شریعتی و نقادی‌ی سنت
“سنت” مجموعه‌ای است مشتمل بر فرهنگ (در معنای گسترده‌ی آن، که مذهب را نیز شامل می‌شود)، آداب و رسوم (اعم از عیدها، عزاها، مناسبت‌های گوناگون ملی و مذهبی و محلی و…)، نوع پوشاک و معماری، مناسبات اخلاقی و رفتاری (در برخورد با یکدیگر، دوست و دشمن، میهمان و مهاجم، روابط بین دختر و پسر، زن و مرد و…)، خصایص روحی و ناخودآگاه مؤثر در رفتار جمعی و…، که همگی از گذشتگان بدون کاوش و پرسش به آیندگان می‌رسد.
تغییر “سنت”، همانند هر “تغییر” اجتماعی دیگر، ناشی از تأثیر متقابل و دیالکتیکی‌ی عوامل فکری و ذهنی، و عوامل عینی و اجتماعی و ساختاری (مشتمل بر عوامل اقتصادی، سیاسی و …) است. اما، در هر “تغییر” ممکن است یک عامل نقش مهم‌تر یا شروع‌کننده‌تری ایفا نماید. مثلاً تغییر اَشکال تولید اقتصادی، از زراعی به صنعتی، و رشد شهرنشینی، پیامدهای خاص خود را خواهد داشت. در زندگی‌ی زراعی، که فرد با طبیعت غیرقابل پیش‌بینی سر و کار دارد، تغییر ناگهانی‌ی دمای هوا، یا بارش ناگهانی‌ی باران و تگرگ، می‌تواند زحمات و محصول یک کشاورز را برای یک سال تحت‌الشعاع قرار دهد. در این نوع زندگی، مناسبات فرهنگی و فکری‌ی متناسب با به اصطلاح “قضا و قدر”، زمینه‌ی پذیرش بیشتری دارد، تا در یک زندگی‌ی شهری و اداری و کارخانه‌ای، که کارگر و کارمند با “کارت‌زدن” به محل کار وارد یا خارج می‌شوند، و همه‌چیز ظاهراً محاسبه‌پذیر است. هم‌چنین، در زندگی‌ای که مبادله‌ی اطلاعات با تلفن و نمابر و رایانه است، مناسبات فکری و فرهنگی متفاوت است با زندگی‌ای که در آن از طریق پیک یا جارچیان و خبررسانان مراکز دولتی و حکومتی، اطلاعات در اختیار مردم قرار می‌گیرد.
در جامعه، و در نوع زندگی‌ای که دختر و زن کمترین خروج از خانه را دارند، و نقش مهمی در اقتصاد خانواده ندارند، با زندگی‌ای که آنان برای تحصیل، خرید، گردش، اشتغال و… از منزل خارج می‌شوند، و زیر سقف یک اداره با چند مرد همکارند، و در مخارج خانواده نیز سهیم‌اند، باید قواعد و مناسبات متفاوتی برای برخورد زن و مرد وجود داشته باشد. تغییر ساختارهای مختلفِ عینی‌ی جامعه (که بنا به دلایل گوناگون به وجود می‌آید)، خود، زمینه‌ساز و شروع‌کننده‌ی تکوین فرهنگ و آداب و رسوم و…، و حتی دین‌شناسی‌ی جدید، و خلاصه، تغییر سنت‌های گذشته می‌باشد. و به همین ترتیب، برخی تغییرات فرهنگی نیز می‌تواند شروع‌کننده و عامل مؤثری برای تغییر ساختارها و مناسبات عینی و اجتماعی‌ی جامعه باشد. رشد سواد می‌تواند توقعات جامعه را برای مشارکت در تصمیم‌گیری‌ی سیاسی بالا ببرد، و قدرت مطلقه را مشروط نماید. آگاهی‌ی زنان بر حقوق‌شان می‌تواند شتابی سریع‌تر از رشد ساختارهای اجتماعی برای تکوین یک فرهنگ و مناسبات جدید داشته باشد. ورود فکر و آرمان از دیگر سرزمین‌ها می‌تواند افق‌های ذهنی و آرزوها و خواست‌های اجتماعی را بسیار فراتر از واقعیات، و حتی نیازهای یک جامعه، پیش ببرد، و خود، عامل مؤثری در شکل‌گیری‌ی فکر و فرهنگ و حرکت‌ها و جنبش‌های اجتماعی باشد.
در جامعه‌ی ما از اواسط یا اواخر دوران قاجاریه، و به‌ویژه، پس از شکست در جنگ با روس‌ها (که روحانیان نیز فتوای جهاد داده بودند)، روندی نو آغاز شد. وجدان جامعه با جریحه‌دار شدن از شکست خویش، پی به عقب‌ماندگی‌ی خود برده بود. از این پس، راه‌ها و شیوه‌های گوناگونی برای پیشرفت جامعه، و نو شدن آن، و رهایی از عقب‌ماندگی، مطرح گردید. آشنایی‌ی تدریجی با جوامع پیشرفته‌تر غربی، و شناخت کم و زیاد افکار مطرح‌شده در آن سرزمین‌ها نیز، بر شتاب این روند افزود.
یکی از نخستین شیوه‌های مطرح برای رهایی‌ی از عقب‌ماندگی، رشد “فن‌آوری” و آموختن یا وارد کردن آن از دیگر جوامع بود. “دارالفنون” (و به تعبیر امروز، پلی‌تکنیک) که بیش‌تر به دنبال فن و تکنیک، و نه اندیشه و معارف غربی بود، از نخستین طلایه‌های این تلاش است. طرح “قانون” نمود دیگری از این روند بود. به تدریج راه‌های کلان‌تری برای “نوسازی”ی جامعه‌ی ایرانی مطرح گردید، و به‌ویژه، در پنجاه ساله‌ی اخیر، هر یک از آنها باعث تکوین ادبیات و فرهنگ خاص خویش، و نیز حرکت‌ها و جنبش‌های اجتماعی گردیدند.
سه راه مهم برای نوسازی‌ی جامعه‌ی ما عبارت‌اند از: لائیک، چپ، و نواندیشی‌ی دینی. یک نکته‌ی مشترک در بین هر سه رویکرد یادشده، مواجهه آنان با “سنت” می‌باشد. هر نوع نوخواهی مستلزم تغییر “وضعیت موجود” و نظم مستقر است، و این، خود، مستلزم چالش با “سنت” می‌باشد. و مهم‌ترین بخش از سنت جامعه‌ی ما، فرهنگ آن، و اصلی‌ترین بخش فرهنگ را نیز دین تاریخی‌ی مردمان تشکیل داده است. هر چند این دین نیز در طول تاریخ از دیگر عوامل فکری و دینی‌ی قبل از خود، آداب و سنن جامعه، مناسبات اخلاقی‌ی آن، و ویژگی‌های قومی و جغرافیایی و… در این سرزمین، سخت متأثر شده است. اما این همه، اینک، در این نهاد خود را نمایانده است.
هر یک از سه رویکرد مزبور، برخورد خاصی با سنت داشته‌اند. جریان لائیک بیش‌تر سنت را دور زده است. جریان چپ با آن مقابله کرده است. و جریان نوگرایی‌ی دینی به نقد درونی‌ی سنت، اما از موضعی نو پرداخته است. جریان سوم سنت را بازخوانی کرده، اما در این روند، دست به نقدها و انتقادهای تند، و گاه بی‌رحمانه از آن زده است.
نقد سنت، از سوی جریانات گوناگون در ایران، روندی تدریجی، رو به رشد، و تعمیق داشته است، اما امروزه، با مراجعه به ادبیات باقیمانده از آنها، می‌توان مبانی و غایات هر یک را استخراج و استنباط نمود. بین مبانی‌ی فکری و غایات یا اهداف اجتماعی نیز رابطه‌ای متقابل وجود دارد. اگر جریانی بر اساس شاخص و مبانی‌ای که بیش‌تر اقتصادی است به نقد سنت بپردازد، معمولاً در اهداف و غایات اجتماعی‌ی خود نیز، بیش‌تر آرمان‌هایی اقتصادی دارد. اگر گرایشی با نگرش و شاخص “اصالت فرد” به نقد سنت بپردازد، در امتداد و نهایت دیدگاه منطقی و اجتماعی‌ی خویش نیز، دغدغه‌ی حقوق فرد را خواهد داشت، و…
تحلیل مبانی‌ی فکری و غایات اجتماعی، و هم‌چنین روش‌های عملی‌ی سه گرایش یادشده، مسئله‌ای مهم است که، باید به‌طور مستقل به آن پرداخت، چرا که، خود مطلب مفصلی است.
در گرایش سوم، یعنی نواندیشی‌ی دینی، افراد و نیروهایی در سطوح مختلف قرار دارند. از سیدجمال و اقبال گرفته، تا بازرگان و طالقانی و حنیف‌نژاد. شریعتی نیز از مهم‌ترین چهره‌ها و شاخص‌های این جریان است، که به مناسبت سالگردش، در ادامه‌ی مقاله بیش‌تر به او می‌پردازیم
اینک، نوگرایی‌ی دینی، به‌طور عام، و دکتر علی شریعتی، به‌طور خاص، متهم‌اند که جاده‌صاف‌کن “سنت” (و مشخصاً دین سنتی، که جوهره‌ی سنت ما می‌باشد) بوده، که ما را به استبداد دینی، جزمیت و خشک‌سری، شکل‌گرایی‌ی مذهبی، از بین رفتن حقوق شهروندی، اجبار در رفتار اجتماعی و خصوصی، یکسان‌سازی در افکار و شیوه‌ی زندگی، و… سوق داده است.
درونمایهی انتقاد این منتقدان، دارای دو وجه می‌باشد: یکی وجه فکری و فرهنگی، و دیگری وجه اجتماعی و سیاسی، که باید به‌طور جداگانه مورد تحلیل قرار گیرد.
در عرصه‌ی فکری، نواندیشی‌ی دینی در ایران، یکی از سه رویکرد اصلی‌ی نوسازی‌ی جامعه‌ی ایرانی بوده است، که همواره به نقد سنت پرداخته است. شریعتی در این کار مؤثرترین نقش را داشته است. مبانی و غایات نقد سنت، در اندیشه‌ی او، بسیار روشن و محکم است، و حوزه‌ی بسیار وسیعی را در بر می‌گیرد.
برخی از مبانی‌ی فکری و غایات اجتماعی‌ی نقد سنت را در آرای شریعتی می‌توان به اختصار چنین برشمرد:
ـ ترویج “عقلانیت” در برابر “تقلید” و جزمیت، و سؤال از “چرایی” به جای سؤال از “چگونگی” (که همواره در سنت به آن پرداخته می‌شود).
ـ ترویج و تأکید بر نگرش تجربی‌ی قرآنی، در برابر نگاه ذهنی و ایده‌آلیستی در تفکر سنتی، و طرح این نکته که، کل معارف موسوم به معارف اسلامی (فلسفه، کلام، فقه، و…) در تاریخ فرهنگ مسلمانان، به لحاظ روش‌شناختی و معرفت‌شناسی، دچار انحراف بنیادی شده است.
ـ تکیه بر روش دیالکتیک (در حوزه‌های گوناگون شناخت، تاریخ، جامعه، و…)، در برابر شیوه‌های تک‌عاملی یا شیوه‌های یک‌سویه‌نگر.
ـ طرح علم و زمان (اندیشه‌ی مستقل تجربه و آزمون و خطا) در کنار قرآن و سنت، به عنوان منبع دین‌شناسی و نقد بنیادی‌ی منبع‌شناسی‌ی سنتی.
ـ طرح انسان‌گرایی و اومانیسم توحیدی به عنوان یک نگاه بنیادی (اما بیش‌تر با نگاه جمعی تا فردگرا به اومانیسم).
ـ طرح “اندیویدوآلیسم ماوراء سوسیالیسم”، یا هدف بودن رشد “فرد”، اما در راستای رهاسازی‌ی جامعه، و آماده شدن بستر جمعی برای رشد همگان.
ـ نگاه به انسان به عنوان موجودی در حال شدن، که اساساً با “آزادی” تعریف می‌شود.
ـ طرح “مذهب ماوراء علم”، در برابر “مذهب مادون علم”، و تأکید بر عرفان و تجربه‌ی درونی، بر فراز خردگرایی‌ی ناب.
ـ طرح غایت و آرمان تاریخی و اجتماعی‌ی “عرفان برابری آزادی”، به عنوان هدف نهایی و یک شاخص دقیق برای ارزیابی‌ی هر فکر و هر حرکت. و نقد سنت، نقد قدرت و نقد مدرنیته از همین منظر.
ـ تأکید بر هویت ملی مذهبی. (تاریخ ملی در ساختن “شخصیت” ایرانی، و مذهب در ساختن “عقاید” آن نقش بسزایی دارند.) و شرقی و ایرانی و مسلمان دانستن خود.
ـ طرح انترناسیونالیسم بعد از ناسیونالیسم. (ابتدا آزادی ملی و استقلال و رشد فرهنگی و اقتصادی‌ی ملی، و سپس رابطه‌ی برابر و عادلانه‌ی انترناسیونالیستی بین دول و جوامع گوناگون).
ـ تأکید بر “اصل” بودن اقتصاد، و تحلیل این مسئله که، تا مشکل “نان” انبوه مردم جامعه حل نشود، هیچ روند برگشت‌ناپذیری شکل نخواهد گرفت. اما تعریف کامل‌تر زندگی به “نان، آزادی، فرهنگ، ایمان، و دوست‌داشتن”.
ـ طرح مقوله‌ی الیناسیون و از خودبیگانگی‌ی انسان، و جهت‌گیری‌ی نهایی برای حل این معضل بنیادی.
ـ تأکید بر نوزایی فرهنگی و رنسانس فکری به عنوان نخستین و کامل‌ترین عامل برای حل “دیالکتیک منجمدِ” عقب‌ماندگی‌ی تاریخی.
ـ تکیه بر روشنفکر ملی مذهبی، و زحمتکشان و آزاداندیشان، و اعلام صریح ناامیدی‌ی تاریخی از اصلاح‌گری‌ی متولیان رسمی‌ی سنت.
ـ تأکید بر خروج انحصار تفسیر دینی از دست متولیان رسمی‌ی سنت.
ـ پراکسیسی بودن تفکر. یعنی تفکر وی، نه صرفاً فکری آکادمیک است، و نه صرفاً پراتیک و عمل‌گرا، و تأکید وی بر نظریات معطوف به عمل و تغییر فردی و اجتماعی.
ـ طرح جهت‌گیری‌ی طبقاتی‌ی ادیان توحیدی، مذهب علیه مذهب، زر و زور و تزویر، پیوستگی یا همبستگی‌ی متولیان رسمی‌ی دین با “قدرت” در تاریخ، و در نهایت، دین منهای متولی‌ی رسمی .
ـ و…
گفتنی است از دو سه سال پس از انقلاب، آن بخش از آثار شریعتی که حاوی‌ی نقدهای فکری اجتماعی‌ی او بر سنت و متولیان‌اش می‌باشد، تاکنون ممنوع‌الچاپ بوده است.
در عرصه‌ی اجتماعی نیز نواندیشان دینی، به‌طور عام، و به‌ویژه، دکتر علی شریعتی، به‌طور خاص، نقش تاریخی‌ی مهمی در نقد سنت، و ایجاد شکاف در آن، و ریزش روزافزون افراد و نیروها از درون آن، داشته‌اند. اما امروزه، این نواندیشان، و به‌خصوص دکتر شریعتی، متهم به بیدار کردن سنت دینیِ ریشه‌دار تاریخی‌ی ایران، و کشاندن آن به صحنه‌ی اجتماعی، و ماجراها و پیامدهای بعدی‌ی آن می‌باشند.
اما، نگاه این منتقدان، نگاهی نزدیک‌بینانه و احساسی است، تا نگاهی تاریخی، عقلی، و واقع‌گرا. ما در کل خاورمیانه و جهان اسلام، در چند دهه‌ی اخیر، شاهد نوعی مذهب‌گرایی (با ماهیت بنیادگرایانه در برخی گرایش‌ها، و ماهیت نوگرایانه در گرایش‌های دیگر، که البته گرایش نخست پرشمارتر می‌باشد) هستیم. در جامعه‌ی ایران نیز همین روند رو به گسترش بود. ما بعد از کودتای ۲۸ مرداد شاهد رشد تدریجی، اما شتاب‌ناک، روند مذهبی شدن در جامعه‌ی ایران هستیم. نهضت مقاومت ملی، مذهبی‌تر از نهضت ملی است. و نهضت آزادی، مذهبی‌تر از جبهه‌ی ملی. و دهه‌ی ۴۰ و ۵۰، بسیار مذهبی‌تر از دهه‌ی پیشین خود می‌باشد. شریعتی هم در این روند نقش‌آفرینی کرد، اما خود نیز برآمده از همین روند بود، نه پدید آورنده‌ی آن. با این روند باید برخوردی علمی و جامعه‌شناختی کرد، نه احساسی، سیاست‌زده، و نزدیک‌بینانه.
داعیه‌ی نگارنده این است که، اگر فرضاً نوگرایی‌ی دینی را از دهه‌های ۴۰ به بعد ایران تاکنون حذف کنیم، و تصور کنیم چنین جریانی حضور نمی‌داشت، جامعه‌ی ما شاهد رشد یک بنیادگرایی‌ی از نوع الجزایر می‌شد. یعنی جامعه به سمت دوقطبی شدن شدید بین سنت‌گرایان از یک سو، و قدرت مستقر که داعیه‌ی نو و شبه مدرنیستی داشت، از سوی دیگر، می‌رفت. و اگر بر اساس برخی تحولات خارجی و بین‌المللی (مانند روند حقوق بشر کارتری) تحولاتی نیز در داخل شکل می‌گرفت، در ابتدا نیروهای میانه (همانند شاپور بختیار) سرکار می‌آمدند، اما به علت بسته بودن سنت‌گرایان در برابر تحولات تدریجی‌ی اجتماعی، و خط سرخ‌های شریعت‌محورانه‌ی آنان، و نیز به علت خشونت‌آمیز شدن فضای جامعه (که ناشی از سرکوب و استبداد شدید بود)، پس از مدت کوتاهی، درگیری بین شبه مدرنیسم حاکم و سنت‌گرایان تشدید، و به اصلی‌ترین چالش جامعه تبدیل می‌شد. در این صورت، نیروهای مستقل لائیک و چپ‌نیز یا باید بی‌طرف می‌ماندند، و سکوت پیشه می‌کردند، یا عملاً در کنار قدرت مستقر، که طبیعتاً ارتش را نیز به کمک فراخوانده بود، قرار می‌گرفتند. سرنوشت این چالش، یا به پیروزی‌ی بنیادگرایان منتهی می‌شد، یا به یک فرایند طولانی از خشونت و سرکوب، از دو طرف، که اجزاء و عرصه‌های مختلف جامعه را در بر می‌گرفت، ختم می‌گردید. چیزی شبیه تجربه‌ی الجزایر.
بنابراین، به عکس آنچه اینک برخی در نقد نواندیشان دینی در ایران مطرح می‌کنند، این نحله، در عمل‌کرد کلانِ تاریخی‌ی خود، به‌ویژه، در تاریخ چند دهه‌ی اخیر جامعه‌ی ما، نقش ایجاد شکاف در متن سنت، و ریزش نیروهای آن به نفع دنیای نو (چه با گرایش آزادی‌خواهانه، و چه عدالت‌جویانه، البته هر دو با درونمایهی عقلانی) داشته است. سنت شیر خفته‌ای در برابر کاروان رشد و ترقی‌ی جامعه‌ی ایرانی بوده است، که به ناچار یا بیدار می‌شده، یا بیدارش می‌باید کرد. و اگر در صدر مشروطیت تفکر شیخ فضل‌الله نوری پیروز می‌شد، و سنت به تمامی به روی صحنه می‌آمد، جامعه‌ی ما به لحاظ تاریخی یک مرحله پیش می‌افتاد، و بهایی که نسل امروز برای تصفیه و پالایش و حذف و اصلاح سنت می‌پردازد، نسل آن روز می‌پرداخت!
ترقی‌ی جامعه‌ی ایرانی، نه با دور زدن سنت، که پس از مدتی خود به صحنه می‌آمد و روندها را بازگشت‌پذیر می‌کرد، و نه با مقابله‌ی با آن، که شکستی از پیش محتوم را رقم می‌زد، بلکه، با عبور از درون آن، و نقد و بازسازی و تصفیه‌ی آن، و تکوین یک روند و یک سنت جدید میسر بوده و هست.
بر اساس این نگرش کلان و تاریخی، نواندیشی‌ی دینی، در تاریخ متأخر ما، نه تنها مستحق سرزنش و انتقاد نیست، بلکه، بزرگ‌ترین افتخار را در راه نوسازیِ “ممکن” و “موفق” جامعه‌ی ایرانی داشته است. نوسازی‌ای که نه در کتاب و مقاله و احزاب کم‌شمار، بلکه در گستره‌ی عظیم جامعه بدان جامه‌ی عمل پوشانده است.
اگر از “حقانیت” و “درستی”ی نظریات فکری و دینی (مبتنی بر احساس مذهبی و نیاز به معنا در هستی، و جاودانگی در انسان، و نه متکی بر شکل‌گرایی‌ی شریعت‌مدارانه) بگذریم، و آن را “درست‌ترین” راه ندانیم، باز به گواهی‌ی تاریخ، این نحله اثرگذارترین و “موفق‌ترین” راه بوده است. و این دستاورد را مدیون نقد سنت (و نقد قدرت) در حرکت خویش است. به همین دلیل، شریعتی بزرگ‌ترین نقاد سنت در ایران لقب خواهد گرفت.
در استمرار همین “رویه” و همین نوع “نگاه” است که امروزه جبهه‌ی دوم خرداد مورد توجه‌ی همگان قرار می‌گیرد. این پدیده یادآور هنر تاریخی‌ی نواندیشان دینی است: نواندیشان ملی مذهبی به نقد سنت از درون، نقدی بی‌رحمانه و اساسی با رویکردی نو کرده‌اند. و به علت سنخیت و زبان مشترک با جامعه، مورد “اعتماد” قرار گرفته‌اند.
اینک پدیده‌ی “خاتمی” نیز از درون به نقد سنت سیاسی در نظام مستقر می‌پردازد. ما در مقایسه‌ی اولین رئیس‌جمهور و آخرین رئیس‌جمهور فعلی‌ی جامعه (جدا از ارزش‌گذاری بر افکار و عمل‌کرد هر یک)، به تفاوت این دو نقش پی می‌بریم. اگر در تجربه‌ی اولین رئیس‌جمهور، و کلاً در سال‌های نخستین انقلاب، سنت می‌توانست جامعه را دوقطبی کند، و بخش عظیمی از سنت‌گرایان را در پشت خود بکشاند، اینک داستان به آن سادگی نیست. دقت در نقش انجمن‌های اسلامی در صف‌آرایی در این دو زمان، نشانگر تفاوت دوره‌ها است. همان‌گونه که مخالفت روحانیان با حق رأی‌ی زنان در سال ۴۲، و پذیرش بی‌دغدغه‌ی آن در سال ۵۷، و هر دو به نام اسلام، نیز، نشانگر تفاوت دوره‌ها بود.
اما عجیب است که چرا بسیاری از روشنفکران لائیک و چپ، که به پدیده‌ی دوم خرداد مثبت و امیدوارانه می‌نگرند، و دلایلی برای آن برمی‌شمارند، همین دلایل اجتماعی را در مقیاس کلان‌تر تاریخی به کار نمی‌گیرند. یعنی چرا همین نقش‌آفرینی‌ی مثبت، ولو موقت و کاتالیزوری! را، که برای جبهه‌ی دوم خرداد قائل می‌شوند، برای کل روند نواندیشی‌ی دینی در ایران قائل نیستند. این، تناقضی است که نواندیشان مذهبی بسیار علاقه‌مند به شنیدن و خواندن راه حل آن توسط نحله‌های نوگرای غیرمذهبی هستند.
پدیده‌ی شریعتی، از یک سو، ناشی از روندها و برخاسته از ساختارهای جامعه‌ی ما در دهه‌های ۳۰ تا ۵۰، و از سویی، ناشی از نبوغ و داغ و درد درونی‌ی این معلم شوریده حال و مردم‌دوست و وطن‌پرست بوده است.
شریعتی،که از یک خانواده‌ی مذهبی برخاسته بود، سنت را در تربیت کودکی و نوجوانی‌اش به خوبی لمس و تجربه کرد. در جوانی، در حرکت و مکتب نهضت ملی رشد یافت و تربیت شد، و در میان‌سالی، که با دوران پس از کودتای ۲۸ مرداد، و بی‌سرانجامی‌ی مقاومت‌های پس از آن، و سرکوب ۱۵ خرداد هم‌عصر بود، با ادبیات عدالت‌خواهانه‌ی سوسیالیستی آشنا گردید. هنر بزرگ شریعتی، تسلیم نشدن به گفتمان غالب زمانه بود، کاری که بسیاری از هم‌عصرانش کردند. او، نه تسلیم رادیکالیسم مسلحانه شد، و نه خودباخته در برابر مارکسیسم و سوسیالیسم. او، ضمن آنکه به‌طور طبیعی، و در پاسخ‌گویی به گفتمان غالب زمانه، از آن رنگ می‌پذیرفت، تسلیم آن نمی‌شد، و با طرح نظریه‌ی جاودانه‌اش “عرفان، برابری، آزادی” طرحی نو در انداخت. او بر نیاز به معنویت و نیایش، در دوره‌ای که ماتریالیسم مهاجمی در حوزه‌های روشنفکری وجود داشت، تأکید کرد. و بر عنصر آزادی، در دوره‌ای پای فشرد که، آزادی امری روبنایی و بورژوایی تلقی می‌شد. و بر جهت‌گیری‌ی طبقاتی‌ی دینی در زمانه‌ای تأکید نمود، که در طول تاریخی کهن و جاافتاده، مناسبات فئودالی و سرمایه‌داری‌ی تجاری، در کتب کلاسیک سنتی، به نام دین تدریس می‌شد. او در دوره‌ای بر هنر و موسیقی تأکید کرد، که سنت آنها را “مطربی” می‌دانست، و در دوره‌ای بر اجتماعی شدن “زنان” اصرار ورزید، که سنت آن را گناهی نابخشودنی قلمداد می‌نمود، و رأی دادن زنان را با فحشا برابر می‌دانست. و در هنگامی از نقش‌آفرینی‌ی مثبت و مترقی‌ی متولیان سنت قطع امید کرد، که دیگران یا به این مسئله نمی‌اندیشیدند، یا امید یاوری و همکاری از سنت‌گرایان داشتند. (و حتی پس از انقلاب نیز به اعلام حمایت و امیدواری‌ی به آنان، به‌ویژه پس از اشغال سفارت آمریکا، پرداختند).
گفتنی است که؛ شریعتی اساساً با هر حرکت کوتاه‌مدت مخالف بود، و اعتقاد داشت:
او هر انقلابی را، قبل از خودآگاهی، فاجعه می‌دانست. البته جای این بحث نیست که بگوییم چرا شریعتی هیچ‌گاه خواهان حکومت مذهبی نبود، و آن را مادر استبداد می‌دانست. و یا بگوییم که در انقلاب ایران در چه بخش‌هایی شریعتی نقش‌آفرینی داشت، و در چه بخش‌هایی جوانانِ انقلاب از منابعِ دیگری (هم‌چون رهبر انقلاب، یا مجاهدین، و…) الهام‌گرفته‌اند. چرا که، این بحث، خود، موضوع مهمی است که بحث مستقلی می‌طلبد.
اما، در مجموع، در چارچوب متفکران و نیروهای ملی مذهبی، شریعتی بزرگ‌ترین نقاد سنت بود. وی به نقد سنت در عرصه‌های “منبع”، “روش”، “بینش”، و نقد محتوایی‌ی آن در هستی‌شناسی، جهان‌بینی، انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، فلسفه‌ی تاریخ، و احکام و ارزش‌ها دست زد. در عرصه‌ی اجتماعی بر روشنفکران و زحمتکشان تکیه کرد، و از متولیان سنت برای هر حرکت مثبت و مترقی‌ی اجتماعی قطع امید نمود.
بر اساس همین مبادی و مبانی بود که، سنت‌گرایان چندین کتاب شریعتی را، که حاوی‌ی نظریات صریحی در این مسائل است، سال‌ها است که ممنوع‌الچاپ کرده‌اند. برای سیدجمال، و حتی دکتر اقبال لاهوری، سالگرد و کنگره گرفتند، اما سعی در به فراموشی سپردن شریعتی نمودند. و جز تحلیل‌هایی به نفع خود، و همراه با تبصره‌ی بی‌توضیحِ همیشگی‌ی “البته اشتباهاتی هم داشت”، کاری نکردند. تندروهای آنها به ساواکی و سیایی بودن! شریعتی حکم دادند، و اندیشه‌های او را استعماری خواندند! اما برخلاف تصور آنان، استقبال نسل جدید، و تجدید چاپ آثارش، که برخی بیش از ۱۵ ـ ۱۰ بار چاپ شده‌اند، نیاز نسل امروز را، به شریعتی، و نگاه وی و منش و روش او، بار دیگر با صدای بلند اعلام نمود.
اینک، بر آشنایان با اندیشه‌ی اوست که، با بازخوانی‌ی آراء و احوال وی، و به‌ویژه، در عرصه‌های نقد سنت، نقد قدرت، و نقد مدرنیته، و اصلاح و تکمیل و تکامل آن، به “رویه”ی او، که هنر بزرگ نواندیشان دینی است، ادامه دهند. و با نقادی سنت، و بازخوانی‌ی وجوه مثبت آن (هم‌چون برخی خصایص و سنت‌های مذهبی و ملی، که شیرازه‌ی حفظ تمامیت ملی و هویت تاریخی و اجتماعی‌ی ایرانیان است، مانند انسان‌دوستی: چو عضوی به درد آورد روزگار ـ دگر عضوها را نماند قرار، یا برخی اعیاد و مناسبت‌های ملی و مذهبی، که استمرار هویت ماست، و…)، و حذف و جایگزینی‌ی وجوه و ابعاد منفی‌ی آن، راه ورود جامعه‌ی ایرانی را به دنیای مدرن، آن هم مدرنیته‌ای شرقی و ایرانی و بومی، هموار سازند.
