از درافتادن به دامن بی‏ مسئولیتی نجات می‏دهد و به علم وی تعهد می‏بخشد. از نظر او عقیده پیش از تحقیق، آفت علم و فریب خلق است، اما عقیده پس از تحقیق، تعهد عالم و رسالت پیامبرانه اوست (شریعتی، مجموعه آثار ۱۶، ۲۵).

آن‏چه گفتیم اشاراتی به مباحث مفصلی است که شریعتی در استقبال از عقلانیت مدرن و شیوه صحیح بهره‏‌مندی از آن عنوان کرده است. در ادامه بحث با نمونه‏‌های بیش‏تری از روش شریعتی در بهره‏مندی از عقلانیت مدرن در عین عدم تقلید از ایدئولوژی‏‌های غربی و سعی در طراحی یک ایدئولوژی نوین آشنا خواهیم شد.

پیش از هر چیز ذکر این نکته ضروری است که آن‏چه شریعتی در نقادی میراث نظری و عملکرد غرب گفته، از موضعی عقلی و فراتر از تعلقات دینی است و حتی زمانی‏که ضرورت دین و عرفان را مطرح می‏سازد موضعی برون‏دینی و عقلی دارد. انتقادات وی به روشنفکران سکولار داخلی نیز از همین منظر است. نمونه ‏هایی از این نقادی، چنین مدعایی را تقویت خواهد کرد.

شریعتی بر این نظر بود که بین علوم طبیعی یا علوم دقیقه و علوم انسانی تفاوتی اساسی وجود دارد. این تمایز که منشأ آن ویژگی‏های موضوع علوم انسانی است، به روش شناخت این‏دو نیز راه یافته است (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳، ۳۹۷). تفاوت علوم انسانی و طبیعی مانع می‏شود که از یافته ‏های علوم انسانی همانند یافته‏‌های علوم طبیعی بهره‏مند شویم و لذا با یافته‏‌های این دو نوع علم باید به شکل متفاوتی مواجه شویم.

تفاوت‏‌های علوم انسانی و علوم طبیعی بحث مبسوطی است. ولی ذکر دو نکته مهم درباره‌ی این بحث در اندیشه شریعتی ضرورت دارد؛ نخست، عدم امکان ترسیم الگویی واحد برای تحلیل امور اجتماعی و حوادث تاریخی است که شریعتی در این زمینه به تأثر از گورویچ، به تعدد جامعه و دین در مقابل جامعه و دین واحد اعتقاد داشت و با توجه به چنین تعددی، وجود آرا و نظریات متعدد را برای تحلیل چنین اموری لازم می‏شمرد (آزاد ارمکی، ۱۱۴).

نکته بعد، نقش فعال محقق علوم انسانی در مقام متغیری اساسی در فرآیند تحقیق است. در واقع، علاوه بر تفاوت‏های موجود میان جوامع مختلف، درگیری خود پژوهشگر با مسئله تحقیق و تأثیر ارزش‏های وی بر نتایج پژوهش، نیز متغیری است که از امکان دسترسی به الگوی واحد تحلیل تحولات اجتماعی ممانعت می‏کند و البته این مسئله از دید شریعتی پنهان نمانده است (کچوییان، ۱۵۰۱۵۱). با توجه به گفته وی مبنی بر این‏که علمای علوم انسانی همگی در تمدن غرب و در دامان کشورهای غربی به نظریات خود سر و سامان داده‏‌اند و محصول اثبات ‏گرایی قرن نوزدهم هستند (شریعتی، مجموعه آثار ۲۴، ۱۹۳، به نقل از کچوییان، همان، ۱۵۲). می‏توان گفت درباره‌ی نظریات آن‏ها از حیث مکان مورد مطالعه و ارزش‏های پژوهشگران باید بیش‏تر تأمل کرد و بی‏ پروا به تعمیم نتایج آن‏ها مبادرت نورزید.

شریعتی با این تفکر روش ‏شناسانه، به ضرورت خلاقیت در طرح نظریات و نکته‏‌های جدید متناسب با جامعه خویش باور داشت و به ‏همین لحاظ نیز در نیایش خود از خدای متعال می‏خواست که وی را از فقر ترجمه و زبونی تقلید نجات بخشد تا قالب‏های ارثی را بشکند، در برابر “قالب‌‏ریزی”ی غرب مقاومت کند و چنان نباشد که مثل این و آن، دیگران از حلقوم او حرف بزنند و او صرفاً دهان خود را تکان دهد (شریعتی، مجموعه آثار ۸، ۱۰۰).

شریعتی ایدئولوژی‏های غربی را از حیث میزان کارآمدی آن‏ها در برآورده ‏ساختن نیازهای بشر و به‏ ویژه جوامع اسلامی می‌‏سنجید و در این مسیر؛ ناسیونالیسم، لیبرالیسم، مارکسیسم، اومانیسم، اگزیستانسیالیسم و… را نقد می‏کرد. از آن‏جا که آرای شریعتی در خصوص این مکاتب مفصل است و طرح آن‏ها در این مختصر نمی‏گنجد، صرفاً به ذکر چند مورد از مبانی این نقادی و مثال‏هایی در این زمینه بسنده می‏شود.
یکی از زوایای نقد این ایدئولوژی‏ها در اندیشه شریعتی، ناظر بر عدم تطابق این ایدئولوژی‏ها با وضعیت جامعه ما و نیازهای ماست. در این زمینه یکی از نکاتی که دکتر شریعتی بر آن انگشت نهاد، موقعیت تاریخی جامعه ما و ناهم سنخی نیازهای آن با ایدئولوژی‏های جدید است. او در این‏ باره چنین گفته است:

در واقع منظور شریعتی، دقت ‏دادن به مخاطبان برای پی‏ بردن به این نکته است که اروپای قرون سیزدهم و چهاردهم چگونه توانست خود را از رکود و انجماد قرون وسطا نجات بخشد (همان، ۴۹۰). زیرا وی بر آن بود که به‏ دلیل وجود شرایط تاریخی مشابه می‏توان از این تجربه بهره گرفت. همین‏جا باید خاطر نشان کرد که با توجه به مباحث دیگر شریعتی در خصوص انتقاد از وضعیت فعلی غرب و تصریح او به این‏که هدف ما نباید ساختن یک اروپای دیگر باشد، تحلیل او با تحلیل‏های خطی متفاوت است. یعنی منظور وی از کشف تاریخ هرگز مفروض ‏پنداشتن اجتناب‏ ناپذیری پیمودن راه غرب برای همگان و ضرورت تطبیق حرکت جامعه با تحولات تاریخی اروپا و رسیدن به آن نیست، بلکه به نظر می‏رسد مقصود وی از چنین تحلیلی استفاده مناسب و بهینه از تجربیات تاریخی آن دیار در جهت ترقی جامعه با در نظرگرفتن تفاوت‏های این دو می‏باشد. چرا که به نظر وی بدون توجه به این تفاوت‏ها، ممکن است سفارش به آن‏چه برای غرب سودمند است، برای ما زیان به‏ بار آورد.

نقد شریعتی از دموکراسی‏‌های غربی که بُعد سیاسی مکتب لیبرال _ دموکراسی را در مقام عمل مشخص می‏‌کند مثال خوبی در زمینه مذکور است. شریعتی به‏ رغم این‏که دموکراسی را در شکل صحیح آن، حکومت ایده‏آل و غایت فعالیت‏های سیاسی برای دست‏یابی به نوعی ساختار سیاسی سالم می‏داند، ولی این شیوه حکومت را برای جامعه ‏ای که نیاز به تحول سریع انقلابی دارد سودمند و نتیجه‏ بخش نمی‏شناسد. در نظر وی اصل دموکراسی مخالف اصل تحول انقلابی و پیشرفت است. چرا که جامعه نمی‏تواند گروهی را که خواهان تحول انقلابی و تغییر سنت‏‌ها و افکار جامعه هستند، انتخاب کند و بپذیرد (شریعتی، امت و امامت، ۱۶۲، به نقل از بیات فیلیپ، ۲۵۶). در جامعه عقب‏ افتاده، مردم در موقعیتی نیستند که بدانند کدام نوع حکومت برای آن‏ها بهتر است (شریعتی، همان، به نقل از بیات فیلیپ، همان). به نظر شریعتی در جامعه قبایلی و خانوادگی، دموکراسی دروغی ضد دموکراتیک است (شریعتی، مجموعه آثار ۳۵، ۶۸۳)، و نباید به صرف این‏که این نوع حکومت، نظام حکومتی جوامع پیشرفته غربی است، به اقتباس آن پرداخت. در واقع به نظر شریعتی دموکراسی، کالایی صادراتی نیست، درجه‏‌ای متعالی است که جامعه طی زمان و به‏ تدریج باید بدان نائل آید (همان).

یکی دیگر از زوایای نقد ایدئولوژی‏های غربی در تفکر شریعتی، معطوف به ضربه ‏هایی است که جوامع مسلمان از اقتباس ناشیانه و تقلید ایدئولوژی‏های غربی متحمل شده ‏اند. مناسب ‏ترین مثال در این‏باره، پیروی از ایدئولوژی ناسیونالیسم است. شریعتی بر این باور بود که دنباله‏ روی از ایدئولوژی ناسیونالیسم، وحدت اسلامی را تضعیف و “امت” اسلامی را قطعه قطعه کرده است (شریعتی، مجموعه آثار ۹، ۱۰۷۱۳۲). چرا که امت، یک جامعه اعتقادی است و ورود اندیشه‏های قومیت ‏مدارانه (ناسیونالیسم، شوونیسم و راسیسم) به تقویت اختلافات قومی بین مسلمانان وابسته به امت منجر شده، وحدت آن‏ها را متزلزل می‏کند.

و سرانجام، یک زاویه دیگر در نقادی شریعتی از ایدئولوژی‏های مدرن به جنبه معنویت‏ زدایی این ایدئولوژی‏ها و نقش آن‏ها در بازداشتن انسان از رسیدن به اهداف متعالی و حرکت وی در مسیر تکامل خویش مربوط می‏شود. انتقادات شدید شریعتی از سرمایه‏‌داری که شاخص نظام اقتصادی تفکر لیبرال است بیش‏تر به این زاویه مربوط می‏شود. او بر این نظر بود که در سرمایه‏‌داری صنعتی، اقتصاد زیربنای فرهنگ، هنر، ایمان و اخلاق است و انسان ساخته و پرداخته آن (شریعتی، مجموعه آثار ۱۰، ۷۸_۷۹). فرازی از سخنان او در خصوص بورژوازی که طبقه فرادست نظام سرمایه‏‌داری محسوب می‏شود به‏ خوبی چنین دیدگاهی را به تصویر می‏کشد:

شریعتی از همین زاویه از سوسیالیسم تجلیل می‏‌کرد. چرا که از نظر او سوسیالیسم، انسان را “از بندگی اقتصادی نظام سرمایه‏‌داری و زندان مالکیت استثماری و منجلاب بورژوازی، آزاد می‏کند و روح پَست سودجویی فردی و افزون‏ طلبی مادی را که جنون پول‏پرستی و قدرت ‏ستایی و رقابت و فریبکاری و بهره‏کشی و سکه ‏اندوزی و خودپرستی و اشرافیت طبقاتی زاده آن است، ریشه ‏کن می‏سازد و جامعه و زندگی را جولانگاه آزاد و باز و یاری‏دهنده‏ای برای تجلی روح حق‏پرستی و تعالی وجودی و تکامل اجتماعی و رشد نوعی می‏کند” (همان).
به نظر شریعتی سوسیالیسم وقتی در چارچوب مارکسیسم قرار می‏گیرد از چنین کارکردی بازمی‏ماند. به ‏همین لحاظ در ادامه سخن خویش چنین افزوده است:

شریعتی بر آن بود که سوسیالیسم تنها تغییر در نظام اقتصادی نیست بلکه تغییر در “بودن” انسان نیز هست. به نظر وی اصلاً انسان سوسیالیست وجود دارد، یعنی “من” سوسیالیست طور دیگری فکر می‏کند. زندگی و جهان‏بینی خاصی دارد و اصلاً بالذات ضدبورژوازی است. والاّ اگر همان آدم‏‌ها فقط نظام اقتصادیشان عوض شود و انسان‏ها تغییری نکنند، بدتر می‏شود. بورژوازی، با همان گنداب، به شکل دیگر دامن‌گیر خود سوسیالیسم می‏شود (شریعتی، مجموعه آثار ۲۳، ۳۴۸). به همین لحاظ شریعتی، سوسیالیسم مبتنی بر ماتریالیسم را حتی پست‏تر از سرمایه‏‌داری می‏داند (همان).

نقد شریعتی از اگزیستانسیالیسم، که شاید مهم‏‌ترین مکتب معطوف به اومانیسم غربی است، نیز برمبنای موضوع تضعیف تعالی‏‌گرایی‌ی انسان استوار است، چرا که، به نظر شریعتی، هرچند اگزیستانسیالیسم برمبنای اندیشه تقدم وجود انسان بر ماهیت وی، آزادی عمل وسیعی به انسان در جهت ساختن هویتِ خویش قائل می‏‌شود، ولی، با توجه به نفی هرگونه ملاک فرا انسانی برای داوری در خصوص عملکرد وی، انگیزه آدمی را برای تکامل و تعالی وجودی سست می‏کند. ملاکی که فرضا ژان پل سارتر ـ از برجسته ‏ترین فلاسفه اگزیستانسیالیست ـ برای اخلاقی‏ بودن یک عمل معرفی می‏کند چندان محکم نیست. به ‏نظر سارتر، ملاک اخلاقی ‏بودن عمل این است که شخص بخواهد چنین کاری را همه انجام دهند. ولی باید پرسید آیا به صرف این‏که در زمان جاهلیت برخی، نه‏ تنها دختر خویش را زنده به گور می‏کردند، بلکه از انجام این عمل راضی هم بودند دیگران نیز چنین کنند، این عمل اخلاقی بوده است (شریعتی، مجموعه آثار ۲۴، ۳۰۵۳۳۲) آیا چنین ملاکی قابل‏ اتکا و دارای قدرت انگیزش کافی برای تعالی و تکامل است و ایمانی مستحکم ایجاد می‏نماید؟

در مجموع از نگاه شریعتی، تمدن جدید، گویی پرستش را از یاد برده است و البته به نظر او این امر نه تنها سودی نداشته بلکه آن را حتی دچار پرستش‏های بی‏شمار کرده است. به نظر او هیتلرپرستی، استالین‏پرستی، مائوپرستی، نژادپرستی، خاک‏پرستی و… بت‏ پرستی‏های جدید است (شریعتی، مجموعه آثار ۳۵، ۳۶۰). هم‌چنین ایدئولوژی‏های غربی، انسان غربی را دچار ماشینیسم، پوچی و از خود بیگانگی نموده است.

انتقادات شریعتی محصور در نقد ابعاد نظری تمدن غرب نیست، بلکه به عملکرد استعماری غرب نیز نگاهی نقادانه داشته است. شریعتی نقش استعمار در شکل‏دهی به ساختارهای اجتماعی کشورهای عقب افتاده را بسیار تعیی ن‏کننده تلقی کرده و حتی در نقدی به نگرش مارکسیستی زیربنای جوامع استعمارزده را نه اقتصاد، بلکه استعمار معرفی نموده است (شریعتی، مجموعه آثار ۵، ۱۰۸). به نظر می‏رسد نقطه ثقل نقد شریعتی در بحث استعمار معطوف به استعمار فرهنگی یا به تعبیر وی “استحمار” باشد. استحمار فرهنگی زمینه‏ ساز و کمک‏ دهنده به ابعاد سیاسی و اقتصادی استعمار است.

شریعتی بر این باور بود که غرب به خود نگاهی “اگوسانتریک” داشته است. یعنی خود را تنها فرهنگ، تمدن و شیوه زندگی می‏داند و درنتیجه خویش را حاکم بر زمان و زمین می‏پندارد (شریعتی، مجموعه آثار ۲، ۱۸۳). به نظر می‏رسد این خصوصیت غرب در واقع نقطه عزیمت استعمار فرهنگی باشد؛ چرا که غرب، فرهنگ و ارزش‏های خود را به‏ منزله پدیده‏هایی جهانی معرفی می‏کند که باید آرمان تمام جهانیان باشد و به ‏همین لحاظ به خود حق می‏دهد که فرهنگ‏های دیگر را به نفع خویش و به‏ نام فرهنگ جهانی نابود سازد. از همین ‏رو شریعتی مفهوم “انسان جهانی” را رد کرد و آن را نوعی اختراع امپریالیستی غرب دانست که به منظور تضعیف فرهنگ‏های بومی آسیایی و آفریقایی و از بین‏ بردن اعتبار روشنفکران بومی مطرح گردیده‏است (شریعتی، امت و امامت، به نقل از هانسن، ۱۵۹).

در ادامه همین بحث ذکر این نکته ضروری است که شریعتی به ‏رغم معرفی ناسیونالیسم به ‏مثابه ایدئولوژی مضر به حال جوامع اسلامی، مفهوم “انترناسیونالیسم انسانی” و “فرهنگ جهانی” غرب را نیز طرد نمود:

به نظر شریعتی در پی تماس اروپاییان با جوامع آسیایی و آفریقایی، با توجه به فرآیند استعمار فرهنگی، فرهنگ این جوامع دچار اختلال گردید. فرهنگ اروپایی خود را بر چنین جوامعی تحمیل کرد. فرهنگ بومی و نظام ارزشی آن‏ها از طریق روند از خود بیگانگی از هم پاشید و به ‏نام الهام از تمدن غرب جامعه‏‌ای “درهم برهم” شکل گرفت که فقط برای مصرف کالاهای سرمایه‏داری غرب مناسب بود (عبیدی، ۵۳۵۵).

تا به این‏جا با دو نوع برخورد شریعتی با غرب آشنا شدیم؛ نخست استقبال از نگرش مدرن غرب به جهان با عقلانیت جدید و در پی آن علم و تکنولوژی نوین، و دیگر، نقد علوم انسانی، ایدئولوژی‏ها و عملکرد مبتنی بر عقلانیت مدرن و متناسب با خواسته ‏ها و ارزش‏های غرب در تاریخ جدید. اما آن‏چه اکنون باید افزود، برخورد سوم شریعتی با غرب است؛ یعنی مقابله‏ جویی نظری با غرب از طریق ارائه راه‏کارهای بدیل. مهم‏ترین کار دکتر شریعتی در این‏ خصوص بازتفسیر اسلام به‏ منظور احیای ابعاد ایدئولوژیک آن جهت پاسخ‏گویی به نیاز توأمان به ترقی و حفظ هویت فرهنگی اصیل دینی است. در واقع با توجه به این‏که پرداختن به توسعه و ترقی اجتناب‏‌ناپذیر بود، نقادی صرف از ایدئولوژی‏های غربی، برای به کنار نهادن آن‏ها کفایت نمی‏کرد؛ چرا که بالاخره باید در مقام عمل راهی انتخاب می‏شد و هرگاه راه دیگری غیر از ایدئولوژی‏های غربی وجود نداشت، این ایدئولوژی‏ها به ‏رغم نقایص موجودشان پذیرفته می‏شدند. لذا نقادی آن‏ها در کنار مطرح‏ کردن پیشنهادها و آلترناتیو (بدیل)های دیگر ضروری می‏نمود و دکتر شریعتی این امر را به‏شدت احساس کرد و در برابر این‏گونه ایدئولوژی‏ها، اسلام را به‏ مثابه ایدئولوژی مطرح نمود و جدی‏ترین تلاش‏های خویش را به پردازش و بازسازی این طرح یعنی ایدئولوژی اسلامی اختصاص داد. بازتفسیر اسلام به منظور احیای ابعاد ایدئولوژیک آن اصلی ‏ترین کار شریعتی بود، که البته پرداختن به ماهیت کار وی در این‏ خصوص، بحثی فراتر از موضوع این مقاله است، لذا در این بخش صرفاً از جنبه نسبت این‏کار با غرب‏ اندیشی شریعتی توضیحاتی خواهیم داد.

نکته نخست این است که پردازش ایدئولوژی دینی در شرایط رقابت با ایدئولوژی‏های غربی صورت می‏گیرد. به ‏همین لحاظ نیز این ایدئولوژی زمانی شانس توفیق خواهد یافت که جذابیت بیش‏تری نسبت به ایدئولوژی‏های رقیب داشته باشد. شریعتی برای این‏کار در درجه اول اسلام را در هیئت نوعی مکتب اعتقادی مدرن مطرح کرد. این مکتب اعتقادی دارای جهان‏بینی و براساس این جهان‏بینی دارای انسان‏‌شناسی، جامعه ‏شناسی و فلسفه تاریخ خاصی است. ایدئولوژی اسلامی براساس مبانی نظری مذکور برپا می‏شود و سمت و سوی این مفاهیم معطوف به انسان ایده‏آل و جامعه ایده‏آل این مکتب است.۲ شریعتی هم‌چنین در ابعاد فوق به سراغ مکاتب غربی رفت و آن‏ها را ارزیابی کرد. سپس نکات قوّت و ضعف آن‏ها را مشخص و آن‏ها را با مکتب اسلام مقایسه نمود. از نگاه شریعتی مکتب اسلام ضمن دارابودن نکات قوّت این مکاتب، از نکات ضعف آن‏ها مبراست. برای نمونه، همان‏گونه که پیش از این اشاره کردیم، از نگاه شریعتی مکتب اگزیستانسیالیسم به‏رغم این‏که برخلاف مارکسیسم، ماتریالیسم و ناتورالیسم، انسان را آزاد و مسئول و سازنده ماهیت خویش معرفی می‏نماید و در مقایسه با همه مکاتب غربی، نیاز انسان بیچاره امروز را در این زمینه به شکل مطلوب‏ تری پاسخ می‏دهد، ولی از آن‏جا که در برابر انسان و برای نجات او از این گردونه ابلهانه صنعتی، هیچ راه و مسئولیت و الگوی مطلقی، که همه انسان‏ها به آن ایمان داشته باشند و در برابر آن به‏ طور جدی احساس وظیفه کنند، عرضه نمی‏کند، مکتب ضعیفی است (شریعتی، مجموعه آثار ۲۴، ۳۳۱۳۳۲). در حالی‏ که اسلام در کنار معرفی انسان به ‏مثابه موجودی آزاد که از بی‏نهایت پستی تا بی‏نهایت کمال قادر به انتخاب و حرکت است، از ضعف اگزیستانسیالیسم مبراست؛ چرا که او را در برابر پروردگارش مسئول می‏شناسد (شریعتی، مجموعه آثار ۱۶، ۴۴۴۷).

در اندیشه شریعتی علاوه بر این‏که مکتب اسلام دارای برتری‏‌هایی اختصاصی در مقایسه با هر کدام از ایدئولوژی‏‌های رقیب است، نوعی برتری عام نیز نسبت به همه آن‏ها دارد که در همین اعتقاد به وجود خداوند نهفته است. این اعتقاد، تلاش و جان‌فشانی انسان ایدئولوژیک را عقلانی نموده، به آن معنای عمیقی می‏بخشد. ولی ایدئولوژی‏های دیگر به ‏دلیل آن‏که در برابر پرسش‏هایی نظیر “چرا باید زندگی خود را فدای زندگی دیگران کنیم”، بی‌ ‏پاسخ ‏اند، به یک سلسله مفاهیم واهی پناه می‏برند (شریعتی، مجموعه آثار ۷، ۹۷۹۸).

نکته بعدی در خصوص نسبت بازتفسیر دینی شریعتی با غرب‏ اندیشی وی، به استفاده او از تجارب غرب و یافته‏‌های ایدئولوژیک آن دیار در پردازش و احیای ایدئولوژی اسلامی برمی‏گردد. به‏ طور کلی شریعتی نه شیفتگی در برابر غرب را نیک می‏دانست و نه قهر متعصبانه در برابر آن را صحیح می‏شمرد. شریعتی بر استقلال فکری و تولید فرهنگی در برابر غرب تأکید داشت و بر آن بود که در طرح چارچوب و تحکیم مبانی فرهنگی سیر تکامل یک جامعه، می‏توان از یافته‏‌های غربی نیز در ساختن بنای جامعه کمک گرفت و به ‏همین لحاظ است که می‌‏بینیم وی از اصطلاحات مدرن غربی و به‏ خصوص مفاهیم مارکسیستی استفاده کرده است. در واقع چنین کاری به‏ خدمت‏گرفتن این مفاهیم در چارچوب اندیشه‏ای اصیل، برای رسیدن به مقصدی است که خود طرح کرده ‏ایم (شریعتی، مجموعه آثار ۱۱، ۳). در همین چارچوب، شریعتی واژه‏ هایی چون پروتستانتیسم اسلامی، رنسانس اسلامی، زیربنا، روبنا و اصطلاحاتی از این‏دست را به‏ کار می‏گرفت. این اصطلاحات غیر از مساعدت تحلیلی به شریعتی، الهام‏گیری او از تجربیات و یافته‏‌های نظری غرب را هم نشان می‏دهد. به این نکات باید نقش انگیزشی تمدن غرب را نیز در نوآوری‏های شریعتی افزود؛ چرا که پیشرفت غرب و گسترش آن به‏ سوی تسخیر جهان، در برانگیختن شریعتی برای درانداختن طرحی نو در جهت مقابله با آن نقشی اساسی داشته است.

سرانجام باید گفت شریعتی با توجه به نکات پیش ‏گفته، کارگزاران بازتفسیر دین و پیشگامان “رنسانس اسلامی” را افرادی معرفی کرده است که در کنار هویت دینی، با تمدن غرب نیز آشنایی دارند و به‏ همین لحاظ در کتاب بازگشت چنین گفته است که “رنسانس” و “اصلاح” اسلامی بیش‏تر به کمک روشنفکران امکان‏پذیر خواهد شد تا روحانیت سنتی. وی در کتاب چه باید کرد شارحان واقعی اسلام انقلابی را روشنفکران مترقی نامیده (شریعتی، مجموعه آثار ۴، ۱۱۱۲، به نقل از آبراهامیان، ۲۸۵) و منظور او از روشنفکران مترقی در چنین بحثی، نوگرایان دینی بوده است.

۱. واضح است که واژه تجدد همانند دیگر مفاهیم علوم اجتماعی معنای واحدی ندارد. آن‏چه شریعتی در این بحث از واژه تجدد مراد می‏کند غیر از آن چیزی است که هم‏ اکنون در جامعه ما از چنین واژه‏ای استفاده می‏شود. تجدد، امروز عموماً معادل مدرنیته به کار می‏رود ولی در آثار شریعتی این واژه تقریباً به معنای ظواهر جوامع پیشرفته غرب است. به نظر می‏رسد در آثار شریعتی، عقلانیت مدرن را در چارچوب تمدن می‏توان ملاحظه کرد.

۲. برای آگاهی از محتویات مفاهیم مندرج در طرح مزبور که ناظر بر اجزای مکتب اعتقادی اسلام است، مناسب‌ترین مأخذ درس‏‌های اول و دوم اسلام‌‏شناسی دکتر علی شریعتی است. شریعتی در این مباحث در واقع تمام اندیشه‌های خود را به‏ طور خلاصه طرح نموده و به گفته خودش، سایرِ آثار وی، در شرحِ دستگاهِ فکری‌ی عرضه‌شده در این مباحث، است. (مجموعه آثار ۱۶ / اسلام‏‌شناسی ۱ / ص۳۸)