شریعتی و نقادی‌ی سنت
“سنت”۱ مجموعه اى است مشتمل بر فرهنگ (در معناى گسترده آنکه مذهب را نیز شامل مىشود)، آداب و رسوم (اعم از عیدها، عزاها، مناسبتهاى گوناگون ملى و مذهبى و محلى و…)، نوع پوشاک و معمارى، مناسبات اخلاقى و رفتارى (در برخورد با یکدیگر، دوست و دشمن، میهمان و مهاجم، روابط بین دختر و پسر، زن و مرد، و…)،۲ خصایص روحى و ناخودآگاه مؤثر در رفتار جمعى و… که همگى از گذشتگان بدون کاوش و پرسش به آیندگان مىرسد.
تغییر “سنت”، همانند هر “تغییر” اجتماعى دیگر، ناشى از تأثیر متقابل و دیالکتیکى عوامل فکرى و ذهنى و عوامل عینى و اجتماعى و ساختارى (مشتمل بر عوامل اقتصادى، سیاسى و …) است. اما در هر “تغییر” ممکن است یک عامل نقش مهم‌تر یا شروعکنندهترى ایفا نماید. مثلاً تغییر اشکال تولید اقتصادى از زراعى به صنعتى و رشد شهرنشینى پیامدهاى خاص خود را خواهد داشت. در زندگى زراعى که فرد با طبیعت غیرقابل پیشبینى سر و کار دارد، تغییر ناگهانى دماى هوا یا بارش ناگهانى باران و تگرگ مىتواند زحمات و محصول یک کشاورز را براى یک سال تحتالشعاع قرار دهد. در این نوع زندگى مناسبات فرهنگى و فکرى متناسب با به اصطلاح “قضا و قدر” زمینه پذیرش بیشترى دارد تا در یک زندگى شهرى و ادارى و کارخانهاى که کارگر و کارمند با “کارتزدن” به محل کار وارد یا خارج مىشوند و همه‌چیز ظاهراً محاسبهپذیر است. هم‌چنین در زندگىاى که مبادله اطلاعات با تلفن و نمابر و رایانه است مناسبات فکرى و فرهنگى متفاوت است با زندگىاى که در آن از طریق پیک یا جارچیان و خبررسانان مراکز دولتى و حکومتى اطلاعات در اختیار مردم قرار مىگیرد.
در جامعه و در نوع زندگى اى که دختر و زن کمترین خروج از خانه را دارند و نقش مهمى در اقتصاد خانواده ندارند با زندگىاى که آنان براى تحصیل، خرید، گردش، اشتغال و… از منزل خارج مىشوند و زیر سقف یک اداره با چند مرد همکارند و در مخارج خانواده نیز سهیماند، باید قواعد و مناسبات متفاوتى براى برخورد زن و مرد وجود داشته باشد. تغییر ساختارهاى مختلفِ عینى جامعه (که بنا به دلایل گوناگون به وجود مىآید)، خود زمینهساز و شروعکننده تکوین فرهنگ و آداب و رسوم و… و حتى دینشناسى جدید و خلاصه تغییر سنتهاى گذشته مىباشد. و به همین ترتیب برخى تغییرات فرهنگى نیز مىتواند شروعکننده و عامل مؤثرى براى تغییر ساختارها و مناسبات عینى و اجتماعى جامعه باشد. رشد سواد مىتواند توقعات جامعه را براى مشارکت در تصمیمگیرى سیاسى بالا ببرد و قدرت مطلقه را مشروط نماید. آگاهى زنان بر حقوقشان مىتواند شتابى سریعتر از رشد ساختارهاى اجتماعى براى تکوین یک فرهنگ و مناسبات جدید داشته باشد. ورود فکر و آرمان از دیگر سرزمینها مىتواند افقهاى ذهنى و آرزوها و خواستهاى اجتماعى را بسیار فراتر از واقعیات، و حتى نیازهاى یک جامعه، پیش ببرد و خود عامل مؤثرى در شکلگیرى فکر و فرهنگ و حرکتها و جنبشهاى اجتماعى باشد.
در جامعه ما از اواسط یا اواخر دوران قاجاریه و به‌ویژه پس از شکست در جنگ با روسها (که روحانیان نیز فتواى جهاد داده بودند)، روندى نو آغاز شد. وجدان جامعه با جریحهدار شدن از شکست خویش، پى به عقبماندگى خود برده بود. از این پس راهها و شیوههاى گوناگونى براى پیشرفت جامعه و نو شدن آن و رهایى از عقبماندگى مطرح گردید. آشنایى تدریجى با جوامع پیشرفتهتر غربى و شناخت کم و زیاد افکار مطرح شده در آن سرزمینها نیز بر شتاب این روند افزود.
یکى از نخستین شیوه هاى مطرح براى رهایى از عقب ماندگى، رشد “فن آورى” و آموختن یا وارد کردن آن از دیگر جوامع بود. “دارالفنون” (و به تعبیر امروز پلىتکنیک) که بیش‌تر به دنبال فن و تکنیک، نه اندیشه و معارف غربى بود، از نخستین طلایه هاى این تلاش است. طرح “قانون” نمود دیگرى از این روند بود. به تدریج راههاى کلانترى براى “نوسازى” جامعه ایرانى مطرح گردید و به‌ویژه در پنجاه ساله اخیر هر یک از آنها باعث تکوین ادبیات و فرهنگ خاص خویش و نیز حرکتها و جنبشهاى اجتماعى گردیدند.
سه راه مهم براى نوسازى جامعه ما عبارتاند از: لائیک، چپ و نواندیشى دینى.۳ یک نکته مشترک در بین هر سه رویکرد یادشده مواجهه آنان با “سنت” مىباشد. هر نوع نوخواهى مستلزم تغییر “وضعیت موجود” و نظم مستقر است و این خود مستلزم چالش با “سنت” مىباشد. و مهمترین بخش از سنت جامعه ما فرهنگ آن و اصلیترین بخش فرهنگ را نیز دین تاریخى مردمان تشکیل داده است. هر چند این دین نیز در طول تاریخ از دیگر عوامل فکرى و دینى قبل از خود، آداب و سنن جامعه، مناسبات اخلاقى آن و ویژگیهاى قومى و جغرافیایى و… در این سرزمین سخت متأثر شده است. اما این همه اینک در این نهاد خود نمایانده است.
هر یک از سه رویکرد مزبور برخورد خاصى با سنت داشتهاند. جریان لائیک بیش‌تر سنت را دور زده است.۴ جریان چپ با آن مقابله کرده است. و جریان نوگرایى دینى به نقد درونى سنت اما از موضعى نو پرداخته است. جریان سوم سنت را بازخوانى کرده، اما در این روند دست به نقدها و انتقادهاى تند و گاه بىرحمانه از آن زده است.
نقد سنت از سوى جریانات گوناگون در ایران روندى تدریجى، رو به رشد و تعمیق داشته است اما امروزه با مراجعه به ادبیات باقیمانده از آنها مىتوان مبانى و غایات هر یک را استخراج و استنباط نمود. بین مبانى فکرى و غایات یا اهداف اجتماعى نیز رابطهاى متقابل وجود دارد.۵ اگر جریانى بر اساس شاخص و مبانى که بیش‌تر اقتصادى است به نقد سنت بپردازد معمولاً در اهداف و غایات اجتماعى خود نیز بیش‌تر آرمانهایى اقتصادى دارد. اگر گرایشى با نگرش و شاخص “اصالت فرد” به نقد سنت بپردازد در امتداد و نهایت دیدگاه منطقى و اجتماعى خویش نیز دغدغه حقوق فرد را خواهد داشت و…
تحلیل مبانى فکرى و غایات اجتماعى و هم‌چنین روشهاى عملى سه گرایش یاد شده مسئلهاى مهم است که باید به‌طور مستقل به آن پرداخت چرا که خود مطلب مفصلى است.
در گرایش سوم (نواندیشى دینى) افراد و نیروهایى در سطوح مختلف قرار دارند. از سیدجمال و اقبال گرفته تا بازرگان و طالقانى و حنیف نژاد. شریعتى نیز از مهمترین چهرهها و شاخصهاى این جریان است که به مناسبت سالگردش در ادامه مقاله بیش‌تر به او مىپردازیم.
اینک نوگرایى دینى به‌طور عام و دکتر على شریعتى به‌طور خاص متهماند که جاده صافکن “سنت” (و مشخصاً دین سنتى که جوهره سنت ما مىباشد) بوده که ما را به استبداد دینى، جزمیت و خشکسرى، شکلگرایى مذهبى، از بین رفتن حقوق شهروندى، اجبار در رفتار اجتماعى و خصوصى، یکسانسازى در افکار و شیوه زندگى و… سوق داده است.
درونمایه انتقاد این منتقدان داراى دو وجه مىباشد: یکى وجه فکرى و فرهنگى و دیگرى وجه اجتماعى و سیاسى ـ که باید به‌طور جداگانهاى مورد تحلیل قرار گیرد.
در عرصه فکرى نواندیشى دینى در ایران یکى از سه رویکرد اصلى نوسازى جامعه ایرانى بوده است که همواره به نقد سنت پرداخته است. شریعتى در این کار مؤثرترین نقش را داشته است. مبانى و غایات نقد سنت در اندیشه او بسیار روشن و محکم است و حوزه بسیار وسیعى را در بر مىگیرد.
برخى از مبانى فکرى و غایات اجتماعى نقد سنت را در آراى شریعتى مىتوان به اختصار چنین برشمرد:
ـ ترویج عقلانیت در برابر تقلید و جزمیت و سؤال از “چرایى” به جاى سؤال از “چگونگى” (که همواره در سنت به آن پرداخته مىشود).
ـ ترویج و تأکید برنگرش تجربى قرآنى در برابر نگاه ذهنى و ایدهآلیستى در تفکر سنتى و طرح این نکته که کل معارف موسوم به معارف اسلامى (فلسفه، کلام، فقه و…) در تاریخ فرهنگ مسلمانان به لحاظ روششناختى و معرفتشناسى دچار انحراف بنیادى شده است.
ـ تکیه بر روش دیالکتیک (در حوزههاى گوناگون شناخت، تاریخ، جامعه و…) در برابر شیوههاى تکعاملى یا شیوههاى یکسویهنگر.
ـ طرح علم و زمان (اندیشه مستقل ـ تجربه و آزمون و خطا) در کنار قرآن و سنت به عنوان منبع دینشناسى و نقد بنیادى منبع شناسى سنتى.
ـ طرح انسانگرایى و اومانیسم توحیدى به عنوان یک نگاه بنیادى (اما بیش‌تر با نگاه جمعى تا فردگرا به اومانیسم).۶
ـ طرح “اندیویدوآلیسم ماوراء سوسیالیسم” یا هدف بودن رشد “فرد” اما در راستاى رهاسازى جامعه و آماده شدن بستر جمعى براى رشد همگان.
ـ نگاه به انسان به عنوان موجودى در حال شدن که اساساً با “آزادى” تعریف مىشود.
ـ طرح مذهب ماوراء علم در برابر مذهب مادون علم و تأکید بر عرفان و تجربه درونى بر فراز خردگرایى ناب.
ـ طرح غایت و آرمان تاریخى و اجتماعى “عرفان ـ برابرى ـ آزادى” به عنوان هدف نهایى و یک شاخص دقیق براى ارزیابى هر فکر و هر حرکت. و نقد سنت، نقد قدرت و نقد مدرنیته از همین منظر.۷
ـ تأکید بر هویت ملى ـ مذهبى. (تاریخ ملى در ساختن “شخصیت” ایرانى و مذهب در ساختن “عقاید” آن نقش بسزایى دارند.) و شرقى و ایرانى و مسلمان دانستن خود.
ـ طرح انترناسیونالیسم بعد از ناسیونالیسم. (ابتدا آزادى ملى و استقلال و رشد فرهنگى و اقتصادى ملى و سپس رابطه برابر و عادلانه انترناسیونالیستى بین دول و جوامع گوناگون).
ـ تأکید بر “اصل” بودن اقتصاد و تحلیل این مسئله که تا مشکل “نان” انبوه مردم جامعه حل نشود هیچ روند برگشتناپذیرى شکل نخواهد گرفت. اما تعریف کامل‌تر زندگى به “نان، آزادى، فرهنگ، ایمان و دوستداشتن”.
ـ طرح مقوله الیناسیون و از خودبیگانگى انسان و جهتگیرى نهایى براى حل این معضل بنیادى.
ـ تأکید بر نوزایى فرهنگى و رنسانس فکرى به عنوان نخستین و کاملترین عامل براى حل “دیالکتیک منجمدِ” عقبماندگى تاریخى.
ـ تکیه بر روشنفکر ملى ـ مذهبى و زحمتکشان و آزاداندیشان و اعلام صریح ناامیدى تاریخى از اصلاحگرى متولیان رسمى سنت.
ـ تأکید بر خروج انحصار تفسیر دینى از دست متولیان رسمى سنت.
ـ پراکسیسى بودن تفکر. یعنى تفکر وى نه صرفاً فکرى آکادمیک است و نه صرفاً پراتیک و عملگرا و تأکید وى بر نظریات معطوف به عمل و تغییر فردى و اجتماعى.
ـ طرح جهتگیرى طبقاتى ادیان توحیدى، مذهب علیه مذهب، زر و زور و تزویر، پیوستگى یا همبستگى متولیان رسمى دین با “قدرت” در تاریخ و در نهایت دین منهاى متولى رسمى.۸
ـ …
گفتنى است از دو سه سال پس از انقلاب آن بخش از آثار شریعتى که حاوى نقدهاى فکرى ـ اجتماعى او بر سنت و متولیان‌اش مىباشد، تاکنون ممنوعالچاپ بوده است.
در عرصه اجتماعى نیز نواندیشان دینى به‌طور عام و به‌ویژه دکتر على شریعتى به‌طور خاص نقش تاریخى مهمى در نقد سنت و ایجاد شکاف در آن و ریزش روزافزون افراد و نیروها از درون آن داشتهاند. اما امروزه این نواندیشان و به‌خصوص دکتر شریعتى متهم به بیدار کردن سنت دینىِ ریشهدار تاریخى ایران و کشاندن آن به صحنه اجتماعى و ماجراها و پیامدهاى بعدى آن مىباشند.۹
اما نگاه این منتقدان نگاهى نزدیک بینانه و احساسى است تا نگاهى تاریخى، عقلى و واقعگرا. ما در کل خاورمیانه و جهان اسلام، در چند دهه اخیر، شاهد نوعى مذهبگرایى (با ماهیت بنیادگرایانه در برخى گرایشها و ماهیت نوگرایانه در گرایشهاى دیگر ـ که البته گرایش نخست پرشمارتر مىباشد) هستیم. در جامعه ایران نیز همین روند رو به گسترش بود. ما بعد از کودتاى ۲۸ مرداد شاهد رشد تدریجى اما شتابناک روند مذهبى شدن در جامعه ایران هستیم. نهضت مقاومت ملى مذهبى تر از نهضت ملى است. و نهضت آزادى مذهبىتر از جبهه ملى. و دهه ۴۰ و ۵۰ بسیار مذهبىتر از دهه پیشین خود مىباشد. شریعتى هم در این روند نقشآفرینى کرد اما خود نیز برآمده از همین روند بود نه پدید آورنده آن. با این روند باید برخوردى علمى و جامعه شناختى کرد نه احساسى، سیاستزده و نزدیکبینانه.
داعیه نگارنده این است که اگر فرضاً نوگرایى دینى را از دهه هاى ۴۰ به بعد ایران تاکنون حذف کنیم و تصور کنیم چنین جریانى حضور نمىداشت، جامعه ما شاهد رشد یک بنیادگرایى از نوع الجزایر مىشد. یعنى جامعه به سمت دوقطبى شدن شدید بین سنتگرایان از یک سو و قدرت مستقر که داعیه نو و شبه مدرنیستى داشت از سوى دیگر مىرفت. و اگر بر اساس برخى تحولات خارجى و بین المللى (مانند روند حقوق بشر کارترى) تحولاتى نیز در داخل شکل مىگرفت در ابتدا نیروهاى میانه (همانند شاپور بختیار) سرکار مىآمدند اما به علت بسته بودن سنتگرایان در برابر تحولات تدریجى اجتماعى و خط سرخهاى شریعتمحورانه آنان و نیز به علت خشونتآمیز شدن فضاى جامعه (که ناشى از سرکوب و استبداد شدید بود) پس از مدت کوتاهى درگیرى بین شبه مدرنیسم حاکم و سنتگرایان تشدید و به اصلىترین چالش جامعه تبدیل مىشد. در این صورت نیروهاى مستقل لائیک و چپ نیز یا باید بىطرف مىماندند و سکوت پیشه مىکردند یا عملاً در کنار قدرت مستقر که طبیعتاً ارتش را نیز به کمک فراخوانده بود قرار مىگرفتند. سرنوشت این چالش یا به پیروزى بنیادگرایان منتهى مىشد یا به یک فرایند طولانى از خشونت و سرکوب از دو طرف ـ که اجزاء و عرصههاى مختلف جامعه را در بر مىگرفت ـ ختم مىگردید. چیزى شبیه تجربه الجزایر.
بنابراین، به عکس آنچه اینک برخى در نقد نواندیشان دینى در ایران مطرح مىکنند، این نحله در عملکرد کلان تاریخى خود، به‌ویژه در تاریخ چند دهه اخیر جامعه ما، نقش ایجاد شکاف در متن سنت و ریزش نیروهاى آن به نفع دنیاى نو (چه با گرایش آزادىخواهانه چه عدالتجویانه، البته هر دو با درونمایه عقلانى) داشته است. سنت شیر خفتهاى در برابر کاروان رشد و ترقى جامعه ایرانى بوده است که به ناچار یا بیدار مىشده یا بیدارش مىباید کرد. و اگر در صدر مشروطیت تفکر شیخ فضلاللَّه نورى پیروز مىشد و سنت به تمامى به روى صحنه مىآمد جامعه ما به لحاظ تاریخى یک مرحله پیش مىافتاد و بهایى که نسل امروز براى تصفیه و پالایش و حذف و اصلاح سنت مىپردازد نسل آن روز مىپرداخت!
ترقى جامعه ایرانى نه با دور زدن سنت ـ که پس از مدتى خود به صحنه مىآمد و روندها را بازگشتپذیر مىکرد ـ و نه با مقابله با آنکه شکستى از پیش محتوم را رقم مىزد، بلکه با عبور از درون آن و نقد و بازسازى و تصفیه آن و تکوین یک روند و یک سنت جدید میسر بوده و هست.۱۰
بر اساس این نگرش کلان و تاریخى، نواندیشى دینى در تاریخ متأخر ما نه تنها مستحق سرزنش و انتقاد نیست، بلکه بزرگ‌ترین افتخار را در راه نوسازىِ “ممکن” و “موفق” جامعه ایرانى داشته است. نوسازى اى که نه در کتاب و مقاله و احزاب کم شمار بلکه در گستره عظیم جامعه بدان جامه عمل پوشانده است.
اگر از “حقانیت” و “درستى” نظریات فکرى و دینى (مبتنى بر احساس مذهبى و نیاز به معنا در هستى و جاودانگى در انسان و نه متکى بر شکلگرایى شریعتمدارانه) بگذریم و آن را “درستترین” راه ندانیم، باز به گواهى تاریخ، این نحله اثرگذارترین و “موفقترین” راه بوده است. و این دستاورد را مدیون نقد سنت (و نقد قدرت) در حرکت خویش است. به همین دلیل شریعتى بزرگ‌ترین نقاد سنت در ایران لقب خواهد گرفت.
در استمرار همین “رویه” و همین نوع “نگاه” است که امروزه جبهه دوم خرداد مورد توجه همگان قرار مىگیرد. این پدیده یادآور هنر تاریخى نواندیشان دینى است: نواندیشان ملى ـ مذهبى به نقد سنت از درون، نقدى بىرحمانه و اساسى با رویکردى نو کردهاند. و به علت سنخیت و زبان مشترک با جامعه مورد “اعتماد” قرار گرفتهاند.
اینک پدیده “خاتمى” نیز از درون به نقد سنت سیاسى در نظام مستقر مىپردازد. ما در مقایسه اولین رئیسجمهور و آخرین رئیسجمهور فعلى جامعه (جدا از ارزشگذارى بر افکار و عملکرد هر یک) به تفاوت این دو نقش پى مىبریم. اگر در تجربه اولین رئیس جمهور و کلاً در سالهاى نخستین انقلاب، سنت مىتوانست جامعه را دوقطبى کند و بخش عظیمى از سنتگرایان را در پشت خود بکشاند، اینک داستان به آن سادگى نیست. دقت در نقش انجمنهاى اسلامى در صفآرایى در این دو زمان نشانگر تفاوت دورههاست. همان گونه که مخالفت روحانیان با حق رأى زنان در سال ۴۲ و پذیرش بىدغدغه آن در سال۵۷، و هر دو به نام اسلام، نیز نشانگر تفاوت دورهها بود.
اما عجیب است که چرا بسیارى از روشنفکران لائیک و چپ که به پدیده دوم خرداد مثبت و امیدوارانه مىنگرند و دلایلى براى آن برمىشمارند، همین دلایل اجتماعى را در مقیاس کلانتر تاریخى به کار نمىگیرند. یعنى چرا همین نقشآفرینى مثبت ـ ولو موقت و کاتالیزورى! ـ را که براى جبهه دوم خرداد قائل مىشوند براى کل روند نواندیشى دینى در ایران قائل نیستند. این تناقضى است که نواندیشان مذهبى بسیار علاقهمند به شنیدن و خواندن راه حل آن توسط نحلههاى نوگراى غیرمذهبى هستند.
پدیده شریعتى از یک سو ناشى از روندها و برخاسته از ساختارهاى جامعه ما در دهههاى ۳۰ تا ۵۰ و از سویى ناشى از نبوغ و داغ و درد درونى این معلم شوریده حال و مردم دوست و وطن پرست بوده است.
شریعتى که از یک خانواده مذهبى برخاسته بود، سنت را در تربیت کودکى و نوجوانىاش به خوبى لمس و تجربه کرد. در جوانى در حرکت و مکتب نهضت ملى رشد یافت و تربیت شد و در میانسالى که با دوران پس از کودتاى ۲۸ مرداد و بىسرانجامى مقاومتهاى پس از آن و سرکوب ۱۵ خرداد هم عصر بود، با ادبیات عدالتخواهانه سوسیالیستى آشنا گردید. هنر بزرگ شریعتى تسلیم نشدن به گفتمان غالب زمانه بود، کارى که بسیارى از همعصرانش کردند. او نه تسلیم رادیکالیسم مسلحانه شد و نه خودباخته در برابر مارکسیسم و سوسیالیسم. او ضمن آنکه به‌طور طبیعى و در پاسخگویى به گفتمان غالب زمانه از آن رنگ مىپذیرفت، تسلیم آن نمىشد و با طرح نظریه جاودانهاش “عرفان ـ برابرى ـ آزادى” طرحى نو در انداخت. او بر نیاز به معنویت و نیایش در دورهاى که ماتریالیسم مهاجمى در حوزههاى روشنفکرى وجود داشت، تأکید کرد و بر عنصر آزادى در دورهاى پاى فشرد که آزادى امرى روبنایى و بورژوایى تلقى مىشد. و بر جهتگیرى طبقاتى دینى در زمانهاى تأکید نمود که در طول تاریخى کهن و جاافتاده، مناسبات فئودالى و سرمایهدارى تجارى در کتب کلاسیک سنتى به نام دین تدریس مىشد. او در دورهاى بر هنر و موسیقى تأکید کرد که سنت آنها را “مطربى” مىدانست، و در دورهاى بر اجتماعى شدن “زنان” اصرار ورزید که سنت آن را گناهى نابخشودنى قلمداد مىنمود و رأى دادن زنان را با فحشا برابر مىدانست. و در هنگامى از نقشآفرینى مثبت و مترقى متولیان سنت قطع امید کرد که دیگران یا به این مسئله نمىاندیشیدند یا امید یاورى و همکارى از سنتگرایان داشتند۱۱. (و حتى پس از انقلاب نیز به اعلام حمایت و امیدوارى به آنان، به‌ویژه پس از اشغال سفارت آمریکا، پرداختند).
گفتنى است شریعتى اساساً با هر حرکت کوتاه‌مدت مخالف بود و اعتقاد داشت “در راه حلهاى اجتماعى نباید به کوتاهترین راه اندیشید بلکه باید به درستترین راه فکر کرد”. “من ترجیح مىدهم دو نسل کار بکنند و بعد به نتیجه برسند اما اگر در عرض ده سال به نتیجه برسیم باز برمىگردیم به صد سال عقب تر. همیشه یک تجربه عجیب در تمام آفریقا و آسیا شده، کسانى که به سرعت به نتیجه رسیدهاند، بعد، امتیازات قبل از انقلابشان را هم از دست داده اند. من همه انقلابات زودرس را نفى مىکنم”.۱۲ او هر انقلابى را قبل از خودآگاهى فاجعه مىدانست. البته جاى این بحث نیست که بگوییم چرا شریعتى هیچ‌گاه خواهان حکومت مذهبى نبود۱۳ و آن را مادر استبداد مىدانست.۱۴ و یا بگوییم که در انقلاب ایران در چه بخشهایى شریعتى نقشآفرینى داشت و در چه بخشهایى جوانان انقلاب از منابع دیگرى (همچون رهبر انقلاب یا مجاهدین و…) الهامگرفتهاند. چرا که این بحث خود موضوع مهمى است که بحث مستقلى مىطلبد.
اما در مجموع در چارچوب متفکران و نیروهاى ملى ـ مذهبى، شریعتى بزرگ‌ترین نقاد سنت بود. وى به نقد سنت در عرصه هاى منبع ـ روش ـ بینش و نقد محتوایى آن در هستى شناسى، جهانبینى، انسانشناسى، جامعه شناسى، فلسفه تاریخ، احکام و ارزشها دست زد. در عرصه اجتماعى بر روشنفکران و زحمتکشان تکیه کرد و از متولیان سنت براى هر حرکت مثبت و مترقى اجتماعى قطع امید نمود.
بر اساس همین مبادى و مبانى بود که سنتگرایان چندین کتاب شریعتى را که حاوى نظریات صریحى در این مسائل است، سالهاست که ممنوع الچاپ کرده اند. براى سیدجمال و حتى دکتر اقبال لاهورى سالگرد و کنگره گرفتند، اما سعى در به فراموشى سپردن شریعتى نمودند. و جز تحلیلهایى به نفع خود و همراه با تبصره بى توضیحِ همیشگى “البته اشتباهاتى هم داشت” کارى نکردند. تندروهاى آنها به ساواکى و سیایى بودن! شریعتى حکم دادند و اندیشههاى او را استعمارى خواندند! اما برخلاف تصور آنان استقبال نسل جدید و تجدید چاپ آثارش ـ که برخى بیش از ۱۰ ـ ۱۵ بار چاپ شده‌اند ـ نیاز نسل امروز را به شریعتى و نگاه وى و منش و روش او بار دیگر با صداى بلند اعلام نمود.
اینک بر آشنایان با اندیشه اوست که با بازخوانى آراء و احوال وى، به‌ویژه در عرصه هاى نقد سنت، نقد قدرت و نقد مدرنیته، و اصلاح و تکمیل و تکامل آن به “رویه” او که هنر بزرگ نواندیشان دینى است، ادامه دهند. و با نقادى سنت و بازخوانى وجوه مثبت آن (همچون برخى خصایص و سنتهاى مذهبى و ملى که شیرازه حفظ تمامیت ملى و هویت تاریخى و اجتماعى ایرانیان است مانند انساندوستى: چو عضوى به درد آورد روزگار ـ دگر عضوها را نماند قرار، یا برخى اعیاد و مناسبتهاى ملى و مذهبى که استمرار هویت ماست و…) و حذف و جایگزینى وجوه و ابعاد منفى آن، راه ورود جامعه ایرانى را به دنیاى مدرن، آن هم مدرنیتهاى شرقى و ایرانى و بومى، هموار سازند.
۱. این مقاله در ایران فردا شماره ۴۴، تیرماه ۱۳۷۷، به چاپ رسیده است.
۲. برخى از صاحبنظران این مسائل را زیرمجموعه هاى “فرهنگ” مىدانند.
۳. در زیر مجموعه این گرایشها، طیفهاى گوناگونى جاى مىگیرند که شیوهها و مشىهاى گوناگونى دارند. از جمله رویکردهایى که هر کدام یکى از عوامل استبداد، استعمار (امپریالیسم)، استثمار، استحمار (فرهنگ) را عامل مؤثرترى در عقبماندگى مىشمارند، یا طیفهایى را در بر مىگیرند که معتقد به شیوههاى مبارزه قانونى، پارلمانى، مسلحانه، قانونى غیرمعطوف به قدرت، صنفى و طبقاتى بودهاند.
۴. بجز برخى بازخوانىهاى بسیار ضعیف در صدر مشروطه که نه جدى تلقى شد و نه نفوذى یافت.
۵. بین “مبانى” و “غایات” با “روشها” و “مشىها” نیز رابطهاى متقابل وجود دارد که باید به‌طور مستقل به آن پرداخت.
۶. در هر دو گزاره “هر انسانى آزاد است” و “همه انسان‌ها آزادند” یا “هر انسانى داراى حق حیات است” و “همه انسان‌ها داراى حق حیاتاند” و امثال آن، نگاه مشترک مدرن و اومانیستى وجود دارد. اما در گزارههاى اول نگرش فردگرایانه حاکم است و در انتها به لیبرالیسم مىرسد و در نگرش دوم نگرش فراگیر وجود دارد و در نهایت به سوسیال دموکراسى مىرسد.
۷. نقد مدرنیته از دیدگاه شریعتى بحث مستقلى مىطلبد.
۸. تز اسلام منهاى روحانیت شریعتى هم از سوى موافقان و هم از سوى مخالفانش گاه مورد بدفهمى قرار گرفته است. وى در این تز تفسیر انحصارى و متولىگرى رسمى دینى را نفى کرده است و اسلام را منهاى روحانیت خواسته نه جامعه را بدون روحانیت. وى نهاد روحانیت را به عنوان یک نهاد تاریخى در جامعه نفى نمىکرد و تلاش بىثمرى نیز براى حذف روحانیت نمىنمود. بلکه او تنها خواستار آزادى تفسیر و عدم انحصار و خروج اسلام از تفسیرهاى رسمى متولیان دینى بود.
۹. به طور نمونه مىتوانید به آثار آقاى جواد طباطبایى مراجعه نمایید.
۱۰. به عنوان یک “نمونه” مىتوان به مقوله زن و رهایى او دقت نمود. نحلههاى گوناگون دستاوردهاى مختلفى در این باره داشتهاند (در این باره مىتوانید به مقاله “نهضت بیدارى زنان و نقش نوگرایى دینى” در همین کتاب مراجعه کنید). نمونه زنان را مىتوان به دیگر عرصههاى جامعه و به سرنوشت کلان آن نیز تعمیم داد.
۱۱. شاید نیاز به توضیح نداشته باشد که در اینجا منظور صفآرایى روشنفکر و روحانى نیست. در برابر نواندیشان دینى سنت گرایان قرار مىگیرند. حال ممکن است در صف نواندیشان برخى روحانیان مانند طالقانى جاى گیرند یا در صف مقابل نیز برخى افراد غیرروحانى.
۱۲. ر.ک به مقاله “رابطه روشنفکر با جامعه” در کتاب انسان و اسلام (یا در م.آ. ۲۰).
۱۳. هم چنین مى توانید به کتاب “شریعتى در جهان” (ترجمه از حمید احمدى)، مقاله حیات و اندیشههاى دکترعلى شریعتى از دکتر عبیدى (استاد دانشگاه جواهر لعل نهرو هند)، ص ۶۳ مراجعه کنید.
۱۴. به مجموعه آثار ۲۲ (مذهب علیه مذهب) مقاله توین بى و مذهب مراجعه کنید.
