شریعتی و نامِ خدا
این مقاله۱ نوشته مفصلی است که دکتر حسین مصباحیان در پاسخ به دکتر فرزین وحدت نوشته و قرار بود در جدید‌ترین جلد دفترهای بنیاد منتشر شود. از آنجا که این کتاب پس از گذشت ماهها هنوز مجوز چاپ دریافت نکرده است و مشخص نیست که به این زودی امکان چاپ یابد؛ این مقاله در اینجا منتشر میشود. آقای مصباحیان درباره‌ی زمینه نوشتن این مقاله آورده است:”در کتاب خودکاوی ملی در عصر جهانی شدن، دفتر دوم از مجموعه دفترهای بنیاد شریعتی، مقاله‌ای به قلم فرزین وحدت و ترجمه سیمین فصیحی، درج شده است که در آن، اندیشه شریعتی با معیار بنیاد فلسفی مدرنیته، یعنی ذهن بنیادی انسانی، سنجیده شده است. آن مقاله که خود بخشی از مقاله مفصل تری تحت عنوان “پایه‌های متافیزیکی گفتمان انقلابی اسلامی در ایران” است، بعدها با تعییراتی مختصر در بخش دوم کتاب وحدت، “خداوند و جگنات”، به چاپ رسیده است.”
بزرگترین مشکلی که امثال اقبال از آن رنج می‌برند، و آنهایی که یک راه و رسم نوساز، … بی سابقه و بی ریشه را ابلاغ می‌کنند، با این مشکل هرگز روبرو نمی‌شوند،۳ این است که باید از مذهبی سخن بگویند که در نوع تلقی و برداشت و فهم مذهبی از آفتاب تا آفتابه فاصله دارد.۴ اقبال واهمه بسیار دارد که به خاطر تکیه‌ای که بر خدا دارد و زبان عرفان گونه‌ای که به کار می‌برد مکتب فکری او را با “مذهب ملا” یا “مشرب صوفی” اشتباه کنند. چه وی با اینکه مفهوم خدا را بیش از هر فیلسوف الهی و متکلم مذهبی در جهان بینی‌اش وسعت بخشیده، و عشق را بیش از همه صوفیان شعله ور ساخته، با این دو پیوندی ندارد و خدا و عشق وی با خدا وعشق آنان خویشاوند نیستند.۵
در کتاب خودکاوی ملی در عصر جهانی شدن، دفتر دوم از مجموعه دفترهای بنیاد شریعتی، مقاله‌ای به قلم فرزین وحدت و ترجمه سیمین فصیحی، درج شده است۶که در آن، اندیشه شریعتی با معیار بنیاد فلسفی مدرنیته، یعنی ذهن بنیادی انسانی، سنجیده شده است. آن مقاله که خود بخشی از مقاله مفصل تری تحت عنوان “پایه‌های متافیزیکی گفتمان انقلابی اسلامی در ایران”۷ است، بعدها با تعییراتی مختصر در بخش دوم کتاب وحدت، “خداوند و جگنات”،۸ به چاپ رسیده است. موضوع کتاب، سنجش اندیشه روشنفکران ایرانی، ـ از دوره ناصری تا کنون (از ملکم خان تا سروش)ـ با معیار پیش گفته مدرنیته است.موضوع این نوشته، گرچه سنجش مقاله‌ای است که در کتاب خودکاوی ملی آمده است، اما عیارسنجی نظری مبانی مدرنیته، بر پایه آنچه در کتاب وحدت آمده، و فراتر از آن، اصل مسائل، سامان یافته و همین سبب شده که نوشته به لحاظ شکلی، از حدود یک مقاله فراتر رود.
مقاله از سه قسمت به هم پیوسته تشکیل شده و مراد آن، نخست تلاش برای طرح پرسش‌های درست هر حوزه بوده است، و سپس تلاش برای استخراج نتایجی منطبق با دستاوردهای اندیشه معاصر و در نهایت طرح پرسش هایی معاصر و همین. در قسمت اول، از اینرو، که به بررسی وضعیت فلسفی سوژه در اندیشه معاصر اختصاص یافته، پرسش شده است که: اصولأ مشکل یا مشکلاتی که فلسفه مدرن، از سوژه دکارتی تا صورت بندی کانتی”اراده رادیکال سوژه آزاد”، و تا سوبژکتیویته هگلی با آن مواجه است، چیست؟ آیا نقد رادیکال سوبژکتیویته، به عنوان ستون فلسفی مدرنیته، الزامأ به از دست رفتن معنای جوهری انسان یعنی گوهر آزادی می‌انجامد؟ آیا بر مبنای نقادیهای درونی مدرنیته و بر اساس تلاش آخرین بازمانده اصلی و مهم فلسفه مدرن یعنی یورگن هابرماس، میتوان بر تعارضات درونی سوبژکتیویته غلبه کرد، یا این اندیشه آرام آرام می‌رود تا در کمپ فاتحان قرار گیرد و باید برای ردیابی جوهری تئوری انتقادی و مضمون رهائی بخشی آن از فرانکفورت به پاریس کوچ کرد؟ و بالاخره آیا با گرفتاریها و تناقضات اصل ذهن بنیادی انسانی فقط زمانی میتوان مواجه شد که آن اصل و تبعات آن، در جامعه‌ای به‌طور کامل رسمیت یافته باشند.؟ قسمت دوم مقاله فقط به طرح یک پرسش پرداخته است وآن اینکه آیا خداباوری فلسفی و کلامی، به عنوان موضوع نقد مدرنیته، می‌تواند از طریق طرح پرسش فلسفی و عرفانی ” امکان اخلاقی خدا؟”ـ صرف نظر از اعتقاد یا عدم اعتقاد به اوـ به موضع نقد مدرنیته تبدیل شود و با به چالش کشیدن ” انسان آرزوها ” – تعبیر میشل فوکو از سوژه مدرن – از طریق تفسیر معنوی هستی، آرزوهائی انسانی برای او بخواهد؟ قسمت سوم مقاله که به درگیریهای شریعتی با مسائل روزگار نو اختصاص یافته، این دو پرسش کلی را در مرکز توجه خود قرار داده است که : فلسفه نظریه بازگشت شریعتی به خدا، به خویش چه بود؟ و توجه به دیگری به عنوان ارمغان بازگشت او از این سفر چه تأثیراتی بر فلسفه سیاسیـاجتماعی او نهاد؟
پاسخ این پرسش‌های کلی، نمی‌توانسته است جزئی شود و از حد گنجایش این مقاله فراتر رود، پس در کلیات مانده است و به سرخط‌ها اکتفا کرده است. از آنجا که هدف مقاله، نقد مقاله و بخش‌های نظری کتاب وحدت بوده است، پس در آغاز هر قسمت، پاسخ‌های وحدت آمده است و متعاقب آن، صدا یا صداهای متفاوت دیگران و خود نیز اگر به نتیجه‌ای رسیده، در حاشیه بر آن افزوده است. نتیجه‌ای که از این سفر طولانی حاصل آمده است، تأکید مؤکّدی بوده است بر ضرورت پی‌گیری جوهری سرگذشت مفاهیم تا به روزگار حاضر و ضرورت مواجهه نظری با اقسام تفسیرهائی که می‌توانند سدی برای رهائی از سلطه محسوب شوند، و هشداری از این طریق شاید نسبت به خطرات تلاش برای جهان شمول کردن سوبژکتیویته و هشداری دیگر نسبت به خطرات نقدهای غیر مسئولانه و بدبینانه به سوژه مدرن و دعوتی برای شناخت دقیق‌تر شریعتی، که به کارمان می‌آید و رها نکردن بحثی عینی در ساحتی انتزاعی و بنابر این طرح دو پرسش معاصر که : آیا زمان ترک موقعیت هستی‌شناختی سوژه خودبنیاد و حرکت به سمت فراهم آوردن اسباب نظری درکی دیگر(اخلاقی، فلسفی، وجودی، عرفانی) از سوژه فرا نرسیده است؟ و اینکه این تغییر مکان، چه تاثیراتی درمواجهه ما با مسئله آفرینی‌های ذهنیت در رابطه با توسعه اجتماعی – اقتصادی و نبردهای سیاسی دوره متلاطم کنونی می‌گذارد؟
دکارت را عموماً پدر فلسفه مدرن شناخته‌اند و منظور از این عنوان این است که وی توجه ما را از موضوعات فکر به فاعلی که دارای فکر است، معطوف کرد. دکارت، خودآگاهی را هم به عنوان پایه‌ای برای تأمل فلسفی و هم به عنوان موضوع تفکر فلسفی معرفی کرد. به محض اینکه تغییر از “بودن” به “آگاه بودن” صورت گرفت، فلاسفه درگیر مسائلی شدندکه از دوگانگی این تمایز سربرآورد: ما چگونه می‌توانیم از اسباب خودمان برای شناخت، شناخت داشته باشیم؟ اگر سوژه شناسا پایه‌ای برای شناخت معرفت است، آگاهی از این شناخت، بر چه پایه‌ای است؟ چگونه تأملات ما درباره‌ی اندیشیدن خود ما، می‌تواند بلافاصله برای ما حاضر باشد؟ آیا پدیده اندیشیدن، صرفاً یک فرایند فیزیکی “پی پدیدار”۹است یا احتمالاً بیش‌تر یک پیش فرض منطقی برای وجود تفکرات هستند؟ بدیهی است که یک فرد نمی‌تواند جزء به جزء انواع معضلاتی که از این تغییر جهت دکارت سربر می‌آورد را بدون ذکر خلاصه‌ای از کل تاریخ فلسفه مدرن، برشمارد، ولی این مسائل باید به عنوان آشناترین فرمول بندی‌های فلسفی به ذهن فرد خطور کند.
مشکل عمده‌ای که سوژه دکارتی با آن مواجه است، و میتوان از طریق آن وارد بحث وحدت شد، این است که میتوان در بحث دکارت “هر دو بعد ذهن بنیادی را تشخیص داد، سوژه‌ای که خود را رهایی می‌بخشد و سوژه‌ای که دیگری را موضوع خود می‌سازد، موضوعی که در اینجا طبیعت است”. در حالیکه دکارت مفهوم ذهن بنیادی انسانی، به مثابه اراده انسانی، رابه سمت موضوع ساختن طبیعت و “سودمندگرایی”۱۰ سوق می‌دهد، کانت از نظر وحدت آن را به سمت جهانشمولی هدایت می‌کند.۱۱ وحدت برای درک مدرنیته، از اینرو، ضمن اشاره‌ای به دکارت، “تفکر انتقادی آلمانی”، که با کانت و هگل آغاز و در هابرماس بارور میشود را چارچوب مناسبی برای تحلیل مفاهیم و شرایط مدرنیته تشخیص می‌دهد و می‌نویسد”ما در افکار کانت، هگل و محصولات آن افکار در تئوری انتقادی، به درون بیینی‌های پیچیده و کاملی در مورد مفاهیم و شرایط مدرنیته دست می‌یابیم.”۱۲ او بحث می‌کند که برای کانت و هگل، ذهن بنیادی و “جهان شمولی”۱۳ دو ستون مدرنیته را تشکیل می‌دهند . وحدت شرح می‌دهد که منظور او از ذهن بنیادی، تشخص دادن به خودمختاری فرد، قائم به ذات دانستن او و استقلال رأی و خودآگاهی انسان است و مراد او از جهانشمولی، “به رسمیت شناخته شدن متقابل سوژه ذهن بنیاد توسط سوژه‌های ذهن بنیاد دیگر” است.
او اما به مشکلات درونی چنین صورت بندی ساده و وسوسه انگیزی واقف است : “از یک سو سوژه برای اینکه سوژه باشد، احتیاج به ابژه‌ای دارد و همین، سبب انکار ذهن بنیادی دیگران میشود. از طرف دیگر اما، وقتی بعضی از ما‌ها به ذهن بنیادی دست می‌یابیم،[خود نشاندهنده این است] که ما همگی خواهان دست یافتن به آن هستیم. این تناقض یکی از پارادوکس‌های مرکزی عصر مدرن است، پارادوکسی که از یک سو تلاش برای ابژه کردن دیگران را شکل داده است و پدیده هایی مانند استثمار طبقاتی، استعمار، ستم نژادی و جنسی را شکل داده است و از سوی دیگر و در همان حال، به تلاش برای رهایی و نبرد علیه هر نوع سلطه و به شئ درآمدن، انگیزه داده است”.۱۴
از نظر وحدت تمام متفکران مدرن از این پارادوکس آگاهی داشتند و در صدد یافتن راههائی برای رفع تعارضات آن بودند. تلاش کانت در ترکیب ذهن بنیادی و جهانشمولی، به‌طور مثال، در مفهوم او از حق، تجسم سیاسی – اجتماعی پیدا کرد. چرا که کانت حق را به عنوان، آنگونه که وحدت از کرستینگ نقل می‌کند، “تمامیتی از شرایط تعریف می‌کند که تحت این شرایط، اراده هر فرد می‌تواند با اراده دیگری تحت قانون جهانی آزادی، یکی شود”.۱۵ حق از نظر کانت متشکل از شرایطی است که تحت آن، آزادی هر فرد می‌تواند با آزادی تمام افراد دیگر همزیستی کند. وحد ت با درج قطعه‌ای نسبتاً بلند از فلسفه حق هگل در تلاش بر می‌آید تا نشان دهد که هگل رابطه بین فرد و جمع در جامعه مدنی را شکلی از ذهن بنیادی تعمیم یافته می‌داند. هگل هر دو شکل افراطی فردگرایی و جهانشمولی را نقد می‌کند .او در فلسفه حق، افلاطون را به خاطر کتمان حق فرد – در جمهوریـ نقد می‌کند و آمریکای زمانه خود را به سبب نوعی افراط در ذهن بنیادی فردی: “شهروند خصوصی، بالاتر از هر چیزی متوجه صنعت و سود و نفع خصوصی خود است. او در دنیا به گونه‌ای می‌نگرد که رضایت خصوصی‌اش حاصل آید.”۱۶
وحدت سپس به نقدهای رادیکالی می‌پردازد که یا به‌طور کامل در خارج از فلسفه‌های سوژه قرار دارند، یا بر سر مرز کسوف عقل ایستاده‌اند و یا با اعلام مرگ سوژه و هر نوع فرا روایت دیگر، اصولأ از ورود به عصری دیگر سخن می‌گویند. او اما در گزارش این نقدها، گاه به جوهر نقد نمی‌پردازد و گاه که به آن می‌پردازد، به سرعت از آن عبور می‌کند. به‌طور مثال، او ضمن به حاشیه راندن نقد رادیکال مارکس به ستون فلسفی مدرنیته و ایده آلیسم هگلی که در نظریه کانونی او یعنی ایدئولوژی به مثابه کژتابی واقعیت، منعکس است، فشار نقد به مارکس را در جایی قرار می‌دهد که خود آن را “ذهن بنیادی جمع باور” می‌نامد: ” مارکس سوژه را نه به عنوان فرد که به عنوان جمع در نظر می‌گیرد و بنا بر این جهان‌شمول کردن ذهن بنیادی در اندیشه مارکس، به خارج کردن ذهن بنیادی فردی می‌انجامد… کلید غلبه بر از خود بیگانگی، در تحلیل مارکس، در جهان‌شمول کردن ذهن بنیادی از طریق حذف مالکیت خصوصی است. “۱۷ در حالی که به خوبی شناخته شده است که جدل اصلی مارکس با هگل بر سر سوژه،، جدل عین و ذهن است و نه فرد و جمع در فلسفه سیاسی – اجتماعی. مارکس اصولأ خودمختاری به عنوان محصولی از آگاهی را مورد تردید قرار می‌دهد و ایده‌ها را فقط تصویر، انعکاس یا پژواکی از پروسه واقعی زندگی می‌داند:
در تقابل مستقیم با فلسفه آلمان که از آسمان به زمین فرود می‌آید، ما از زمین به آسمان فرا می‌رویم. یعنی ما نقطه عزیمت‌مان را بر آنچه انسانها می‌گویند، تصور می‌کنند و می‌انگارند، قرار نمی‌دهیم… ما نقطه عزیمت‌مان را بر واقعیت، بر کنش انسانها و بر پروسه واقعی زندگی قرار می‌دهیم. تخیلاتی که در مغز انسانها شکل می‌گیرند، ضرورتاً از پروسه زندگی مادی آنها تصعید می‌شوند.اخلاق، مذهب، متافیزیک و هر نوع دیگری از ایدئولوژی و اشکال مرتبط با آن، نمی‌توانند به صورت انتزاعی و مستقلانه در نظر گرفته شوند. آنها هیچ تاریخی ندارند، هیچ توسعه‌ای ندارند، انسانها اما، با گسترش تولید مادی و مراوده مادی و همراه با واقعیت موجود، فکرشان را و محصولات فکرشان را تغییر می‌دهند. زندگی با آگاهی تعین نمی‌یابد، آگاهی اما با زندگی متعین میشود.۱۸
نقد آدورنو به مدرنیته، آنگونه که وحدت بحث می‌کند، گرچه به نحوی نزدیک به نقد مارکس از کاپیتالیسم به مثابه شکلی از “از خودبیگانگی “، مرتبط است، ولی تحلیل او به‌طور مستقیم در مقوله ذهن بنیادی می‌گنجد. در حقیقت آدورنو تاریخ مدرنیته را به عنوان تکامل تدریجی ذهن بنیادی می‌بیند. نقطه اتکاء بحث او این است که ذهن بنیادی مدرن، در به تخت نشاندن خودش، خودش را موضوعیت داده است و بدین ترتیب، خود را باطل کرده است. وحدت علاوه بر این، به نقد آدورنو و هورکهایمر به گسترش ذهن بنیادی و کاهش یافتن آن به عقلانیت ابزاری، تفسیر فرویدی آدورنو از فاشیسم و مسئله ” صنعت فرهنگی” نیز می‌پردازد، اما جز اینکه این نقدها را افراطی بداند و توضیحی بر این سخن هابرماس که “آدورنو، حداقل در دیالک تیک روشنگری، مدرنیته را به عقلانیت ابزاری فرو کاسته است”،۱۹ بیفزاید، بحث دیگری عرضه نمی‌کند. گرچه نقد عقل ابزاری، پروژه مشترک دهه‌های ۱۹۴۰ هورکهایمر و آدورنو بود و نتایج آن در سه کتاب دیالکتیک روشنگری نوشته مشترک هورکهایمر و آدورنو، کسوف عقل نوشته هورکهایمر و دیالکتیک منفی نوشته آدورنو منتشر شد،۲۰ ولی به آن محدود نماند. آدورنو، که موضوع این قسمت بحث است، مفهوم سنتی جدائی سوژهـ ابژه را از بین می‌بَرَد. فلسفه آدورنو به کل تاریخ و کل طبیعت ابژه امتداد می‌یابد. آدورنو امیدوار است که فراتر از رابطه سلطه بین سوژه و ابژه، بین تاریخ و طبیعت، بین انسان و دیگری او، خارج از او و درون او، گام بردارد. سوژه‌گر چه در فلسفه آدورنو باقی می‌ماند ولی ویژگی مطلق افسانه ای‌اش از بین می‌رود.
وحدت بحث خود را در مورد نقد نیچه به مدرنیته، با نقل گزیده‌ای از تبارشناسی اخلاق او آغاز می‌کند تا به تعبیر خود نشان دهد که نیچه با “نگریستن در فرد به عنوان شهریار۲۱ مطلق”، مفهوم روشنگری ذهن بنیادی انسانی را در افراطی‌ترین حد آن”۲۲ به کار می‌گیرد:
اگر که خود را در پایان این فرایند عظیم قرار دهیم، یعنی آنجا که درخت سرانجام میوه‌ی خویش را بار آورده است، آنجا که جامعه و اخلاقیت ِ عرفِ اخلاقی آن سرانجام پدیدار می‌کنند که وسیله‌ای برای چه کار بوده‌اند، می‌بینیم که بر شاخسار این درخت، آن رسیده‌ترین میوه، یعنی خودفرمانفرما، رسته است که به هیچ کس جز خود نمی‌ماند ; فردی دیگر بار رسته از بندِ اخلاقیتِ عرف اخلاقی که فرد خودفرمانِ زِبَر اخلاقی گشته است. (زیرا “خودفرمان” و “اخلاقی” با هم یکجا گرد نمی‌آیند.)۲۳
وحدت گرچه در این بخش تلاش می‌کند تا به جوهر بحث نیچه ارجاع دهد، ولی تقریبأ بحثی در نقد تلقی نیچه از سوژه عرضه نمی‌کند و فقط نتیجه می‌گیرد که نیچه، راه را برای نقادیهای پست مدرنیستی هموار کرده است.۲۴
بحث وحدت از آلتوسر، با سئوالاتی شروع میشود که آلتوسر طرح کرده است: آیا ذهن بنیادی فردی واقعاً در غرب وجود دارد؟ برای پاسخ، وحدت به مقاله‌ای که آلتوسر در مورد ایدئولوژی نوشته است ارجاع می‌دهد که کلید درک سوبژکتیویته مدرن در ابهام اصطلاح خود سوژه قرار دارد. در کاربرد معمولی این اصطلاح، سوژه در حقیقت هم به معنی یک ذهن بنیادی آزاد و هم به معنای یک موجود سوژه شده که خود را به قدرتی بالاتر تسلیم می‌کند، به کار می‌رود. فرد به عنوان یک سوژه آزاد رسماً مورد پرسش قرار می‌گیرد، برای اینکه خواسته شود تا آزادانه خود را به فرامین سوژه [بزرگتر]، تسلیم نماید. سوژه‌ها بنابراین وجود ندارند مگر به وسیله و برای تسلیم شان.۲۵ خواننده‌ای که چنین نقد رادیکالی را می‌خواند انتظار دارد، وحدت دریچه‌ای بگشاید، اما او تقریباً تنها نظری که در این بخش می‌دهد این است که “درون بینی‌های هوشمندانه‌ای در بیان واقعی ذهن بنیادی در جهان مدرن وجود دارد[در بحث آلتوسر]، مع هذا آنها فقط بیانگر یک بخش از مدرنیته و پتانسیل آن هستند.”۲۶
در مقابله پست مدرنیته با مدرنیته، وحدت پس از توصیف سه اصل مدرنیته از دیدگاه جیمسون، پر دامنه‌ترین نتیجه پست مدرنیته را در تحلیل او، مرگ سوژه به عنوان پدیده‌ای سرکش و افسار گسیخته می‌داند. و می‌پرسد آیا چنین مرگی ممکن است؟و پاسخ می‌دهد که حتی در دستگاه فکری جیمسون نیز نمی‌توان پایان مردان بزرگ به عنوان سوژه‌ها را پایان ذهن بنیادی تصور کرد. به روشی مشابه، لیوتارد پایان فراروایاتی چون عقل، علم، ملت – دولت‌ها و غیره را که جایگزین مذهب شده‌اند را رو به از هم پاشیدن و متلاشی شدن می‌بیند. لیوتارد اما برخلاف جیمسون، فراروایات را نتیجه جهانی شدن سرمایه داری، نمی‌داند، او آنها را به صورتی ماهوی نامشروع می‌بیند.۲۷
وحدت سپس، در آخرین صفحات کتابش، سراغ هابرماس می‌رود تا هم راههائی برای غلبه بر مشکلات ذهن بنیادی بجوید وهم از طریق او پاسخ منتقدان رادیکال را بدهد. هابرماس، گرچه اعتقاد دارد که:”تنها منبع هنجارینی که خودش را بیان می‌کند، اصل ذهن بنیادی است”.۲۸ ولی به روشنی به مشکلاتی که ذهن بنیادی تمام‌عیار عصر مدرن با آن مواجه است، واقف است و تلاش می‌کند این مشکلات را از طریق تئوری بین الاذهانی حل کند. “او ازهگل به خاطر تلاشش برای گسترش اصل بین الاذهانی۲۹ که براساس خود اصل مدرن ذهن بنیادی سامان یافته است، ونیز به جهت عدم برقراری آن در بستر کنش ارتباطی انتقاد می‌کند.”۳۰ در واقع هابرماس از طریق واسطه قرار دادن زبان، در صدد رفع مشکل مدرنیته برمی آید: “عضویت در جامعه ارتباطی ایده آل، در اصطلاحات هگلی، شامل هر دو “من” میشود: “من کلی” و “من فردی”،۳۱ در پارادیم جایگزین هابرماس، ذهن بنیادی و کلیت از طریق ارتباط به وفاق می‌رسند، بی آنکه هیچکدام از آنها قربانی دیگری شوند. وحدت معتقد است که بر اهمیت زبان نمی‌توان بیش از این تاکید گذاشت که: “تمایل انسان به اختیار و مسئولیت می‌تواند به عنوان امری ما تقدم درک شود. آنچه که می‌تواند ما را فراتر از طبیعت ببرد، تنها چیزی است که ما می‌توانیم طبیعتش را بشناسیم: زبان”۳۲
هابرماس بحث می‌کند که سازش مجدد بین ذهن بنیادی و کلیت فقط می‌تواند در عصر مدرن اتفاق بیفتد. در جامعه ماقبل مدرن (سنتی یا متافیزیکی – مذهبی)، با قلمروهای کفر و ایمان‌اش (تقدس و بی تقدسی اش)، قلمرو تقدس از کنش ارتباطی مصون بود.وحدت هم‌چنین به نقدهایی اشاره می‌کند که توسط نقادان پسا ساختارگرای مدرنیته متوجه هابرماس شده است. هابرماس در پاسخ به آنها اشاره می‌کند که آنان با نگریستن در ذهن بنیادی اعصار مدرن به عنوان عنصری مقصر در پدیده سلطه، در حقیقت نوزاد را همراه با آب حمام به دور می‌ریزند.۳۳ هابرماس ریشه این خطا را در ماکس وبر می‌بیند که علی‌رغمِ تشخیص سه حوزه عینی، اجتماعی و ذهنی، معین نکرد که هر یک از این سه حوزه می‌توانند مستقلا گسترش یابند. ماکس وبر از نظر هابرماس، علاوه بر این، خطای دیگری هم مرتکب شد و آن برابر دانستن ذهن بنیادی با وجه سلطه طلبانه آن، یعنی با عقلانیت ابزاری بود.وحدت در جهت همدلی با هابرماس می‌نویسد: “در مقابل طغیان مجدد نیهیلیسم اخیر، که در مجاری معینی از تبارشناسی و پسا ساختارگرایی بیان شده است، تلاش‌های هابرماس برای نجات دادن پروژه مدرنیته، هیچ چیزی کم‌تر از قهرمانی نیست.”۳۴ با این حال، وحدت بحث می‌کند که دو نقد به پروژه هابرماس باید جدی گرفته شود: نقد وابسته به روانکاوی رینر نیگل۳۵ و نقد سیلا بن حبیب۳۶ که معتقد است هابرماس در پروژه بین الاذهانی خود جایی برای پلورالیسم و تفاوت باقی نگذاشته است. نیگل بحث می‌کند که “شالوده مدل هابرماس، مفهومی از سوژه خودبنیاد است که بر تمام گفتمان کنترل کاملی دارد. هابرماس، چیزی را که فروید به عنوان موضع دائما در حال تغییر و کاملاً سست اختیار نشان می‌دهد، به عنوان حاکم مطلقی تعیین می‌کند که از یک طرف در بهترین شکل به نقش محدود حاکم در سلطنت مشروطه می‌رسد و از طرف دیگر به عنوان یک برده، عشق اربابش را از آن تمنا می‌کند.”۳۷
وحدت بار دیگر در مقابل چنین نقد رادیکالی که می‌توانست افق جدیدی برای او بگشاید، با آوردن نقل قولی از هابرماس، به این اکتفا می‌کند که بگوید: “هابرماس تلاش کرده است خود را از تضاد رادیکال کانتی بین عقل و “میل”۳۸ دور نگاه دارد.”۳۹ در مورد نقد سیلا بن حبیب، وحدت بحث می‌کند که هابرماس این اتهام را رد کرده است ولی آن را با خطر بی اهمیت کردن مسئله محوری توتالیته‌سازی نسبت به کلیت انجام داده است. به نظر می‌رسد فرزین وحدت در مقام نقد ذهن بنیادی، از آنجا که خود را در چارچوب دفاع از پروژه ناتمام مدرنیته قرار داده است، به سادگی از معضلات ماهوی مدرنیته عبور می‌کند وفقط به این بسنده می‌کند که بگوید” در تئوری کنش ارتباطی هابرماس ذهنیت و کلیت می‌توانند با هم همزیستی کنند، بی آنکه یکی دیگری را نفی کند.”۴۰
خلاصه پاسخ‌های وحدت به سئوالات آغازین نوشته می‌تواند به این گونه تنظیم شود که: مشکل سوبژکتیویته این است که سوژه برای اینکه سوژه باشد، احتیاج به ابژه‌ای دارد و همین می‌تواند سبب انکار ذهن بنیادی دیگران شود. برای غلبه بر این مشکل، راه حل‌های بیرون از فلسفه‌های سوژه را نمی‌توان مبنای کار قرار داد، چرا که به نیهیلیسم و از دست رفتن وجه رهائی بخش سوبژکتیویته می‌انجامد. تنها راه حل ممکن و موجود، راه حل درونی و تلاش برای تعادل بخشیدن بین ذهنیت و کلیت است که مسیری است طولانی و پیچاپیچ و به لحاظ تاریخی در غرب مدرن هم‌چنان رو به کمال است . کمال یافته‌ترین نظریه تا کنون موجود برای غلبه بر مشکلات سوبژکتیویته نیز در تئوری کنش ارتباطی هابرماس سامان یافته است. از این رو و از آنجا که ” انقلاب ذهنیت – پایه بنیادین هستی‌شناسی مدرنیته – تقریباً هیچ بخشی از جهان را بی تاثیر نگذاشته است،”۴۱ “برای اینکه مدرنیته در ایران کاملاً عینی شود، هر نوع نهضت و ذهن بنیادی با واسطه‌ای ” باید نهایتاً جایش را به شکل مستقیم‌تر ذهنیت بدهد. این امر، مستلزم مشکلات اجتناب‌ناپذیر مربوط به ذهنیت مونادیکی که در غرب مدرن تجربه شد، خواهد بود.”۴۲ چرا که “با گرفتاریها و تناقضات اصل ذهن بنیادی انسانی زمانی میتوان مواجه شد که آن اصل و تبعات آن، در جامعه‌ای به‌طور کامل مستقر شده باشد.” این فرضیات اما در اندیشه فلسفی معاصر مورد تردیدهای جدی قرار گرفته است.
نوشته‌های زیادی در نقد ذهنیت مدرن و تلاش برای جهان شمول کردن آن وجود دارد، از تحلیل روانی تا نظریه ادبی، از انتقاد اجتماعی تا ایده فلسفی، و از تئوری سیاسی تا جنبش فمنیستی. وجه مشترک همه آنها ولی این ادعا است که “من” دکارتی پدید نمی‌آید، بلکه تشکیل میشود بنابراین تابع نفوذ خارج است ـ و در ارتباط با دیگری یا دیگران شکل می‌گیرد. در بین جریان فلسفی میتوان به سه جریان عمده اشاره کرد که در قرن ما، ادعاهایی مهم علیه ماهیت سوژه و موضوعات محوری مرتبط با آن طرح کرده‌اند و بسیار تأثیر گذار بوده اند: پدیدارشناسی هوسرل و هایدگر، پساساختارگرایی فرانسوی(در اینجا دریدا و فوکو)، و نظریه فمینیستی (سیلا بن حبیب).۴۳ آنچه در این متفکران مشترک است این است که آنها این نظر را پذیرفته‌اند که چه سوژه دکارتی و چه فردیت مبنا و ضامن یقین قرار گیرد، در بهترین شکل نوعی قصه مفید است. آنها علاوه بر این در این نکته اتفاق نظر دارند که اذعان به وجود ساختار مستقل ذهنیت به عنوان چیزی واقعی به همان اندازه قابل فهم است که انکار مطلق وجود آن ساختار. همه اینها، توضیح زیادی را می‌طلبد. ما از یک طرف نیازمندیم که معین کنیم که هر یک از این جنبش‌ها چه چیزی را رد می‌کند و چرا رد می‌کند و از سوی دیگر معلوم کنیم که هر یک، چه مجموعه‌ای از دریافت‌های “خود” و امکانات آن را برای عمل، معرفی می‌کند.
گر چه نمی‌توان از پدیدارشناسی سخن گفت و نام هوسرل و تلاش او برای یافتن مفهومی از ذهنیت که حقیقت را به فهم معین ذهنی تقلیل نمیدهد، را ذکر نکرد، ولی از آنجا که فلسفه هوسرل کاملاً پیچیده است و او بسیاری از ایده‌های‌اش را در سرتاسر زندگی فلسفی‌اش بازبینی و اصلاح می‌کند، میتوان از او در این جای تنگ درگذشت و به شاگرد جفاکار او، هایدگر،پرداخت و شرح پیچدگیهای فلسفه او را هم به عهده یکی از شارحان آراء او نهاد: ” در کار اولیه هایدگر، سوژه به عنوان دازاین باز تفسیر میشود یک راه غیر خود گردان و از نظر فرهنگی وابسته به وجود که می‌تواند هنوز زمینه امکاناتی را که در آنها عمل می‌کند، تغییر دهد. در هایدگر میان سال، متفکران فقط قدرت دارند که دنیای جدیدی را آشکار کنند، در حالیکه در هایدگر پیر، هرکسی آزاد است از دنیای اخیر گام برگیرد و به یکی از دنیاهای متکثر وارد شود و بدین وسیله تغییر در شیوه‌های عمل جامعه را تسهیل سازد.۴۴ هایدگر شرح مدرنیته را با این جمله آغاز می‌کند که: متافیزیک یک دوره را بنیاد می‌نهد که در آن، از طریق یک تفسیر خاص از آنچه که هست و از طریق درک خاصی از حقیقت انسان، انسان نه فقط به عنوان یک خودگردان روشن اندیش بلکه به منبع ” خودـ یقین”۴۵ کل معنی تبدیل میشود. ماهیت ذهنیت بعد از کانت، پایه بودن کل فهم پذیری است. انسان به عنوان یک وجود عقلی دوره روشنگری، خود رابه عنوان یک قوم اراده می‌کند، خودرا به عنوان یک نژاد می‌پروراند و بالاخره خود را از طریق تکنیک به عنوان آقای زمین قدرت می‌بخشد. هایدگر معتقد است که فن آوری به گونه‌ای کاملاً موثر هم با انسانها و هم با طبیعت به عنوان منابع رفتار می‌کند وپیش بینی می‌کند که بزودی نه سوژه‌ای برپا خواهد ماند ونه ابژه‌ای برجا، ” سیستمی اطلاعاتی” در راه است که هم جان بشری را، آزادی را، خواهد مکید و هم ذخائر دائمی اورا برای بقا یکجا خواهد بلعید.۴۶
فوکو را اگر بتوان بر خلاف تمایلش وابسته به جنبش فلسفی پسا ساختارگرایی دانست، باید گفت که که پدیدارشناسی از نظر این جنبش، آخرین دژ تفکر متافیزیکی در سنت قاره‌ای است. این عقیده که ما می‌توانیم خود را از شیوه عمل اجتماعی و زبانی که گفتمان نظری ما را ممکن می‌سازد، جدا کنیم، بر اساس این بینش یک افسانه است. از اینرو، پسا ساختارگرایی، به عنوان یک جنبش فلسفی می‌تواند به عنوان انکار پروژه پدیدارشناسی تلقی شود. با این‌همه فوکو با یکی از اصلی‌ترین نمایندگان جنبشی که برای او افسانه‌ای بیش نیست، یعنی هایدگر، در تفسیر و نقد سوژه مدرن شباهت بی شبهه‌ای پیدا می‌کند. “برای فوکوی جوان، سوژه به یک کارکرد گفتمان تقلیل می‌یابد. برای فوکوی میان سال، نوشتن می‌تواند دنیاهای جدید را آشکار کند و در فوکوی مسن، آزادی به مثابه قدرتی برای پرسش از آنچه که فعلاً مسلم فرض شده، به علاوه صلاحیت تغییر خود شخص و شاید، محیط فرد درک میشود. از نظر فوکو درهر فرهنگ مفروض و در هر لحظه مفروض فقط یک شناخت وجود دارد که شرایط امکان تمام دانش را خواه به شکل تئوری بیان شده باشد خواه به خاموشی در عمل نهفته باشد، تعریف می‌کند.”۴۷ فوکو در” تاریخ جنسیت”، داستان یک توسعه تدریجی را در غرب نقل می‌کند که یک سوژه کاملاً واحد و ثابتی را تولید کرد. سوژه‌ای که فوکو آن را “انسان آرزوها” می‌نامد. چنین سوژه‌ای فقط یک عنصر خودکفا آن‌چنان‌که در تفکر دکارت دیده میشود، یا منبع کل معنی آن‌چنان‌که در تفکر کانت دیده میشود، نیست، بلکه بیش‌تر مکان نیات و آرزوهای خصوصی برعلیه کنش‌های عمومی است .غرب ترتیبی داده است که ما را تقریباً به‌طور کامل تحت نفوذ منطق آزمندی و آرزو در آورد . فوکو نتیجتاً، با مرکز قرار دادن قدرت در تفسیر سوژه، از دو معنی از کلمه سوژه سخن می‌گوید : سوژه‌ای که از طریق نظارت و وابستگی مقهور دیگری است و سوژه‌ای که از طریق آگاهی یا خودشناسی دلبسته هویت خویش است . درهر دو مورد، سوژه شکلی از قدرت را ارائه می‌دهد که مقهور می‌سازد و چیره میشود. بنابراین، قدرت توسط سوژه‌های مدرن اعمال نمی‌شود، قدرت آنها را خلق می‌کند. سوژه از این رو آزادی‌بخش نیست، برده ساز است.۴۸
هیوبرت دریفوس می‌نویسد :”شباهت‌ها و تفاوتهای آنان هرچه باشد، چیزی که در هایدگر و فوکو به وضوح مشترک است، این است که هر دو منتقد ایده دکارتی سوژه “خودـ پیدا”۴۹ و ایده‌آل کانتی عاملیت خودمختار هستند. هردو ظهور بازنمودی(نمایندگی) در دوره کلاسیک را به عنوان آغاز مدرنیته که بالاخره در تفسیر کانت از انسان روشن میشود، بررسی می‌کنند. با این حال آنها اهمیت آزادی انسانی را انکار نمی‌کنند. به‌طور خلاصه، در حالی که هر دو متفکر، هایدگر و فوکو، ایده دوره روشنگری یک سوژه خودگردان را رد می‌کنند، تصور نیرومندی که آنها از آزادی و عمل دارند، هردو متفکر را به این نتیجه می‌رساند که هر شخص می‌تواند شیوه‌های عمل فرهنگی‌اش را از طریق گشایشی به نهال زدن در آنها اصلاح کند. “۵۰
فوکو اگر با هایدگر بر سر نقد سوژه مدرن به اشتراک می‌رسد، با هموطن پسا ساختارگرای خود، ژاک دریدا، در نحوه مواجهه با این سوژه که هر دو آن را توهمی متافیزیکی می‌پندارند، به مجادله می‌پردازد. در مقاله دیگری تحت عنوان “می اندیشم، جنون و نوشتن” که به مجادله فوکو و دریدا بر سر می‌اندیشم دکارتی اختصاص یافته است، نشان داده‌ام که فوکو در جنون و تمدن بحث کرده است که عقلانیت مدرن به عنوان فرم سلطه یافته‌ای از شناخت، به‌طور سیستماتیک هرچه غیر عقلانی، دیگری یا جنون است، را موضوع خود کرده است. او ادعا می‌کند که لحظه فلسفی چنین “از شمول خارج کردنی” از دکارت آغاز میشود. دریدا در پاسخ ـ در مقاله‌ای تحت عنوان “می اندیشم و تاریخ جنون”ـ صرف نظر از متهم کردن فوکو به اینکه دکارت را خوب نخوانده است، از شمول خارج گردانیدن جنون را امری مختص به دوران مدرن و دکارت نمی‌داند و ریشه هایش را در فلسفه یونان جستجو می‌کند. او علاوه بر این، از یک تصحیح ساده تاریخی فراتر می‌رود و می‌نویسد همه نوشته‌ها و فلسفه‌های غرب برای اینکه به ظهور برسند، نیازمند از شمول خارج گردانیدن جنون هستند. او این سخن فوکو را که می‌خواهد”خود تاریخ جنون را بنویسد” نقد می‌کند و می‌پرسد آیا فوکو با عقلانیت می‌خواهد این تاریخ را بنویسد یا با جنون؟ فوکو در پاسخ، با روشی مشابه و با لحن جدلی، درمقاله‌ای تحت عنوان”جسم من، این مقاله، این آتش” متد گفتار عمومی دریدا را زیر ضربات چکش نقد خود می‌گیرد و بی آنکه در حقیقت به اتهاماتی که دریدا به او وارد کرده است بپردازد، در واقع شرایطی را فراهم می‌آورد که دریدا در مقاله جوابیه “رعایت انصاف درباره‌ی فروید”،دچار اشکال متدلوژیک دیگری میشود که مفسران آراء او، آن را عجیب خوانده‌اند و آن اینکه دریدا از یک طرف معناداری ایده دکارتی ذهنیت را انکار می‌کند و از سوی دیگر اعلام می‌کند که ما بدون آن، نا توان از اندیشیدن هستیم.۵۱
غالباً خاطر نشان شده است که فمنیسم به عنوان یک استراتژی نظری آنقدر متنوع است که به جای فمنیسم باید از فمینیست‌ها صحبت کرد. گزارش این تفاوتها و تنوع‌ها در مکتب فمینیسم را میتوان در اینجا رها کرد و به یکی ازفمینیست‌های فیلسوف یعنی سیلابن حبیب پرداخت .بن حبیب در بلندپروازی‌اش برای هم مفید ساختن و هم مربوط ساختن فمینیسم به جریانات فلسفی بزرگتر، پیشنهاد می‌کند که یک مفهوم معین از خودمداری، جانشین تفکر فلسفی سنتی ذهنیت شود. پیشنهاد او، حرکت از یک خود برین (متعالی) به یک”من روایتگر” است. نگرانی بن حبیب به حفظ یک دپالک تیک بین کلیت و جزئیت در مورد اخلاق، عمیقاً با تأکیدش بر حفظ ذهنیت ارتباط دارد. در حالیکه بن حبیب، مرگ یک سوژه انتزاعی امپراطورانه و همه ادعاهای آن نسبت به شناخت و امتیاز سیاسی را لازم می‌داند، ولی ذهنیتی را پیشنهاد می‌کند که به گونه‌ای رادیکال زمینه‌سازی میشود. از این جنبه، بن حبیب، نگرانی‌های نظریه‌پردازان قدیمی‌تر مکتب فرانکفورت، به‌ویژه آدورنو را منعکس می‌کند که در صدد انحلال انسان باوری انتزاعی به نفع یک انسان باوری انضمامی بود. نوعی انسان باوری که تمام وجودهای زنده را با همه نیازها و رنج‌های ویژه‌شان در برمی گرفت. بن حبیب اما نگران است که ممکن است بدون مفهوم عاملیت، اختیار و خودمداری، رهایی زنان غیرقابل تصور باشد. بن حبیب فرمول بندی یک روایت از ذهنیت را به عهده می‌گیرد که از یک سوء اعتقاد به سوژه را حفظ می‌کندو ازسوی دیگر، اشاره متافیزیکی اصل قراردادن یک شکل معین عقل به عنوان پایه عینی و کلی برای شناخت حقیقت، اجتناب می‌کند.این ذهنیت تعدیل شده، یک مدل آرامتر و فراگیرتر از عقیده کلاسیک عقل خودمختار خودبنیاد است. به گونه‌ای مشابه، یک تئوری “ذهنیت وابسته به جنسیت”۵۲ در کار کارول گیلیگان۵۳ ” به نام یک صدای متفاوت”،۵۴ می‌تواند به مثابه ابزاری برای یادآوری جنبه هایی از زندگی که هرگزمورد تأمل قرار نگرفته‌اند، به کار گرفته شود. این نوع خودفهمی، در حقیقت می‌تواند هم از نظر فکری و هم از نظر وجودی، آزادی‌بخش باشد و نتایجی نیز برای تصمیمات سیاسی در برداشته باشد. برای مثال در قضایایی که از نظر اخلاقی، مسائل حساسی را در بردارد. مانند متد سقط جنین یا مرگ آسان(کشتن دلسوزانه).
نقد به ذهنیت مدرن به جنبش‌های مذکور محدود نمی‌ماند و دامنه آن تا فلسفه نوعمل باوری ریچارد رورتی، تئوری پسا استعماری، و پست مدرنیته امتداد می‌یابد، جریاناتی که تمامأ مورد اعتراض هابرماس قرار می‌گیرند. او به‌طور مثال در مخالفت با شرایط پُست‌مدرن ژان فرانسوا لیوتارد، ادعا می‌کند که مدرنیته وظیفه‌ای را در مقابل ما نهاده است که هنوز نیاز به تکمیل دارد. هابرماس معتقد است که فرقه محافظه‌کار جوان که از نیچه الهام گرفته است ونیز عمده پیروان پسا ساختارگرایی،عقلانیت را به کلی رها می‌سازند و به نیهیلیسم و آنارشی سقوط می‌کنند. هابرماس از این رو بحث می‌کند که کسانی که احساس می‌کنند از پروژه مدرنیته فراتر رفته‌اند، در واقع فقط خود را فریب می‌دهند. هیچ راه فراری به جزء بازگشت به دوران آغازین برای حل مسائلی که از ذهن بنیادی و روشنگری منشاء می‌گیرد، وجود ندارد. او خود پروژه بین الاذهانی را پیشنهاد می‌کند که از نظر او می‌تواند از رویاروئی سوژه با یک جهان ابژه جلوگیری کند. هابرماس، مدلی را پیشنهاد می‌کند که در آن موجودات انسانی از طریق دیالوگ با یکدیگر، مبنای رهائی اجتماعی از انواع سلطه را فراهم می‌آورند. با تمایز نهادن بین دو نوع عقلانیت : عقلانیت ابزاری که هژمونی و سلطه را در پی داشته است و عقلانیت ارتباطی که انواع دموکراسی‌های مدرن را ایجاد کرده است، هابرماس از تعمیق دومی بر علیه اولی جانبداری می‌کند. او در کار بزرگ خود، “تئوری عقلانیت ارتباطی(۱۹۸۱)” پروژه عقلانیت ارتباطی خود را گسترش می‌دهد.
سوال اما این است که آیا هابرماس در عزم استوارش برای یافتن نکته‌ای ارشمیدسی در نجات سوژه مدرن موفق شده است؟ بسیاری بحث کرده‌اند که تلقی هابرماس از سنت جدید فلسفه فرانسوی غیر صحیح بوده است.۵۵ هابرماس تشخیص می‌دهد که ستاره سنت روشنگری، دیری است که سوسو نمیزند و پیش گوئیهای پیامبرانه سنت ضد روشنگری مبنی بر مرگ سوژه نیز دیر مانده است که تحقق یابد. او از این رو دو کار را همزمان پیش می‌برد . نخست اهمیت فلسفی هم دوره روشنگری و هم ضد روشنگری را به عنوان فلسفه‌های شکست خورده‌ای که به دام آگاهی ذهنی افتاده‌اند، مورد تردید قرار می‌دهد. و سپس به اکتشاف در ساختار زبان و تمایز بین زبان ارتباطی مفاهمه و زبان ابزاری هدفمند می‌پردازد. گرچه نظریه کنش ارتباطی هابرماس مهربان است، و به دیگران در درون بودش خوشامد می‌گوید. اما مسائلی بنیادی نظیر اعتماد، عدالت و شکوفانندگی خود وجود دارند که نمی‌توانند در سوژه مدرن صرف شوند. این مسائل که در سطحی کلی‌تر به مسائل پروبلماتیک وجود متعلقند، ما را در سطح اجتماعی به فکر کردن در مورد اخلاقی‌سازی مجدد سیاست در راستای این بینش ملزم می‌کند که: “اخلاق، در مخالفت با آزادی خود گردان، ذهنیت را به عنوان مسئولیت دگرسالار باز تعریف می‌کند.”۵۶ ستم و استثمار به هر شکل، اصولاً با چنین اخلاقی ناسازگارند.” این یکسان سازی۵۷ شرایطی معنی می‌دهد که در آن هر یک از ما قادریم آزادی را به کار بریم … وظیفه مشکل و پرخطری که “روشنگری” به شیوه خودش در دستور کار قرار داده بود، ولی همان‌طور که فانون مدتها قبل خاطرنشان کرده است، تاریخ مدرنیته در غرب و در هر جای دیگر، برای تحویل آن به اکثریت مردم شکست خورده است.”۵۸
و اینجاست که نقد سوژه از نقد مفهوم یکپارچه متافیزیکی آن عبور می‌کند. در حالی که نقدهای مفاهیم نظری سوژه مسئله آفرین، عموماً سودمند هستند، ولی در‌عین‌حال لازم است که به مسائلی نظیر کسوف سیاست در دوره مدرن نیز پرداخته شود.مارکوزه به‌طور مثال، همچنانکه داگلاس کلنر نشان داده است، همواره تلاش می‌کرد تا برداشتهای رادیکالش از ذهنیت را بر نبرد میان جریانات و گرایشات موجود بنیان نهد. او آگاه بود که ذهنیت رویارونشین (اپوزیسیونی) و جنبش‌ها و شورش هایی که این ذهنیت برآن استوار بود، شکننده، دست‌خوش پراکندگی و شکست یا دست‌خوش جذب و همگونی هستند. از این رو ذهنیت برای مارکوزه، خواه سوژه مسلط کاپیتالیسم پیشرفته، خواه ذهنیت اپوزیسیونی(مخالف) که او در آغاز در چپ نو و پادفرهنگ (فرهنگ مقابل) و سپس در حرکت‌های اجتماعی جدید جستجو می‌کرد، تاریخی و همواره پر از تناقض و ابهام بودند. مارکوزه از سنت مارکسی نیاز برای یک نظریه نیرومند ذهنیت که شرایط ذهنی را برای تغییر ایجاد کند، کاملاً آگاه بود و عمیقاً به نظریه، فرهنگ و تجربه اجتماعی‌ای که به خلق یک ذهنیت جدید کمک کند، علاقمند بود. تلاش‌های او برای بازسازی ذهنیت در آرزوی او برای تغییر اجتماعی رادیکال، توأم با حفظ فردیت ریشه داشت.۵۹
تاکید بر اختیار فردی اما به این معنی نیست که فرد باید به جهت هواداری از “زندگی از خود گذشته” شرمنده باشد! چون ضمانت چیزی مثل اختیار برای روند نقد در ایجاد یک تفاوت در زمان حال لازم است، همان‌طور که کاستوریادیس۶۰ بحث کرده است، اختیار در شکل اجتماعی و فردی پروژه‌ای است مستقر در یک جامعه که فقط می‌تواند به عنوان دگرسالاری نهادینه شده، دوام آورد.” در هر صورت اختیار نمی‌تواند به تنهایی با آزادی پیوند داشته باشد، چون همان‌طور که لونیاس می‌پرسد، “آیا آزادی مقدم بر عدالت است؟ و چگونه فرد عدالت و قدرت را با هم سازگار می‌کند؟”۶۱
واضح است که به محض اینکه ما دیدگاه “دیگری” را معرفی می‌کنیم، بازنویسی مدرنیته باید تحلیل هایی را ضمیمه کند که با نقد اروپا محوری و “انسان محوری”۶۲ و نقد وحشیگری سرکوبی که امروز با تکنولوژی مدرن “گسترش یافته، از فلسفه‌های سوژه عدول می‌کنند. از این رو لازم است به بیانگری‌های متقابل (مشترک) آنها در تاریخ دورانمان، توجه کنیم. این مستلزم قابل رویت ساختن اولویت رابطه با دیگری در روند تشکیل خود و زیست‌جهان۶۳ است . برای مثال مفهوم‌سازی متفاوتی از سوژه که ویژگی چند معنایی و روایتگری فاعل را تشخیص می‌دهد و در کار ریکور توسعه‌یافته است، بر این امر دلالت می‌کند که “اختیار خود به گونه‌ای محکم همبسته با اضطراب برای همسایه خود و همبسته با عدالت برای هر فرد است.”۶۴ علاوه براین، کار ریکور روی هویت روایت،۶۵ ما را قادر می‌سازد که مکانیسم تشکیل ذهنیت را شناسائی کنیم. او بحث می‌کند که هر کس روایت خودش را دارد. ما خودمان را روایت می‌کنیم و این روایت، با روایات مردم دیگر سر و کار پیدا می‌کند. روایت همواره در دگرگونی است، چون وابسته به موضوعات تاریخی و فرهنگی است. روایاتی اصولأ در فرهنگ ما وجود دارند که به ما یاد می‌دهند چگونه خود را روایت کنیم.
روی هم رفته، نقد سوژه توسط مکتب فرانکفورت، پدیدارشناسی، فمینیسم، پساساختارگرایی، نظریه پُست‌مدرن و گفتار پسا استعماری آغاز شد و دیگران تفکر ما را در خصوص سوژه با به چالش کشیدن ما برای بازاندیشی مسئله آفرینی‌های سوژه، غنی ساخته‌اند و کمک کرده‌اند که در ابعاد مختلف تجربه و عمل که در گزارشات سنتی ما مورد غفلت قرار گرفته‌اند بیاندیشیم و آنها را مفهوم‌سازی کنیم و نیز امکانات دیگری برای تفکر، عمل و زندگی روزانه، تصور کنیم. در حالیکه مفاهیم سنتی و مدرن سوژه زیاد عقل‌گرا، ذات‌گرا، ایده آلیستی و متافیزیکی بودند، انتقادات معاصر به سوژه – فرصت و انگیزه‌ای فراهم می‌کند که برداشتهای انتقادی‌تر و خلاق‌تر ذهنیت پسامتافیزیکی را توسعه دهیم. کاز ون،۶۶ نویسنده “غرب آئینی”،۶۷ از تلاش برای متحد کردن انواع متفاوت نقد به ذهنیت در شکل یک داستان در مورد خود و دیگری در تئوری پسا استعماری صحبت می‌کند. داستانی که در آن پاسداشت بیکرانه امر آزادی به گونه‌ای نوشته شود که سلب آزادی دیگران به محالی فلسفی تبدیل شود. داستانی که وجود ندارد و باید نوشته شود.
نتیجه این قسمت از مقاله، که وظیفه آن منحصرأ بازپرسی منابع موجود برای بازاندیشی و بازسازی ذهن بنیادی بوده است، می‌تواند این باشد که: هیچ متفکری به مسائلی که ذهن بنیادی انسانی با آن مواجه است، پاسخ نداده و بنابراین مسئولانه این است که از نظریات تعداد زیادی از متفکرین برای بازسازی و نوسازی ذهنیت در دوره معاصر استفاده کنیم تا همچنانکه داگلاس کلنر بحث کرده است، علاوه بر پرهیز از ساده‌سازی مسئله در سطح فلسفی، در مسئله آفرینی‌های ذهنیت در رابطه با توسعه اجتماعی – اقتصادی و نبردهای سیاسی دوره متلاطم خود ما، بازاندیشی بیشتری کنیم. به این نحو، نقدهای معاصر به سوژه ما را به چالش می‌کشند که به برداشتهای بهتری برسیم و منابع جدیدی را برای نظریه و عمل انتقادی توسعه دهیم.۶۸
وحدت با اختصاص دادن قسمتی از مقاله و کتابش به “ذهن بنیادی با واسطه”، با مبنا قرار دادن درکهائی کهن از دین واز نام خدا، ذهن بنیادی انسانی و ذهن بنیادی الهی را در مقابل هم قرار داده است. هدف این قسمت از مقاله، آزمودن این تناقض مفروض در پرتو برداشتهای معاصر و قراردادن آن در مقابل مدلی از فلسفه و جهان‌بینی عرفانی است که در آنها به ترتیب، نام خدا به منبعی برای درک نیازهای ضروری انسان تبدیل میشود، و پیش نیاز اعتقاد به خدا، کافر شدن به انواع فقهی، کلامی و حتی فلسفی خدا باوری است. این رویکرد از آنجا که در پس مسئله‌شناسی معضلات سوژه مدرن پدید آمده است، در جوهر مترقی‌تر از موضوع نقد خود یعنی هستی‌شناسی مدرنیته و نتایج سیاسیـ اجتماعی آن است، و بدین ترتیب ذاتأ نمی‌تواند به امری ما قبل خود رجعت کند. حداقل چیزی که در مورد این نوع جهانـ بینش میتوان گفت این است که جنبشی است مستقل که نام خدا را،، در صورتی که فقط به یک استعاره کوچک سکولاریزه نشود و به جایگاهی برگردد که به آن تعلق دارد، ایده‌ای قوی می‌داند که می‌تواند به گسترش و تعمیق آزادی انسان و نجات او از چنگ متافیزیک قدیم، که می‌تواند خطری برای اختیار انسان باشد، و ایده آلیسم جدید که با خانه کردن در پاتوق‌های قدیمی‌اش، انسان را به ذهنیتش فرو می‌کاهد، بیانجامد. خطری که حتی بزرگان فلسفه مدرن نیز بدان واقف شده بودند.
به نظر می‌رسد که وحدت علی‌رغمِ همدلی با پاسخ قاطعی که انسان مدرن به خدا می‌دهد، به مشکلاتی که از این سر کشی سر بر می‌آورد نیز – هر چند در چارچوب و محدوده فلسفه مدرنـ تا حدی واقف است و به آنها آگاهی می‌دهد . او همچنانکه دیده شد، از تشخیص نیاز کانت به مذهب برای سنگینی بخشیدن به اخلاق، هشدار هگل نسبت به “خلاء یا بی روحی” و ـنارضایتی وبر از “از دست رفتن معنا” سخن می‌گوید و حتی در مقابله با هابرماس، که تلویحاً معتقد است که ما این قابلیت را داریم که به نیازهای وجودی‌مان به معنا، از طریق خودمان پاسخ بگوئیم، هشدار می‌دهد که “معنا باید از خارج بر ما وارد شود،… ما قادر به رضایت بخشیدن به نیازهای وجودی خودمان نیستیم.”۶۹ در بخش درگیری ذهنی ایران با پایه‌های متافیزیکی مدرنیته، نیز این روش تا حدی ادامه می‌یابد. او در ابتدا می‌نویسد: “آنچه ایران را منحصر بفرد می‌سازد، درگیری ذهنی آن با پایه‌های متافیزیکی مدرنیته است، درگیری ذهنی‌ای که منشاء آن در یک سنت عمیقاً محکم یکتاپرستی (توحید) قرار دارد. توحیدی که خود ریشه در مذاهب پیش از اسلام و در یک مفهوم به همان اندازه قدیمی هویت فرهنگی دارد”۷۰
این تشخیص درست، که می‌توانست به طرحی برای ارائه آلترناتیوی دیگر در مقابل مدرنیته جوهرا” پارادوکسیکال منجر شود، در وحدت منجر به نوعی عقب نشینی میشود و مسئله‌شناسی قبول و انکار ذهن بنیادی، آن هم با استناد به پایه‌های متافیزیکی انقلاب اسلامی به امری پایین‌تر از گفتمان مدرنیته، فرو کاهیده میشود: ” گفتمان اسلامی، عنصر ذهن باور را در پیکره‌ای خاص درآمیخت که من آن را ذهن بنیادی با واسطه می‌نامم، امری که بین قبول و انکار ذهن بنیادی انسانی در نوسان است.” ذهنیت با واسطه به تصوری از ذهنیت انسان اشاره دارد که بر ربانیت یکتاپرستانه و خصایص آن، نظیر قدرت مطلق، علم مطلق و اراده مطلق، بنا نهاده شده است که سپس به‌طور ناقص مجدداً توسط انسانها تصاحب می‌شوند. در این طرح، ذهنیت انسان وابسته به ذهنیت خداست، بنابراین در حالیکه ذهنیت انسان انکار نمی‌شود ولی هرگز مستقل از ذهنیت الهی (خدا) نیست و به همین دلیل “با واسطه” است. “ذهنیت باواسطه”، معمولاً به تضادی عمیق بین ذهنیت خدا و ذهنیت انسان منجر میشود. تضادی که خود سبب تضادهای دیگر میشود. یکی از تندترین این تضادها در نگاه وحدت، تضاد بین تأیید یا انکار ذهنیت انسان به‌طور کلی است.۷۱ “این نوسان به نطر من، پایه هستی‌شناسی فلسفه سیاسی و نهادهای جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد که یک نوسان مشابه را بین جایز شمردن و انکار حقوق شهروندی به نمایش می‌گذارد.”۷۲
او اما بر خلاف نکته فوق و نیز بر خلاف بحث هایی که در متن کتاب و به‌ویژه در فصل چهارم آن عرضه کرده است، نتیجه می‌گیرد که “با نشان دادن رابطه دیالک تیکی و پیچیده بین نیروهای مدرنیته و متافیزیک توحید در ایران، نشان داده‌ام که خداپرستی و مدرنیته، خدا و نیروی عظیم منهدم کننده، هستی‌های کاملاً متضاد نیستند. خداپرستی در حقیقت می‌تواند در قالبهای مدرن تجسد یابد. محتوای این نکته برای مطالعه مقولاتی که اغلب به عنوان مقولات کاملاً جدا و غیرقابل جمع، مثل مدرنیته و ماقبل مدرنیته، مذهب و دموکراسی، سنت و تحول، بیان می‌شوند، کاملاً اهمیت می‌یابد.”۷۳ وحدت اما این دوگانگی را احتمالأ با در نظر داشتن تجربه اروپا – تجربه‌ای که سه قرن از آن گذشته است ـ به نفع مدرنیته قابل حل می‌بیند: “برای اینکه مدرنیته در ایران کاملاً عینی شود،نهضت و ذهن بنیادی با واسطه گفتمان اسلامی باید نهایتاً جایش را به شکل مستقیم‌تر ذهنیت بدهد.”۷۴
در اینجا نه میتوان وارد بحث انقلاب شد و به نقد و بررسی اندیشه‌های معماران آن پرداخت و نه میتوان تعارض فکری معمار روشنفکر انقلاب را با دو چهره روحانیـ (فقیه –متکلم) آن، که وحدت آنها را ذیل یک گفتمان بررسی کرده است، بررسی کرد. بحث را از این رو در سطح نظری باید باقی گذاشت و به همان روش که سرگذشت سوژه در اندیشه معاصر پی‌گیری شد، تلقی انسان مدرن، انسانی که دو قرن ” خود بسندگی” را تجربه کرده است، را از نام خدا پی گرفت. پیش نیاز چنین امری هدم ساختاری تلقی‌های سنتی از دین و از نام خداست. تنها در این صورت است که چهره انسانی خدا رخ خواهد نمود و بر هر دو تلقی سنتی و مدرنـ مؤمن و منکر که مشترکأ خدا را به عنوان اراده‌ای قاهر در مقابل انسان بی اراده مقهور می‌نهادند – غلبه خواهد کرد. از این رو در این بخش از نوشته، از سر همدلی به سه نقاد رادیکال “خدای قوی مردمان ضعیف” خواهیم پرداخت تا به دیالکتیک ویژه روشنگری آدورنو یعنی “هر کس به خدا معتقد است، نمی‌تواند به خدا معتقد باشد”۷۵ برسیم و از آنجا به فلسفه “دیگری بنیاد” لویناس کوچ کنیم و همه اینها را پشتوانه‌ای قرار دهیم برای طرح یک نظریه مستقل. نظریه‌ای که در پی تعقیب سرگذشت انسان و خدا تا به روزگار امروز حاصل آمده است و قصد ندارد این رابطه را به نحوی مکانیکی و ناتاریخی، به یکی از دو شکل سپری شده سنتی یا مدرن رجعت دهد.
ریکور در کار عمیقاً پرنفوذش، فروید و فلسفه، به سه چهره متفکر کلیدی قرن بیستم : مارکس، نیچه و فروید، که ظاهراً با هم در یک جا گرد نمی‌آیند، توجه می‌دهد که به شیوه‌های متفاوت در صدد بودند تا از طریق راز زدایی از مذهب و از سوژه مدرن، آنها را افشا کنند. چه چیزی در این “اربابان شبهه”۷۶ بود که تا این حد ریکور را متاثر کرد؟ پاسخ به این سوال بی اهمیت نیست، چون به نظر می‌رسد که شبهه این سه تن، به عنوان الگوهایی برای هرمنوتیک ریکور به کار می‌رود. دیوید استوارت (David Stewart) این سوال را مستقیما مورد توجه قرار داده و نشان داده است که چطور هر یک از این سه ارباب در صدد یافتن یا توضیح معنی حقیقی مذهب و دور ریختن این معانی بودند.
به طور خلاصه، تحلیل مارکس از مذهب او را به این نتیجه رساند که در حالیکه مذهب به نظر می‌رسد که نگران مسائل والائی چون تعالی و نجات فردی است، در حقیقت کارکرد واقعی آن قابل تحمل‌تر کردن مصیبت زندگی و واقعیت شرایط کار غیر انسانی است. مذهب به این روش، افیون توده هاست. به گونه‌ای مشابه، نیچه هدف راستین مذهب را”قدرت نمایاندن مواضع ضعف ” میدانست .او هدف مذهب را قابل احترام ساختن ضعف ونتیجه آن را ساختن زندگی برای اخلاقی بردگی می‌دید. اخلاقیاتی که اوامری نظیر ترحم، پشتکار، تواضع و مهربانی را تشویق می‌کرد. بنا بر این، نیچه نقاب از چهره مذهب برمی دارد و آن را به عنوان پناهگاه ضعفا افشاء می‌کند. همین‌طور در مورد فروید، همان الگوی افشا کردن، برای آشکار‌سازی و تمایز “بود” از “نمود” در تحلیل او از مذهب آشکار است. بنا بر این، در حالی که مذهب به عنوان یک منبع مشروع تسلی و امید درک میشود زمانی که فرد مواجهه با مشکلات زندگی می‌گردد، در واقعیت توهمی است که صرفاً آرزوی فرد را برای یک پدر – خدا بیان می‌کند.
برای ریکور اما این گام کوچکی است که شبهه این سه آموزگار را به مذهب، کار اصلی آنان بدانیم. چرا که اولأ روش آنان می‌تواند به عنوان “هرمنوتیک شبهه” برای افشاء هر ایده تثبیت شده به کار رود و ثانیأ در حالی که این درست است که آنها درگیر نابودی چیزهای تثبیت شده بودند، ایده‌های آنها، افقی را برای یک کلمه اصیل‌تر، برای سلطنت جدید حقیقت، نه تنها به وسیله یک نقد تخریبی بلکه با اختراع هنر تفسیر، پدیدار می‌سازد. به عبارت دیگر، هر یک از سه ارباب به شیوه‌های خودشان آگاهی کاذب را، فهم کاذب از “متن” را به وسیله کاربرد منظم نقد شک، افشا کردند . هر سه تن برای ریکور، نمایندگان سه طرز عمل همگرای راز زدایی هستند.۷۷ اینان علاوه بر نقد مذهب، همچنانکه سارا شریعتی اشاره می‌کند، “نشان دادند که فرد نه صرفاً نتیجه انتخاب آگاه و آزاد خود، که محصول روابط تولید (مارکس)، اسیر غریزه(نیچه) و ابزار ناخودآگاه (فروید)است.”۷۸
برای این سه متفکر، و اصولأ از پایان دوره روشنگری بدین سو، تلاش برای افسون زدایی جهان همواره با حمله هماهنگ به موقعیت فکری منطبق با مذهب، همبسته بوده است. داستان به خوبی شناخته شده است. کانت با کم کردن ادعاهای نظری فلسفه و کاهش دامنه ایمان، ایمان را از هیوم و فلسفه را از جزمیت رهانید. در عین حال، او مذهب را به محکمه عقل تسلیم کرد و بدین ترتیب جایی را برای اختیارباقی گذاشت. هگلی‌های چپ (به ویژه فویرباخ و مارکس) با تقلیل متافیزیک به انسان‌شناسی و مذهب به نیاز (اجبار)، عقلانی کردن جهان را یک گام به پیش بردند. تاریخ مذهب، تاریخ امید بیگانه ولی واقعی انسان شد. امیدی که بایستی به نام آزادی احیا میشد. نیچه، پسر از دین برگشته یک کشیش لوتری، نقد متافیزیکی ضد هگلی‌اش را آغاز کرد. او در صدد بود تا اشتیاق برای حقیقت بی زمان، جبری و جهانی را روانکاوی کند و بدین ترتیب نوستالژیای یک خدای برتر و یک انسان برتر را با افشای اینکه هر دوی آنها توهمات گرامری و ایمان علط هستند، درمان کند. و تا امروز ما علاقه رهایی بخشی۷۹ را در سلطه بر متافیزیک می‌یابیم که از نظر لفظی توسط هگلی‌های چپ و در معنا توسط نیچه ای‌ها، مارکسیست‌ها و هایدگری‌ها، و ساختار شکن‌ها دنبال شد.
دیوید کافمن، با در نظر داشتن چنین تاریخچه‌ای در مقاله‌ای تحت عنوان ” آدورنو و نام خدا “، می‌پرسد : “اگر صحتی در این تاریخ کوتاه و تا حدی ساده انگارانه تفکر ضد متافیزیکی وجود داشته باشد، ارزش پرسیدن دارد که چطور و چرا تئودور آدورنو، این مارکسیست گمراه، هگلی چپ و خواننده صمیمی و پیرو نیچه، بر استفاده از استعارات جنجال برانگیز مذهبی در طول دوره زندگی‌اش تاکید می‌کند و … الهیات همواره در زیر سطح تمام آثار آدورنو در حرکت است و در هر کلمه این آثار رسوخ دارد”. اکنون نیازی به گفتن نیست که متافیزیک، یعنی مطالعه واقعیتهای فوق حس، همواره شبیه مذهب نیست. ولی آدورنو، از اولین کتابش در مورد کی یر کی گارد تا آخرین اثر کاملش به نام دیالکتیک منفی که در آن، بازیابی انتقادی خود متافیزیک را آغاز می‌کند، دوباره و دگر باره به موضوعاتی برمی گردد که از متافیزیک و الهیات مشتق می‌شوند. به‌طور مثال او از مفهوم خاص یهودی نام خدا به عنوان مدلی فلسفی استفاده می‌کند که در آن نیازهای انسانی می‌توانند درک شوند. و از اینرودیالکتیک خاص روشنگری خود را با این نتیجه نشان می‌دهد که : “هر کسی به خدا معتقد است، نمی‌تواند به خدا معتقد باشد” و اینکه “امکانی که با نام الهی ارائه میشود، توسط هر کسی که اعتقاد ندارد، حفظ میشود”.۸۰
برای آدورنو، به پیروی از وبر، فرمان دوم، اولین حرکت به طرف عقلانی کردن مذهب و تلاش دلیرانه برای آزادی بشر از اسطوره بود: در مذهب یهود، که تفکر پدرسالاری منجر به نابودی اسطوره میشود، پیوند نام و وجود، هنوز در منع گفتن نام خدا مشخص میشود. ولی نقل قولی از دیالکتیک روشنگری نشان می‌دهد که دوره افسون زدایی با پیروزی یهودی بر اسطوره در نظریه (دکترین، اصل) نام الهی به پایان نرسیده است . تحریم تلاش برای مهار کردن قدرت الهی، فرد را درست در وسط یک جهان غیرقابل تغییر می‌گذارد. حفاظت از تعالی خدا، تردید آمیزانه مثل یک اشتباه به حضور خدا در جهان نگاه می‌کند، به طوری که اکنون فقط غیر مومن می‌تواند دیدگاههایی را اتخاذ کند که قبلا به وسیله اعتقاد حفظ میشد، فقط غیر مومن می‌تواند به امید تعالی‌ای که در نظریه (اصل) “نام” ذاتی است، متمسک شود. در این مرحله در تاریخ، لحظه کنونی آدورنو – ایمان از الهیات گریخته است و فقط می‌تواند به وسیله بی ایمانان حفظ شود.
در یک مقاله کوتاه در مورد زبان و موزیک که ۱۰ سال بعد از همکاری با هورکهایمر و یک دهه قبل از دیالکتیک منفی نوشته شده، آدورنو بین زبان موزیک وزبان ابزاریـ ارتباطی روزمره تفاوت می‌گذارد: زبان موسیقی کاملاً از زبان روی آورندگی یا زبان رویکردی۸۱ متفاوت است. زبان موسیقی دارای یک بعد کلامی (یزدان‌شناسانه) است. چیزی را بیان می‌کند که توأماً آشکارو پنهان است. ایده‌ای از نام الهی است. نیایشی راززدایی شده است.۸۲ به روشی مشابه، روزنزویگ، تناقض نمای وجود خدا که توأماً نزدیک و دور است را اساساً در این حقیقت می‌بیند که هیچ مفهوم نظری از خدا، وجود ندارد. خدا، تنها یک نام دارد که یک مفهوم نیز هست. مفهوم او، هم‌چنین نام اوست.۸۳
دردیالکتیک روشنگری، آدورنو بحث می‌کند که عدم امکان یک هستی‌شناسی معاصر راستین را میتوان در شکست هستی شناسی‌های کاذب دید. طلیعه این آگاهی که سوژه جوهرتیش را از دست می‌دهد، سوژه را برای گوش دادن به اعلام رسمی آن آماده می‌کند . آدورنو، یک آیین (دکترین) مخصوصاً کلامی و به‌ویژه آیین یهودیـ آلمانی نام الهی رابه جریان می‌اندازد تا وظیفه یک فلسفه را که متکی به نیاز بشری در جهت یک هستی‌شناسی راستین است را شرح دهد. تلاش آدورنو برای نجات حقایق درک نشده و بنابراین امکان معنا شناختی رهایی بخش الهیات یهودی و متافیزیک نظری به مثابه یک هشدار جالب توجه علیه ترس خرافی از عقاید قدیمی و یک اعتماد بت واره به ابر دوره به کار می‌رود. کنار گذاشتن متافیزیک به نام پیشرفت، می‌تواند پس گشتی باشد به ستایش متافیزیکی آنچه که فقط آمده است تا وجود داشته باشد: “پیشرفت یک مقوله نهایی نیست. پیشرفت می‌خواهد پیروزی شر رادیکال را مختل کند.”۸۴ آدورنو نشان می‌دهد که نام خدا، به عنوان یک ایده قوی، در صورتی که فقط به یک استعاره کوچک سکولاریزه نشود می‌تواند مدلی برای یک هستی‌شناسی راستین باشد. اصرار شگفت انگیز آدورنو بر الهیات بدون اعتقاد و متافیزیک، زمانی که اینها به عنوان دشمنان محافظه‌کار آزادی تثبیت شده‌اند، تئوری بغرنجی است که نیاز به مطالعات بعدی دارد. چیزی که اما روشن است، این است که او این تئوری را به عنوان آلتر ناتیوی در مقابل هستی شناسی‌های کاذب مطرح می‌کند.
هابرماس اگر به اخلاق و به لویناس ارجاع نمیدهد، به پیشنهاد دالمایر به مکتب پاریس کوچ می‌کنیم تا ایده رهائی را از طریق او در نام خدا جستجو کنیم . جفری کاسکی در کتابی تحت عنوان “بعد از مرگ خدا: لویناس و امکان اخلاقی خدا”،۸۵ نشان می‌دهد که لویناس به اخلاقی معتقد است که بر خلاف غالب سنن فلسفی، به صورت متافیزیکی سامان نیافته و بنا بر این به ما اجازه می‌دهد که معنایی از خدا را توضیح دهیم که سرنوشتش نه با سرنوشت خدای متافیزیک پیوند دارد و نه با سرگذشت وحی‌های تاریخی‌ای که به‌وسیله‌ی سنتهای مذهبی روایت میشود. با این حال تلاش لویناس برای حفظ نام خدا به عنوان شاهد مسئولیت، از چند سو مورد تردید قرار گرفته است : آیا این خود مسئول می‌تواند به خود و به ما بگوید، که خدائی که خارج از فیزیک و متافیزیک قرار دارد، چگونه می‌تواند شاهد مسئولیت من باشد؟ لویناس پاسخ می‌دهد از طریق خود آگاهی . و اینکه این خدای گمنام و این خود زخم خورده از خودبنیادی چگونه می‌توانند یکدیگر را مختل نکنند؟ لویناس پاسخ می‌دهد که گمنامی تهدید بردار نیست، شهرت باید به فکر شعور و خود آگاهی باشد. خود آگاهی اما خود چیست؟ خود آگاهی!
در کتابی شامل سیزده مقاله که تحت عنوان “از خدا چه کسی به ذهن می‌آید”۸۶ منتشر شده است، لویناس معناداری و دلالت‌های کلمه خدا را کشف و بررسی می‌کند. او نگران است که همگون‌سازی و یکپارچه‌سازی ما از نام خدا به مطلقیتی که این کلمه حامل آن است ضربه بزند و پژواک مطنطن این نام را به صدای وزش بال یک پرنده تقلیل دهد. اهمیت ایده بی نهایت و رابطه من با این ایده، برای لویناس، در تاثیر آن روی عینیت رابطه من با همسایه ام، با بچه‌های محله‌ام و با دیگری به‌طور کلی است. لویناس این مسائل را از نقطه عزیمت‌های متفاوت بحث می‌کند. گاه به سراغ زمینه‌های فکری نزدیک و آشنای خود (هوسرل، بوبر و هایدگر) می‌رود و گاه به آنها که برای او دورتر محسوب می‌شوند(کی یر که گارد، مارکس، بلوخ و دریدا) ارجاع می‌دهد. دغدغه او هم این است که رابطه “خدا و فلسفه” را، که عنوان یکی از مقالات او هم است، و رابطه این دو را با دیگری تبیین کند.
لویناس، مفهوم مدرن ذهن بنیادی را به چالش می‌کشد، اما به جای تدارک یک مفهوم جدید از ذهن بنیادی، تلاش می‌کند شرایط امکان اخلاقی سوژه را از طریق حضور اخلاقی خدا توضیح دهد. ایده اصلی او این است که ما از طریق واکنش و توجه به دیگری، از طریق جذب کردن یا انکار نکردن مسئولیت غیرقابل انکاری که مقدم بر ذهنیت ماست، وجود پیدا می‌کنیم. او در “جانشینی” توضیح می‌دهد که ما در شکلی از “یکی برای دیگری”، جایگزین و جانشین یکدیگر می‌شویم، به عبارت دیگر، من از طریق دیگری و برای دیگری است که وجود پیدا می‌کنم. از این رو من در مقابل دیگری مسئولم و باید به دیگری پاسخگو باشم. من نمی‌توانم خود را از مسئولیتی که به دیگری دارم، برکنار نگاه دارم. لویناس، نقطه نظر لیبرالیسم سنتی، که درآن به انسان به عنوان موجودی بی‌نیاز، خود بس و خودگردان نگریسته میشود، را رد می‌کند و معتقد است که نمی‌توان براساس یک قرارداد عقلانی اجتماعی، نظام جامعه را سامان داد. ما نمی‌توانیم خود را رها و سبکبار از مسئولیت بدانیم. مسئولیت در مقابل دیگری، یک تعهد قبلی در مقابل دیگری نیست، بلکه براساس برادری انسانی است، امری که مقدم بر آزادی است. تنها با اساس قراردادن “برادری” است که انسانها به معنای راستین کلمه اجتماعی می‌شوند، با یکدیگر همبستگی پیدا می‌کنند، به یکدیگر توجه می‌کنند و می‌توانند در یک پروژه متقابل و مشترک با یکدیگر کارکنند. اصطلاحی که لویناس برای اهمیت مسئولیت به کار می‌برد، اصطلاح “مادری” است، مادری در فلسفه لویناس، یعنی “داشتن دیگری در درون خود”. در سطح سیاسی، این “مادری” سبب شامل گردانیدن همه کسانی میشود که تحت نظام یا دولت سیاسی خاصی قرار دارند.۸۷
در کتابی دیگر تحت عنوان “خدا، مرگ و زمان”،۸۸ که مجموعه‌ای از سخنرانی‌های او برای دو درس دانشگاهی است، او بار دیگر به آنچه که قلب تقکر او،یعنی اخلاق، خوانده‌اند، بر می‌گردد. این کتاب که باید امیدوار بود روزی به فارسی برگردانده شود، از دو جهت حائز اهمیت است: نخست اینکه مضامین خدا، مرگ و زمان، لویناس را به مواجهه با عمده فلاسفه و سنن بزرگ اروپایی می‌کشاند و بحث‌های او را در مورد این شاید فرا روایت‌های واقعی در زمینه‌ای بسیار گسترده قرار می‌دهد. دوم اینکه لویناس را به عنوان یک معلم به ما معرفی می‌کند و عقاید او را به گونه‌ای قابل فهم‌تر توضیح می‌دهد. لویناس ضمن بررسی نظرات بلوخ، کی یر که گارد، برگسون و دیگران، مسئله شناخت خدا و راه هایی که فلسفه در این مسیر طی کرده است را نشان می‌دهد تا بار دیگر به مضامین محوری فلسفه‌اش یعنی به دیگری و به امکان اخلاقی خدا باز گردد.
گر چه میتوان چکیده‌های دیگری از آثار لویناس که نمایانگر تلقی او از نام خدا است، ارائه کرد تا هم بحث روشن‌تر شود و هم مقدماتی کلی برای آشنائی با اندیشه‌های او فراهم آید، ولی انعکاس نظرات او در بیان یکی از روشنفکران مدرن جامعه ما خالی از لطف نیست:” لویناس خدا را “دیگری هستی” می‌نامد. در اندیشه لویناس برای رفتن به سوی خدا باید به سوی دیگری رفت. خدا از نظر لویناس بیرونی بودن مطلق است .این واقعیت نامتناهی واقعیتی متعالی است که در دیگری مطلق خلاصه میشود. اگر دیگری بی‌کران و نامتناهی است، به این دلیل است که فراسوی قدرت سوژه قرار می‌گیرد. عشق از نظر لویناس به معنای توجه به دیگری است و این عشق هیچگاه از نظر او به خواب نمی‌رود و پایان نمی‌‌پذیرد. به گفته لویناس ما از ذهنیت خودمان که در آن ریشه دوانده‌ایم باید جدا شویم، و به دنبال دیگری به مکان دیگری برویم. برای سوژه بودن باید به تقاضاهای دیگری گردن نهاد. مسئول بودن در قبال دیگری فقط به معنای پاسخگو بودن به دیگری نیست، بلکه ترک موقعیت هستی‌شناختی‌ای است که ما به عنوان سوژه در آن قرار داریم.”۸۹
آدورنو اگر به عنوان یکی از مهمترین نمایندگان نسل اول فرانکفورت، به ایمان مذهبی همدلی نشان می‌دهد، شاگرد او هابرماس به عنوان برجسته‌ترین متفکر نسل دوم این مکتب، دل به تمامی به عقلانیت محتضر می‌بندد .فرد دالمایر که در محافل روشنفکری ایران نام و چهره‌ای شناخته شده است، در نقدی که اخیرأ به مقدمه ویراستار کتاب مجموعه مقالات هابرماس در مورد مذهب و عقلانیت نوشته است، تفاوت نسل‌های اول و دوم فرانکفورت را در حوزه‌های نقش رهائی بخش ایمان مذهبی و نقد سرمایه‌داری و نئولیبرالیسم به روشنی نشان می‌دهد. این نقد که بخش هایی از آن در پی می‌آید، علاوه بر اینکه به سنگینی، دفاع هابرماس را از عقلانیت مدرن مورد پرسش قرار می‌دهد، واجد نکته قابل تامل دیگری نیز هست و آن اینکه ویراستار جانبدار هابرماس در تلاش است تا نشان دهد که او هم‌چون اسلافش به نجات‌بخش بودن باور مذهبی مؤمن است و دالمایر ناامید از سوژه نشان می‌دهد که چنین نیست: زمان بررسی اوضاع و احوال، به‌ویژه برای روشنفکران سنت چپ فرا رسیده است. پایان جنگ سرد و نابودی اتحاد جماهیر شوروی، دو گرایش بزرگ و متضاد را پیش کشیده است: از یک سو جوش و خروش ایمان مذهبی در بسیاری از نقاط جهان،(گاه در شکل بنیادگرایی دگماتیک)، و از سوی دیگر صعود پیروزمندانه لیبراسیم – اکنون در شکل نئولیبرالیسم کاپیتالیستی – به عنوان پیامد منطقی جهانی‌سازی . این گسترش‌ها، تاثیر ویژه‌ای بر مکتب فرانکفورت، که تا کنون حداقل دو نسل را در بر می‌گیرد، دارند. در حالی که بسیاری از متفکرین نسل اول فرانکفورت، مؤسسه‌ای برای تحقیقات اجتماعی که انگیزه اولیه و اساسی آن تحلیل انتقادی سرمایه‌داری اخیر و جامعه لیبرال – بورژوا بود، علی‌رغمِ مخالفت با هرنوع دگماتیسم مذهبی، با پیام ملایم و نجات‌بخش باور یهودی، همدلی نشان می‌دادند، این گرایشات در نسل دوم تقریبا” واژگون شده است. اداردو مندیتیا۹۰ (ویراستار کتاب هابرماس) در گرایشات مذهبی نسل اول، به‌ویژه گرایش “نجات بخش باوری اتوپیایی یهودی”، چهار عنصر اصلی کشف می‌کند: “احیاگر – یادآور”،۹۱ اتوپیایی، مکاشفه‌ای و رهایی بخش . این جنبه‌ها در نوشته‌های بلوخ، بنجامین، هورکهایمر و آدورنو بیان شده اند. با هدایت یورگن هابرماس اما، تئوری انتقادی خیلی کم یا هیچ علاقه‌ای به ایمان مذهبی نشان نمیدهد، و در عوض ترجیح می‌دهد به دفاع از گفتمان صرفا” عقلی (ملهلم از نئوکانتیسم و فلسفه زبانی) بپردازد.این تئوری، بار دیگر تحت نفوذ هابرماس، به آرامی به سمت لیبرالیسم سیاسی حرکت می‌کند، تا جائی‌که گاه تمایز آن با” روندگرایی”۹۲ رالز اصولأ به چشم نمی‌آید.۹۳ از این رو تعجب زیادی ندارد که بسیاری از ناظرین، از خلیجی صحبت کنند که دو نسل را از هم جدا کرده است.مند یتیا، در صدد است عمل متقابلی انجام دهد و این برداشت را تصحیح کند. به نظر او نسل دوم مکتب فرانکفورت، “بدون ابهام” دستور کار اولیه را ادامه داده اند.در مورد مذهب، تز اصلی مقدمه او این است که کار هابرماس “به وسیله تصور گسست زمانی بین ارزیابی مثبت اولیه و ارزیابی منفی بعدی از نقش مذهب، به درستی مشخص نمی‌شود.” مندیتیا یقین‌اش را به تداوم، به این شکل بیان می‌کند که در حالی که هابرماس مسلما” یک سکولار است، به هیچ وجه یک فیلسوف ضد مذهب نیست. نکته‌ای که اما در اینجا وجود دارد، له یا علیه مذهب بودن نیست، بلکه نکته این است که آیا از کارهای هابرماس آنتن‌های کافی برای احترام به تفاوت و نیز در هم آمیختگی خاص عقل و ایمان، اعتبار گفتمانی و امید نجات‌بخش فرستاده میشود یا خیر. ادعای اصلی مندیتیا، تداوم آرام و بی وقفه بین دو نسل فرانکفورت است. این ادعا اما محل تردید فراوان است. این تردید با پیشرفت هایی که در عرصه‌های دیگر صورت گرفته و هابرماس موافقت خیلی کمی به آنها نشان داده، بیش‌تر تقویت میشود: به نظر من، بسیاری از بن مایه‌های نسل اول فرانکفورت، در فلسفه فرانسوی به‌ویژه فرم ساختارشکنانه آن، از لویناس تا دریدا و ماریون مجدداً ظاهر شده‌اند . مقالات هابرماس هیچ ارجاعی به لویناس نمی‌دهند و نظرات او در مورد دریدا تقریبا” به گونه‌ای یکنواخت به طرد و رد دیدگاه هایش می‌انجامند. آیا بن مایه‌های نسل اول بدین ترتیب از فرانکفورت به سرزمینی چدید مهاجرت کرده است؟ جواب هرچه باشد، نگرانی این است که جریانات دیگر نیز ممکن است به جای دیگری سفر کرده باشند. من در آغاز تطابق پیش رونده تئوری انتقادی را در لیبرالیسم آمریکایی ذکر کردم. تمایلی که سرنوشت بدشگونی را تحت توجهات نئولیبرالیسم جهانی شده به دست می‌آورد. برای اعتبار هابرماس، عباراتی در کتاب مندیتیا وجود دارد که آگاهی از این بدشگونی‌ها را نشان می‌دهد، چرا که هابرماس زمانی آ نچه روشنگری غربی برای مدتها نادیده انگاشته بود، یعنی عقلانیتی را که قدرت سرکوبگر تمدن جهانی سرمایه‌داری را تشویق کرده، فرهنگهای بیگانه را همانند کرده و سنتهای خودش را به فراموشی سپرده، تقبیح می‌کند. ولی در مصاحبه اخیر با مندیتیا، ما می‌آموزیم۹۴ که هیچ گزینه‌ای برای برون رفت عقلانی از جامعه جهانی سرمایه‌داری امروز برای ما وجود ندارد. از آنجا که راه علاج “توزیع ناعادلانه ثروت در جهان”، از نظر هابرماس، را باید در سیاست و اقتصاد جست، نه در گنجه اخلاق، او تئوری اخلاق را تنها می‌گذارد وبارها تکرار می‌کند که موضوع داغ نظم جهانی عادلانه، اساسا” یک مشکل سیاسی است (یعنی مسئله تاکتیکی یا استراتژیک) . آیا این بدین معنی است که جمعیت‌های فقیر و حاشیه نشین جهان سوم و چهارم دیگر نمی‌توانند حمایت اخلاقی و روشنفکری مکتب فرانکفورت را جهت رهائی از فقر و فلاکتشان انتظار داشته باشند؟ اگر چنین باشد، گسست بین دو نسل در حقیقت، غیرقابل پیوند به نظر می‌رسد.۹۵
بحث وحدت در مورد شریعتی، با اشاره‌ای تاریخی به سابقه بحث بحران هویت در ایران آغاز میشود. او شریعتی را نزدیکترین وارث جلال آل‌احمد می‌داند و با اشاره به مقالات “بازگشت به خویش” و “از کجا آغاز کنیم” شریعتی، سئوال می‌کند که به چه خویشتنی آیا شریعتی می‌خواست بازگردد؟ و پاسخ می‌دهد که “اشتباه سنگینی خواهد بود اگر ما اظهار کنیم که خویشتن تاریخی شریعتی – یک بازگشت به گذشته اولیه است. خویشتن جدیدی که شریعتی از آن دفاع می‌کرد، بر پایه قرائتی از متافیزیک یکتاپرستانه استوار شده بود که تلویحاً یا صراحتاً پایه‌های هستی‌شناسی آنچه که من ذهنیت با واسطه می‌نامم را تشکیل می‌دهد”. در گفتمان ذهنیت با واسطه شریعتی، ذهن بنیادی انسانی با یک تغییر مداوم، بین تأیید و انکار آن مشخص میشود. شریعتی با در نظر گرفتن اختیار، آزادی، بینایی، خودآگاهی، آفرینندگی، کمال، زیبایی و عقل، عناصر ذهنیت مدرن را یکایک برمی شمارد اما آنها را منوط و مشروط به تبعیت و تسلیم به اراده خدا می‌کند. برای اثبات نظریه خویش، وحدت، تلاش می‌کند که با رجوع مستقیم به آثار شریعتی، به‌ویژه بخش کویریات او، مستنداتی برای نوسانات ذهن بنیادی انسانی در تفکر وی بیابد. او این نوسانات را در سه بخش هستی‌شناسی، فلسفه اجتماعی و فلسفه سیاسی شریعتی مورد بررسی قرار می‌دهد.
در سطح هستی‌شناسی، وحدت با استناد به فقراتی از نوشته‌های شریعتی و از جمله به قطعه‌ای از معبد او، که آن را به منزله یک قصیده می‌داند، به تلقی شریعتی از انسان به مثابه قامت بلند عصیانی که از پستی این دنیای کوتاه به ماوراء سربر داشته و در قالب طبیعت نمی‌گنجد، اشاره می‌کند و سپس با ذکر این عبارت شریعتی که ” مشنو، به هیچ آوازی جز الهام که در این متن “آسمان آبی رنگ پاک” آورده شده، گوش نده،”۹۶ نتیجه می‌گیرد که شریعتی بین تأیید و انکار مداوم ذهنیت در نوسان بوده است. این تأیید و انکار مدام ذهنیت توسط شریعتی به عنوان یک “حیرت”،۹۷ شرح داده میشود. گو اینکه او ناگهان تشخیص داده است که سفر وجودی او، همان سفری است که از طریق غرب پیموده شده است و به رهایی از طبیعت و دلهره وجودی توأم با ذهن بنیادی منجر شده است . شریعتی از امکان اینکه راه او به منادهای مدرنیته و نیهیلیسمی از “طرح نامحدود آزادی” منجر میشود، تأسف می‌خورد.۹۸ در همان زمان او اشتیاق پرشوری را در امکان اینکه انسان، آفریدگار خویشتن میشود، ابراز می‌کند.۹۹ شریعتی بین انسان محوری ویک راه حل عرفانیـ مذهبی در نوسان است.
ریشه سایر نوسانات شریعتی در فلسفه اجتماعی و سیاسی نیز از نظر وحدت در همین جا نهفته است. وحدت با اشاره به این سخن شریعتی که “اسلام نخستین فلسفه اجتماعی است که مردم را … به عنوان نماینده اصلی تاریخ و مستقیماً مسئول جوامع، مورد توجه قرار می‌دهد”.[۱۰۰] و “در متن اجتماعی، ما همواره می‌توانیم مردم را جانشین خدا سازیم، “[۱۰۱]نتیجه می‌گیرد که شریعتی، جمع باورانه مردم را در برابر فرد قرار می‌دهد. وی دراین بخش به مبانی فلسفی اجتماعی و سیاسی شریعتی توجه می‌کند و معتقد است که توجه به کلیت اجتماعی به عنوان یک وجود جمعی، غالباً شریعتی را وامی دارد که عقاید فردیت‌گرایی و دموکراسی لیبرال را رد کند. استناد وحدت در این بخش، بیش‌تر به فقراتی از نوشته‌های شریعتی است که در آنها، به نقد پارلمانتاریسم، دموکراسی لیبرال و پلتیک پرداخته میشود و در جهت چاره اندیشی برای نقائص آنها، چشم اندازهائی برای امحاء دولت، ضرورت تعمیق دموکراسی (نطریه معروف دموکراسی متعهدـامت و امامت) ومحتوا بخشیدن به پلیتیک (از طریق نظریه‌پردازی پیرامون مفهوم سیاست) گشوده میشود.
پایان بحث وحدت در مورد نوسانات ذهن بنیادی در اندیشه شریعتی، به این نتیجه می‌انجامد که مباحث متفکرانی مانند شریعتی، به خودی خود، می‌تواند گامی به سوی پایه حقوقی شهروندی در جامعه مدنی تلقی شود، ولی غالباً و تقریباً بلافاصله، به انکار آن، کشیده میشود. بحث سیاسی شریعتی، هم شامل عناصری است که در ضدیت با حاکمیت مردم و حقوق شهروندی است و هم موافق با آن، اگرچه که او تأکیدات تاریخی بیشتری بر عناصر دومی گذاشت..[۱۰۲] بنابراین به‌طور کلی و در سطح هستی شناختی، منصفانه خواهد بود که بگوییم، شریعتی، یک شکل ابتدایی از ذهن بنیادی را هر چند نوعاً در شرف تکوین و جمع‌گرا به جمع کثیری از ایرانیان معرفی کرد که تاکنون تأثیر زیادی از انقلاب ذهن بنیادی در دنیای مدرن، نپذیرفته اند.
در مقام سنجش (به مفهوم کانتی کلمه = خواندن، اتمیزه کردن و تفکیک درک صحیح از برداشت نادرست) دیدگاههای فوق، این بخش از نوشته نخست تفکیکی قائل میشود بین سه نوع سنت تأمل روی مسائل هستی تا از طریق آن، استلزامات شناخت روش‌مند شریعتی را در کویریات، جائی‌که او دیگر معلم نیست، نشان دهد و از آنجا به هستی‌شناسی و فلسفه سیاسیـ اجتماعی او عزیمت کند. روش نوشته در این بررسی این بوده است که به تعبیر زیبای معصومه علی اکبری، از توهم خود در مورد آشنائی با اندیشه شریعتی، آشنائی زدائی[۱۰۳] کند و هم‌چون کسی که برای نخستین بار به سراغ اندیشه کسی می‌رود، تلاش کند که بیننده آثار او باشد. پس از این رو بیش‌تر نقل کرده است و کم‌تر تفسیر، تا هم از ریشخند خود شریعتی که ” می‌دانم پس از مرگم… نظریه‌ها و فلسفه هایی را هم که نداشته‌ام و روحم هم از آنها خبر دار نبوده است، از خلال آثارم استنباط خواهند کرد… “[۱۰۴]، در امان بماند و هم در جهت درخواست خود از دیگران مبنی بر شناخت دقیق‌تر شریعتی پیش رود. گرچه در پرتو آگاهیهای هرمنوتیک جدید مبنی بر در هم تنیدگی دو حوزه شناخت و تفسیر، نمی‌توان از حفره‌ای عمیق بین این دو صحبت کرد، اما این بدان معنا نیست که در تفسیر گشاده دستی شود و هر برداشتی به اندیشه‌ای نسبت داده شود. شریعتی وارترین راه شناخت شریعتی، مستقل کردن او از ارزشهای اجتماعی و جهانی امروز ما و قرار دادن او در همان فضایی است که تنفس می‌کرده است. تنها در این صورت است که میتوان دریافت که او تا چه حد متفکر فردای خود بوده است. و دل آزار‌ترین شیوه شناخت او تلاش مکانیکی برای به‌روز کردن او است. این نوشته از این رو فارغ از هرگونه مصلحت اندیشی‌های غیر فکری مرسوم و به دور از هرگونه هراس از احتمال سوٍ استفاده دیگران، آزادمنشانه دیده بر هرچه غیر او است، بسته است، حضور هر چیزی و هر کسی را در جریان شکل‌گیری مطلب به حد صفر رسانده است وتلاش کرده است تا او را بشناسد و گزارش کند . حتی اگر در جائی آرزو داشته است که‌ای کاش شریعتی بود و مسائل امروز را می‌دید و جور دیگری می‌اندیشید، آن آرزوها را به او نسبت نداده است، برای خود نگاه داشته است. عزم این بوده است، محدودیت‌های انسانی اگر کار خود را کرده است، او را از انسان بودن گریزی نبوده است! نتیجه‌ای هم که حاصل آمده است، شاید با شگفتی، نوعی موافقت با ناقد محترم بوده است که : بلی، شریعتی به خود باور داشته است، به سوژه خودبنیاد باور نداشته است، دموکرات به مفهوم لیبرالی کلمه نبوده است، ناقد نئولیبرالیسم اقتصادی بوده است، ولی، داستان در همین جا تمام نشده است، به شرحی که خواهد آمد، ادامه یافته است…
هایدگر اگر قصد داشت اندیشیدن را جایگزین فلسفه سازد و ار همین رو خود را متفکر می‌خواند و نه فیلسوف، با لویناس ما خود را مواجه با محدودیت‌های قطعی چنین تعینی می‌بینیم. لویناس بیش‌تر یک آموزگار است تا یک متفکر. برای او آموزش بنیادی، امری نزدیک به انقلاب است. او سعی می‌کند تا از طریق پرسیدن، محدودیت‌های پایه‌ای ذهن خودبنیاد را به سمت یک کارکرد آشکار برای دیگری وسعت بخشد. شریعتی، به روشی متفاوت، بخشی از خود را،بخشی که هم او و هم دیگران را راضی می‌کند، معلم می‌خواند . او نه فقط با روشی جدید، فهم مرسوم و معمول ما را ازمسائل به چالش می‌کشد بلکه آموزگارانه ما را مجبور می‌کند تا به او پاسخ دهیم. پاسخ، نه فقط تنها راه برای خواندن شریعتی است، بلکه نهایتا” راهی برای فکر کردن درباره‌ی خود مسائل نیز هست. آموختن از شریعتی پاسخ دادن به او است. شریعتی معلمی است که سوال می‌پرسد و دعوت می‌کند، فرا می‌خواند و حتی شاید فشار می‌آ ورد که پاسخ گو باشیم. او اما یک معلم سقراطی نیست. او معلمی نیست که سؤال پرسیدن برایش فقط یک تکنیک آموزشی برای رساندن دانشجو به پاسخی معین باشد. در حالی که سقراط سؤال می‌کند تا از طریق پاسخهائی که می‌گیرد گام به گام به طرف نتایج اجتناب‌پذیر خودش برود، و از این منظر، سوال کردن برای او یک روند دیالکتیکی است، پرسیدن برای شریعتی می‌تواند، در حقیقت روندی واقعا” گفت و شنودی نامیده شود. در شریعتی نمی‌توان به پاسخ کامل هیچ پرسشی دست یافت. او نیامده است که راه نشان دهد، آمده است تا بینائی بیاموزد و بینائی مستلزم وجود تاریکی پرسش است.
پرسش‌های شریعتی اما بر دو گونه اند: از خویش و از دیگری. در جائی، فقط” خود مخاطب خویش” است . با “کس یا کسانی و از موضوع یا موضوعاتی ” سخن نمی‌گوید . “با خود، آزاد و رها فکر “[۱۰۵]، می‌کند. در این حال، سخن گفتن، کلمات و تعبیرات را برای “فهماندن موضوع خاصی”، به “گروه معینی”، “وسیله کردن”، نیست، سخن گفتن جزئی از همان فهمیدن و احساس کردن است. سخن، گفتنی میشود شبیه با گفتگو کردن با خویش. [۱۰۶] متن، نامه یا نامه هایی میشود که به هیچ کس نوشته میشود.[۱۰۷] پرسش‌ها در اینجا همه برزخی و بی جوابند و “آیا ارواح برزخی بیش‌تر از دوزخیان عذاب نمی‌بینند؟ “[۱۰۸] آتش مقدس شک است که مدام شعله می‌کشد و یقین است که یکی از پس دیگری پر می‌سوزد، و تردید است که یکی یکی در جان کاشته میشود: تردید به خود، به قصد و نیت خود، به راهی که در پیش گرفته است، و به همه چیز… و از همین رو است که شریعتی با استناد به ناقدی آگاه – دکتر بدیع – که اثر او را معجزه سیاه خوانده است: “معجزه به خاطر قلم و سیاه به خاطر اثری که بر احساس‌ها می‌گذارد”، این اثرگذاری سیاه را یکسره نفی نمی‌کند. چه آنچه مسلم است، کویر به “از دست دادن خوش بینی” می‌انجامد. [۱۰۹]و در انتشار آن تردید می‌کند واز خود می‌پرسد: “آیا این همه رنج، نفی و عبث را بر جان نسلی ریختن – که سرشار جوانی و امید و ایمان، برخاسته است تا برود و برسد و بسازد – مسموم کردن و بیمار ساختن نیست؟” [۱۱۰] و با پرسشی دیگر پاسخ می‌دهد که آنکه مسئول ساختن است، نباید ویران کردن را بیاموزد؟ ودیگر پاسخ نمیدهد، چرا که کویر دو آفریننده دارد: نویسنده و خواننده : “یک اثر ادبی قطعه فلزی است که در زیر چکش قلم نویسنده و سندان فهم خواننده‌اش شکل می‌گیرد.” [۱۱۱]
منصفانه از این رو این است که در خواندن کویر، با در خواستهای شریعتی، که با تواضع و گاه با تضرع بیان شده‌اند، همدلی شود. خواننده کویر باید بیننده باشد تا خواننده . با متن به گونه‌ای مواجه نشود که گویی “نامه‌ای را می‌خواند”، بلکه چنان که گوئی “سرگذشتی را می‌بیند”. [۱۱۲] ” و تو، چند گامی از حاشیه به درون آی … تا به بوی سخنم، نه به دلالت الفاظم … راه یابی.” [۱۱۳] و بدان که “هر دلی عقل خویش را دارد”، و ” بنا به جنس عقلی که دارد دنیا را می‌بیند.”[۱۱۴]
در این جای تنگ، ولی و بر خلاف وحدت شاید، که بیش از نیمی از نقل قول‌های او از کویریات شریعتی آمده است، باید بر وسوسه وارد شدن از در تنگ کویر وسیع، جائی که او خود را به پرسش می‌کشد و ” یا دوستی هم‌چون خویش” را، غلبه کرد تا مشمول این دعاـ نفرین نیچه‌ای نشد که :ای برق فرزانگی کورش کن وحکایتش ناتمام گذار! پس به توصیه شریعتی گوش می‌دهیم، در کویر نمی‌مانیم، روانه اجتماعیات و اسلامیات او می‌شویم و از میان آنها نیز بیش‌تر به “ما و اقبال”، و “حج” که کم‌تر مورد توجه بوده است، می‌پردازیم تا از طریق آنها امکان تفسیر دیگری از نظریه “بازگشت” او را که عمومأ به یک نظریه اجتماعی فرو کاسته شده، مورد بررسی قرار دهیم . جاهائی که شریعتی، روشن و به زبان‌های شناخته شده حرف می‌زند. جاهائی که از مونولوگ بیرون آمده است و آمده است تا دیالوگ کند و انتقادهای صاحب نظری را بشنود، به‌ویژه انتقادهای صاحب نظرانی چون وحدت که کلامشان پیراسته‌تر از آن است که به فحاشی و دروغ و تهمت آلوده شود: “به همان اندازه که به وزوزیست‌ها گوشم بدهکار نیست، چشم‌ام در انتظار صاحب نظری است که با انتقاد درست، عیبم را به من بنماید. اگر کسی حرف حساب داشته باشد، ولو آن را با دشنام و اهانت هم بیامیزد، با سپاس بسیار می‌پذیرد. آنچه را گوش نمی‌دهم، فحاشی و دروغ و تهمت خالص یکدست است.”[۱۱۵]
تا به حال فراخوان معروف بازگشت به خویش شریعتی، بیش‌تر به عنوان یک نظریه اجتماعی و در مقابل مدرنیزاسیون اثباتی ــوارداتی نظام ستمشاهی مطرح شده، و به همین دلیل عده‌ای از متفکرین معتقدند که این فراخوان در بعد از انقلاب طبعأ باید منتفی به انتفاء موضوع تلقی میشد.[۱۱۶] گرچه بحث پیرامون شعار بازگشت، به عنوان یک فراخوان اجتماعی – فرهنگی، که اصولأ متضمن باز اندیشی و بازسازی نیز بود، می‌تواند هم‌چنان گشوده بماند، ولی میتوان تلقی دیگری هم از بازگشت ارائه کرد و آن ساحت هستی‌شناسانه آن است: بازگشت به خدا به عنوان جهان‌بینی . هیچ تردیدی وجود ندارد که کلمه خدا کلیدی‌ترین نام در منظومه فکری شریعتی است. و این نه تفسیر که واقعیت است. نام خدا در قلب هر سه دسته آثار او – اجتماعیات، اسلامیات و کویریات – جای دارد. این نام اگر از اندیشه شریعتی گرفته شود، شیرازه اندیشه او از هم گسسته میشود. موقعیت کانونی این نام در این اندیشه، الزامأ ربطی به اعتقادات مذهبی او و باور شخصی او به خدا هم ندارد. چرا که از یک سو، او در آن واحد، روی گردانی خود را از خدای متکلم و ملا و صوفی و فیلسوف، آن هم به صراحت و گاه به تندی نشان می‌دهد. و از سوی دیگر، مقایسه او با سایر متفکرین و مصلحین دینی که غالبأ نام خدا حضور کمرنگ یا جایگاهی غیر مرکزی در نظام فکری‌شان دارد، نشان می‌دهد که اعتقاد صرف، دلیل یا حداقل علت تام به میانه آمدن نام خدا در اندیشه‌ای نیست. حال که چنین است، پرسش باید کرد که چرا شریعتی به خدا باز می‌گردد؟ به چه تلقی‌ای از این نام باز می‌گردد؟ و این بازگشت چه تاثیری در فلسفه سیاسی – اجتماعی او می‌گذارد؟ به این سئوال اخیر در قسمت بعدی و به بقیه پرسش‌ها در همین جا می‌پردازیم.
بازگشت شریعتی به خدا با مسئله‌شناسی بحران اعتبار فلسفه مدرن آغاز میشود . با این اعلام قوی که : “هیچ روشنفکر آزادی نیست که ناکامی تلاش‌های انسان عصر ما را درشکست یا انحراف، هنوز درنیافته باشد.”[۱۱۷] او با اشاره به مارکوزه، و کتاب “انسان تک ساحتی” او، رشد تک بعدی تمدن مدرن را که “در یک جهت نیرومند میشود و در جهات دیگر انسانی معطل مانده است،” مورد نقد قرار می‌دهد. [۱۱۸] سپس از طریق اقبال، هگل را به عنوان”نماینده عالی‌ترین نبوغ فلسفی غرب” مورد پرسش قرار می‌دهد، تا نشان دهد که جهان “مجموعه‌ای از صورت‌های خشک ذهنی، …و تصویرهائی مجرد و بی روح وبی جوش از طبیعت نیست.” [۱۱۹] بلا فاصله ولی به آن سو می‌رود و بزرگترین انتقاد روشنفکرانی که آنان را آزاداندیش می‌خواند، مطرح می‌کند تا نشان دهد که به خطر خدا باوری تقدیر گرایانه نیز به روشنی آگاه است : “بزرگترین انتقادی که اومانیسم و روشنفکران آزاداندیش قرون جدید نسبت به مذهب داشته و دارند، این است که اعتقاد مذهبی که بر پایه “قاهریت” مطلق اراده الهی، یعنی مشیت الهی، و مقهوریت مطلق اراده زمینی یعنی خواست انسانی استوار است، منطقأ انسان را بازیچه بی اراده و ناتوان دست قوای غیبی نشان می‌دهد….”[۱۲۰] و با آنان همدلی می‌کند که “اینان به حق، مذهب و خدای مذاهب رایج در اذهان را با آزادی و عزت و اصالت و مسئولیت انسانی، مغایر می‌دیدند. “[۱۲۱]” و واقف است که ” کفر آگاهانه، از دین جاهلانه، مقامی برتر دارد .”[۱۲۲] و باز با همدلی از قول فویر باخ نقل می‌کند که: “انسانهای فقیر خدایان قوی دارند، انسانها هرچه فقیرترند، بدبخت ترند، خدایشان قدرتمندتر و قوی‌تر است.”[۱۲۳] ” پس با این حساب چرا باید هنوز از خدا سخن گفت؟ آیا بازگشت به خدا در عصری که انسانها به تازگی از چنگ قاهریت الهی رها شده‌اند، “سیری قهقرائی و ارتجاعی و نوعی ارژینالیسم فرهنگی کهنه و تنگ‌نظرانه نیست؟..ستایش ارتجاع و کهنه پرستی نیست؟… آیا در حالی که روح و بینش انسان عصر ما به سوی منطق علمی، اصالت انسان و حکومت مردم، آزادی افکار و عقاید، غیرمذهبی شدن رژیم‌های سیاسی و بنیادهای اجتماعی … پیش می‌رود؟ … با احیای شور و شوق عرفانی و تکیه برارزش‌های اخلاقی … به آرمان‌گرائی مطلق، رمانتیسم انقلابی، انسان‌شناسی انتزاعی،… دچار[نمی شویم ]؟”[۱۲۴]
شریعتی، وقوع این احتمالات را محذوف نمی‌داند وبه همین دلیل دعوت می‌کند که برای آنکه در فهم سخن وی دچار اشتباه نشویم، باید مفاهیم دینی را ” در زبان وی، آن‌چنان تلقی کنیم که گویی برای نخستین بار با آن برخورد کرده‌ایم و ناچار باید منتظر بمانیم تا وی خود آن را معنی کند و توضیح دهد.” و می‌افزاید: “اگر آنچه را عوام مذهبی و عموم روشنفکران غیرمذهبی یا ضدمذهبی از دین می‌فهمند، اعتبار کنیم، … آن‌را به بدترین مفهوم … تلقی کرده‌ایم و حتی درست در معنی ضدآن … چه امروز دو جناحی که مؤمنین مذهبی و روشنفکران ضدمذهبی نام گرفته اند… هر دو مذهب را … به یک گونه می‌فهمند. این در مرحله بعدی، یعنی مرحله اعتقادی است که با هم اختلاف پیدا می‌کنند و به معتقد و منکر تقسیم می‌شوند.”[۱۲۵] او از این مشکلات، یعنی مشکلات ارائه برداشتهایی جدید از مفاهیمی قدیم و ریشه دار شکوه می‌کند و گوئی از فرط مشکلات غبطه می‌خورد به حال : “آنهایی که یک تئوری جدید، راه و رسم نوساز، … بی سابقه و بی ریشه را ابلاغ می‌کنند. اینان با این مشکل هرگز روبرو نمی‌شوند.”[۱۲۶]
سپس تلاش می‌کند فلسفه بازگشت خود را به دین و جوهره آن یعنی توحید نشان دهد و از نام خدا برداشتی ارائه کند که مانع کاهش هستی به انسان و انسان به ذهنیت اوـیا آنچه او “علم نظری و ذهنیت بازی پوک “[۱۲۷] می‌خواند شود و هم جامع چنان کرانی از آزادی و اختیار که حتی فرزندان فکری‌اش را به فکر تعدیل “خصیصه بسیار متعالی و آرمانی، اخلاقی و دوردستش برای تحقق عملی ناظر بر انسان واقعی”[۱۲۸]، بیندازد. تمامی فلاسفه الهی، متکلمین و حکمای مذهبی از خدا سخن گفته‌اند و از همین جا است که مرز فکری‌شان با فلاسفه مادی، دهری، شکاک، یعنی فلاسفه غیرالهی جدا میشود..[۱۲۹] ولی خدا آن‌چنان که شریعتی به زبان اقبال بیان می‌کند، “معنی وجود، حقیقت نهائی،… سرچشمه زاینده زیبائی و عشق، توجیه حق پرستی، آزادی … “معنای هستی”، “جوهر پدیده ها”، “وجدان طبیعت”، “من من ها”… جان جهان و به تعبیر اقبال، “خودی عالم وجود ” است.[۱۳۰] چنین دریافتی از خدا، شناخت دیگری از جهان را در پی دارد. … شناختی که جهان را طرحی دیگر می‌افکند، انسان را خلقتی دیگر می‌بخشد.”[۱۳۱]
انسانی که به خدا باز گشته است، و در کمال بی خودی به “خود”، شایستگی آن‌را دارد که بگویندش از کعبه بگذر![۱۳۲] او دارای اراده و قدرت عصیان و …بنا بر این مسئول و سازنده تصویر خویش است. یعنی آنچه اومانیست‌ها یا اگزیستانسیالیست‌ها …می کوشند تا با … انکار خدا، بشر را به آن برسانند.”[۱۳۳]ولی آیا مسئله شریعتی این است که به تعبیری دقیق، ثابت کند که آنچه خوبان همه دارند را ما هم داریم و می‌پذیریم؟ آیا او می‌خواهد معادل هایی برای مفاهیم مدرن – اعم از علمی و فلسفی – در فرهنگ بومی بیابد؟ شریعتی خود در جائی با تمایز نهادن بین مقایسه و سنجش، رویگردانی خود را از انطباق‌های لایتچسبک نشان می‌دهد و بر استقلال درک خود از هستی، به‌رغمِ همه نوع تاثیر پذیریها پای می‌فشارد.[۱۳۴] از سوی دیگر، آشنایان به اندیشه شریعتی می‌دانند، که او به پذیرش وجوه رهائی بخشی سوژه مدرن همواره آگاهی می‌داد و آن را می‌ستود، بی آنکه نگران انطباق آن وجوه با فرهنگ بومی باشد . حضور پر رنگ این ستایش‌ها سبب شده است که عده‌ای از روشنفکران، در رسائل دانشگاهی خود، با در نظر داشتن ویژگیهای مهم ومثبت مکتب فرانکفورت چون نگاه نقادانه به مدرنیته غربی، در هم آمیختن سنتهای مارکسی و وبری، و توجه زیاد به عامل فرهنگ در تحلیل مسایل جامعه، مشترکات در خور توجهی را بین این مکتب و اندیشه‌های شریعتی، بیابند.[۱۳۵] ولی فلسفه اصلی بازگشت شریعتی، جستجوی راههائی بود که بتواند، همچنانکه وحدت به درستی تشخیص می‌دهد ولی با تفسیر غیر هرمنوتیکی “تسلیم”، از محتوا خارج می‌سازد، به آلترناتیوی برای تعارضات سوژه بیانجامد. اینکه جستجوهای شریعتی تا چه حد توانست به طرح یک نظریه روشن بیانجامد، بحث دیگری است. غیر عادی‌ترین بخش تفسیر وحدت از آراء شریعتی در تفسیر او از مقاله عمیق عرفانی معبد نهفته است. او می‌گوید این اثر که به شکل یک داستان کرونولوژیک بیان شده است از سه اپیزود افسون زدگی، روشنگری گیج کننده و ناگهانی (آتش بازی عظیم) و تسلیم تشکیل شده است: “گر چه او نور جدید را مسرت بخش و متعالی می‌یابد ولی بار ۲۵ قرن فشار بر او، او را در موفعیت تسلیمی آرام نگه می‌دارد.” [۱۳۶] وحدت اما داستانی را که در هفتاد صفحه نوشته شده است، برای خواننده نمی‌خواند و آن را در صفحه ۱۳ به پایان می‌آورد. داستان تسلیم اما در شریعتی به این نحو به پایان خود نزدیک میشود که: می‌خواهم همه‌چیز را از بلندی نگاه کنم نه از پستی، از ته دره، عمق چاه، کف خیابان، تماشای قله تماشای آسمان و تماشای شهر را دوست ندارم. دوست دارم شهر را از فراز قله مغرور بلندی، و قله مغرور بلند را از فراز آسمان ببینم. [۱۳۷]
او از این نگاه غیر خودبین و جهان بین، دو نتیجه بر می‌کشد : توجه به دیگری از طریق خدائی که مظهر عشق نامیرا و توجه بی خواب به دیگری است، و معنا یافتن هستی . اوـبه درست یا غلط ـ برای هیچکدام از این دو در فلسفه مدرن غرب، پاسخی فلسفی نمی‌یابد : این جهان‌بینی (مدرن)، حتی اگر جهان‌بینی سوسیالیستی و انسان پرستی هم باشد – به فردگرایی منجر میشود. در چنین جهان‌بینی یی، ـــ ایثار برای دیگرانی که بعدا” هیچ اثری برایش نخواهد داشت، کار احمقانه و عبثی است.[۱۳۸] و : ” در نهایت آگاهی به تنهایی می‌رسد. اگزیستانسیالیسم جدید را ببینید! اما خود آگاهی عرفانی، جدایی را مطرح می‌کند. تنهایی بی کسی است. و جدایی، بی اویی! و طبیعی است که در آنجا، آدمی به یاس می‌رسد و در اینجا به عشق!” [۱۳۹]” در جهان‌بینی توحیدی یک وحدت کلی در هستی وجود دارد:” وحدت میان سه اقنوم جدا از هم: خدا، طبیعت و انسان.” [۱۴۰] چنین مکانیزمی را شریعتی در آنچه خود عقل حسابگر غربی می‌خواند، نمی‌یابد، به عقل سرخ فیلسوف اشراقی، شیخ شهاب الدین سهروردی رجعت می‌دهد: “اکنون می‌توانیم نوع دیگری از فهمیدن را که در فرهنگ شرقی ما ریشه دارد… احساس کنیم و در برابر عقل سرد، مقیم و منفعل فلسفی، به تعبیر زیبا و عمیق سهروردی، از یک عقل سرخ سخن بگوییم. “عقل آتشناک، مولد و فعال دینی” که در کنه کائنات رسوخ می‌کند و با روح عالم می‌آمیزد و تشنه ناآرام و پویای حقیقت است و در درون نیز انقلابی وجودی بر پا می‌سازد.”[۱۴۱]
چگونه اما میتوان انسان مدرن را متوجه توجه به دیگری و خلاء معنا کرد؟ فقط توسط خود او وغبار روبی از عشقی که چونان گنجینه‌ای در درونش مدفون مانده است . خود در خودبسندگی به دیگریـ از طبیعت تا انسان دیگر – ظلم کرده است این ظلوم جهول، خود باید از دیگری خود کمک بگیرد برای جبران مافات. دیگری او دیگر کدام است؟ عشق: “عشقی که بتواند ماوراء عقل و منطق، ما را دعوت به نفی خود و عصیان علیه خویش …برای هدفی یا برای دیگران، بکند …. توظئه‌ای که در آن انسان، خدا و عشق، دست اندرکار آفرینش دیگر و انسانی دیگرند، این مسئولیت انسان است.”[۱۴۲] دیالک تیک اعجازگری که هیچ کس از آن سخن نگفته است و این است آن روحی که خدا از خویش در آدمی دمیده است. آنچه به او آموخته است و آنچه او را مسجود تمام ملائک خدا کرده است و گناه نخستینش نیز همین است و میوه ممنوعش نیز همین و تیعیدش به زمین نیز همین و خویشاوندیش با خدا همین و همدمیش با شیطان همین و سرچشمه کمال اهوراییش و سر منشاء زائیده رنجش همین.[۱۴۳] پس “می بینیم که خداپرستی … چاپلوسی شاه پرستانه از یک قدرت حاکم …. نیست، بلکه پرستش آگاهانه این ارزشهای متعالی است و طرح مکرر آنها و اندیشیدن مداوم به آنها و تامل ناگسستنی درباره‌ی آنها …”[۱۴۴] “خداپرستی، که هم‌چون زیبایی، خیر و حقیقت (که به صورت هنر، اخلاق و علم تجلی کرده است) …. اساساً خصلت وجودی او ]انسان[ است، از خود آگاهی و کمال جویی وی سر می‌زند.”[۱۴۵]
در مطلبی دیگر تحت عنوان عشق – توحید، شریعتی آنچه را در جاهای دیگر گفته است فرموله می‌کند : “من خدا پرستم. خداپرستی را از دو دیدگاه معنی می‌کنم:اول: از دیدگاه فلسفی، جهان را نه مجموعه‌ای از عناصر، نیروها و قوانین کور، که پیکری زنده و معنی دار می‌بینم…. انسان را نمی‌توان از جهان جدا دانست، اگر جهان فاقد معنی باشد، سخن گفتن از معنی انسان، موهوم است.” [۱۴۶] پس “جهان بینی من مبتنی بر یک تفسیر معنوی از جهان است.”[۱۴۷]”دوم: از دیدگاه انسانی، خدا مجموعه‌ای از تمامی ارزشهای متعالی مطلق است…. ارزشها یعنی: معنی وجودی انسان و کمالاتی که معیارهای تکامل انسان اند. خدا مجموعه همین ارزشهاست، ارزشهای مشترک میان انسان و خدا. خدا مظهر خود آگاهی، آگاهی، اراده، آقرینندگی، ابداع، علم … است.”[۱۴۸]
او که عمد آگاهانه‌ای در به کارگیری اصطلاحات آشنا و بومی شده دارد، هم‌چون یک مقنی، که موضوع یکی از نوشته‌های او نیز هست، به جست‌و‌جو در فرهنگ می‌پردازد و از کشف رازی سخن می‌گوید که در فلسفه حج و سه مرحله درنگ آن یعنی عرفات و مشعر و منی، نهفته است . این قطعه که بسیار عمیق است، می‌تواند هم مبنایی برای شناخت سایر سه بعدی‌های اندیشه شریعتی قلمداد گردد، و هم مقدمه‌ای برای پروردن نظریه‌ای پیرامون حکمت و تفاوت آن با فلسفه .حکمتی که عشق به دیگری، ضمانتی باشد برای هدایت انسان آرزوها به طرف آرزوهای انسانی. او نخست شرح می‌دهد که آنچه او را به کشف این راز کشانده، این بوده است که عرفات و مشعر و منی، سه مکان نیست. “رمزی از سه مرحله است. در مکان این سه منزل هیچ نیست، هرچه هست در “وقوف” در این سه منزل است. وقوف چیست؟ وقوف درنگ است، توقفی گذرا در گذر، نه ماندن، نه سکون… که درنگ! ورود است و توقفی و سپس کوچ! سرمنزل این کاروان کجا است؟ هیچگاه! هیچ جا”…[۱۴۹] سپس به شرح تک تک این مفاهیم می‌پردازد. ” عرفات، سخن از شناخت است، علم. علم(عرفات)، بد و خوب ندارد، خدمت و خیانت درآن طرح نیست، پاکی و ناپاکی در آن بی معنی است. عرفات مرحله آگاهی است، شناخت یک رابطه عینی است. رابطه ذهن با واقعیت خارج(جهان، برون ذات) چشم می‌خواهد و روشنائی . در مشعر، اما سخن از شعور است، فهم. نیروئی که علم را به استخدام در می‌آورد. فجور می‌آفریند یا تقوی، صلح یا جنگ، عدالت یا ظلم… آنچه این را جلاد می‌کند و آن را شهید، یکی را آزادی‌خواه و دیگری را جبّار، این را پاک و دیگری را پلید، شناخت نیست، شعور است.[۱۵۰] ضمانت این انتخاب را اما در اجبار بیرونی نمی‌جوید، چرا که “مشعر، تنها سپاهی است در جهان که در آن هر سربازی فرمانده است. [۱۵۱] و آنچه می‌تواند این فرمانده را سربلند از این میدان بیرون بیاورد، چیست؟ عشق : “و منی سخن از عشق است، ایمان”[۱۵۲]. سپس به شرح رابطه این مفاهیم و مراحل می‌پردازد: اول مشعر و سپس عرفات، یک ایده آلیسم خیالبافانه است، حکمت الهی یا متافیزیک. اول، منی، تصوف: دین بی شناخت و بی شعور. عرفات، بی مشعر و منی، ماتریالیسم… علم مانده در پدیده‌ها،زندگی عبث، تمدن بی روح، پیشرفت بی آرمان! و مشعر و منی بی عرفات: دین! آن‌چنان‌که همه می‌فهمند.[۱۵۳] شگفتا با شعوری زاده شناخت و زاینده عشق، همسایه دیوار به دیوار علم و ایمان، میانه عرفات و منی! پس از عرفات و پیش از منی…. حکمت.[۱۵۴]
بحث مذکور از نظر این نوشته، امکانات لازم را برای طرح یک نظریه جایگزین در مورد فلسفه سوژه در اختیار می‌گذارد . شرح آن و نیز تحلیل تک تک اصطلاحاتی که شریعتی برای توصیف مفاهیم سه‌گانه مذکور به کار می‌برد را اما باید به فرصتی و نوشته‌ای دیگر واگذار کرد. در اینجا اما میتوان با اشاره‌ای کوتاه به نظریه معروف بازگشت به خویش اجتماعی شریعتی، این پرسش را پیش کشید که آیا اشتباه سنگینی نخواهد بود اگر اظهار کنیم که خویشتن تاریخی شریعتی، فقط یک بازگشت ساده و بلوک‌واربه گذشته اسلامی است؟پاسخ شریعتی چنین است: ” وقتی از اسلام ایران سخن می‌گویم و مسلمان ایرانی را نشان می‌دهم، از واقعیت سومی سخن می‌گویم که نه اسلام است و نه ایران، زیرا پس از حلول اسلام به درون روح ایرانی و انقلابی که در عمق وجدان و اندیشه او پدید آورد، اسلام خود نیز تغییر کرد و بسیاری از خصائل خاص سامی را از دست داد. چنان که ایران نیز بسیاری از خصائل کهن و ریشه دار نژادی خاص آریایی را از یاد برد و از این رو باید گفت که مسلمان ایرانی، یعنی شیعه، نه ایرانی باستانی است و نه اسلام سامی، یک موج نوینی است زاده این پیوند شگرف تاریخی که هرگز همانند آن حادثه‌ای پدید نیامده است.”[۱۵۵] علاوه بر آن، شریعتی در درسی دانشگاهی، به ابهام زدائی از اصل مسئله بازگشت می‌پردازد و می‌گوید “من از عقیده به داشتن‌های ما دفاع نمی‌کنم، من از شناختن داشتن هایمان دفاع می‌کنم. حتی برای دور ریختن سنتهای خویش، باید اول آنها را بشناسیم (این خودیابی است) – سخن از شناخت تاریخ و فرهنگ خویش است، نه اعتقاد بدان، که اعتقاد مرحله بعدی است.[۱۵۶]
هدف این قسمت کوتاه به هیچ رو بررسی فلسفه سیاسی و اجتماعی شریعتی نیست، که برای اینکار، میتوان به منابعی که در این حوزه وجود دارد، مراجعه کرد .[۱۵۷]هدف فقط طرح این پرسش است که فلسفه بازگشت به خدا چه تاثیری بر اندیشه سیاسیـ اجتماعی او نهاد؟ نخستین تاثیر همان گام نهادن در این وادی پر خطر است . او، آگاهی عرفانی را با سه عنصر “درد”، “عشق” و “عمل” سرشته می‌بیند،[۱۵۸] و مسئولیت نسبت به دیگری را ذاتی این آگاهی می‌داند. از داستان نیمه تمام گذاشتن حج، تا بازگشت به سوی خلق در نیایش، تا نماندن در کویر و موارد بی شمار دیگر همگی نشاندهنده این است که نام خدا برای او منبعی برای مسئولیت نسبت به دیگری است. وحدت نیز با اشاره به تاکید شریعتی روی عنصر مسئولیت، می‌نویسد ” شریعتی علی‌رغمِ منطق متافیزیکی خود، گاه مجبور می‌شودکه هرگونه طرحی که شامل ذهنیت انسانی است به رسمیت بشناسد، به‌ویژه آنجا که از مفهوم مسئولیت انسان، سخن می‌گوید.” گرچه تاکیدات موکدی میتوان بر مسئولیت انسان در ساختن سرنوشت خویش در آثار شریعتی یافت و از این نظر آن را از عناصر ذهنیت مدرن بر شمرد، ولی مسئولیتی که شریعتی از آن سخن می‌گوید به “مسئولیت برای خود ” محدود نمی‌ماند و تا “مسئولیت نسبت به دیگری” امتداد می‌یابد و از این رو حتی می‌تواند به مثابه نقد مسئولیت خودبنیاد مدرن تلقی شود. اشارات شریعتی نسبت به مسئله روشنفکری، که “در ذات خود، دعوت را به همراه دارد و بنا بر این مسئولیت را”؛[۱۵۹] ویا “در جامعه پیشرفته، روشنفکر به عنوان یک فرد مسئولیتی فردی دارد، در جامعه عقب مانده … مسئولیت هر جهل و رکود عمومی … را روشنفکر بر دوش خویش احساس می‌کند، و آنگاه همه مسئولیت‌ها به فداکاری فراوان و به تعهد همه زندگی در این راه نیازمند است” [۱۶۰]، همگی نشاندهنده تلقی دیگربنیاد شریعتی از مسئولیت است.
دومین تاثیر یا ارمغان بازگشت، تسلیم به رهائی است: “”توحید به فرد استقلال و عظمت می‌بخشد و تسلیم در برابر تنها او، که ناموس وچود است، انسان را در برابر قدرت‌های دروغین و بندهای ذلت آور ترس و طمع به عصیان وا می‌دارد.”[۱۶۱] به‌ویژه در برابر قدرت دینی که ” یک استبداد است،” چرا که “روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی، مردم حق اظهارنظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند.”[۱۶۲] و به همین دلیل است که دشمن اصلی این گونه قدرتها روشنفکران مذهبی هستند، چرا که فقط این روشنفکران هستند که می‌توانند منبع مشروعیت چنین قدرتهایی را به پرسش کشند و باز به همین دلیل است که ” روشنفکر مذهبی، بیش از روشنفکران غیر مذهبی و حتی ضد مذهبی، از جانب قطب رسمی مذهبی ضربه می‌خورد.”[۱۶۳] شریعتی با نظریه‌پردازی پیرامون فلاح و متمایز ساختن آن از لیبرته، “لیبرته را آزاد شدن از یک بند” و فلاح را “در بردارنده یک آزادی تکاملی وجودی” می‌داند : “فلاح، نه آزاد شدن یک فرد از توی یک زندان. برداشتن یک مانع، که یک نوع رشد است. یک شکوفایی است.”[۱۶۴] “آزادی، یعنی تکیه کردن و برگشتن به درون ذاتی و نوعی ارزشهای انسانی، و اعطا کردن اختیار … به خود من انسانی برای رشد و کمال آن.”[۱۶۵] کمال یا معنویت اما خود چیست وچگونه میتوان به آن دست یافت؟ “معنویت یک چیز ذهنی و خیال پرستانه نیست، معنویت نیز مانند تمدن و علم، احتیاج به کار دارد. احتیاج به تمدن، فدرت، تکامل، لیاقت و آگاهی دارد. جامعه‌ای که جهل و فقر در آن وجود دارد، همان‌طور که زندگی مادی ندارد، حتماً زندگی معنوی هم ندارد.”[۱۶۶]
سومین تاثیر، نشاندن عشق “که ریشه تجلی مکتبهای عرفانی است و مذهب هم جلوه‌ای از همان است،” [۱۶۷] در کنار عدالت اجتماعی به مثابه “احیاٍ همه انسانها”[۱۶۸] “که در درون نظام سرمایه‌داری از بین می‌رود، …و در درون نظام سوسیالیستی یک بعدی میشود،”[۱۶۹] و در پهلوی آزادی ” خصوصیت ممتازی که فقط خدا و انسان دارنده آن هستند،”. [۱۷۰] این سه بعد را شریعتی معتقد است که ” اساس نیاز وجود انسان است،”[۱۷۱] و توجه به یکی بدون توجه به دیگری، نه مطلوب است و نه اصولاً می‌تواند تحقق یابد. جوهر نقد شریعتی به دموکراسی لیبرالی، به‌طور مثال، فقط این نیست که دو بعد از ابعاد سه‌گانه مذکور را مغفول نهاده است، بلکه فراتر از آن، این است که اصولاً آزادی را تحقق نداده است، از دست سواره هایی گرفته است و به پای سواره هایی دیگر ریخته است. نقد او به بلوک‌های سوسیالیستی سابقأ موجود، باز فقط این نبود که آزادی و عشق را در پای سوسیالیسم ریختند، بلکه این بود که اصولاً سوسیالیسمی در کار نبود. جوهر سوسیالیسم در نگاه او پاسداشت بیکرانه کرامت انسانی بود، نه برافراختن نیزه برابری بر بالای هر سری و وادار ساختن همه به تکدی از اربابان جدید: حزب و دولت . و عشق صوفی را از آن جهت عشق نمی‌دانست که خودبین بود و او ذات عشق را ناخودبینی و مرام عاشق را خطر کردن و در حلقه معشوق شدن میدانست. و از همین رو بود که مدام تاکید می‌کرد که ” این سه نیاز، در ذات آدمی و ذات زمان ما هست. من معتقدم که اگر به هر کدام و در هر کدام از آنها بیفتیم، در چاله‌ای افتاده و از دو بعد دیگر انسانی غافل مانده ایم… اگر از این سرچشمه، این هر سه مایه را برای رفع نیاز انسان امروز بگیریم، … به مسئولیت اجتماعی خود نیز عمل کرده ایم.”[۱۷۲] و یا “اگر این سه بعد با هم باشند، جهات منفی‌شان دیگر نمی‌تواند وجود داشته باشد.”[۱۷۳] و یا حتی “بزرگترین اعلام اقبال به بشریت این است که دلی مانند عیسی داشته باشید، اندیشه‌ای مانند سقراط و دستی مانند دست قیصر، اما در یک انسان، … بر اساس یک روح و برای رسیدن به یک هدف.”[۱۷۴]
شریعتی بر اساس چنان بازگشتی و چنین ارمغانی، به درست جهان‌بینی خود را مستقل و متمایز از ایسم‌های فلسفی و ایدئولوژیک مغرب زمین می‌شمارد و قالب بردار نبودن را از ویژگیهای آن می‌داند. او حتی فراتر می‌رود و تلاش برای قالب زدن آن با قالبهای موجود را خیانت می‌خواند، چرا که جهان‌بینی خدا باور او انسانی است و انسان قالب بردار نیست : “اگر بخواهیم این جهان‌بینی (عرفانی) را در چارچوب …. یکی از این قالبهای ذهنی،[اومانیسم، سوبژکتیویسم، اگزیستانسیالسم]، بگنجانیم، به حقیقت خیانت کرده ایم. چه برای گنجانیدن آن ناچار باید مثله و مسخش کنیم و اساسی‌ترین ویژگی این جهان بینی، قالبی نبودن آن است و این صفت بارز حقیقت انسان و حقیقت جهان است و بنابراین، نشانه‌ای از حقانیت این جهان‌بینی انسانی.”[۱۷۵] از این رو گرچه میتوان و حتی لازم است که اندیشه شریعتی با اندیشه‌ها و گرایش‌های فکری دیگر مقایسه گردد و مدام در داد و ستد باشد، اما در‌عین‌حال باید استقلال آن از گرایشات و مکاتب فکری معاصر غرب مورد ملاحظه قرار گیرد. ارزش شریعتی دراین نیست که مدرن است یا پُست‌مدرن یا آن‌چنان‌که گفته‌اند فرامدرن. ارزش او در این است که روشنفکری ایرانی است و چون چنین است، بحث تمایز اصولأ اهمیت بیشتری می‌یابد تا بحث تشابه، چرا که فقط اندیشه‌ها و فرهنگهای متفاوت و متمایز از یکیگر می‌توانند با یکدیگر گفتگو کنند. در غیر این صورت، گفت‌و‌گو میشود گفت فلان استاد غربی و گو هم میشود گفت همان استاد به زبان شاگرد شرقی اش. شرقی‌ای که بنا به عوامل مختلف حتی نمی‌تواند استاد غربی‌اش را بفهمد و به درست گزارش کند. نمونه می‌خواهید؟ کنفرانس‌های گفتگوی تمدنها! [۱۷۶]
کتاب فرزین وحدت را باید نخستین اثری دانست که با رویکردی مبتنی بر تئوری انتقادی و با مرکز قراردادن بنیاد فلسفی مدرنیته (سوبژکتیویته)، به سنجش آراء و افکار روشنفکران، به مفهوم مدرن کلمه، ایرانی از ابتدا (متقدمان فکری جنبش مشروطه خواهی) تا به امروز پرداخته است. در بحث وحدت از مدرنیته ممکن است این مسئله به ذهن متبادر شود که او مدرنیته را به سطح فلسفی آن کاهش داده است و درباره‌ی جنبه‌ها و یا نتایج دیگر آن بحث نکرده است. او احتمالاً با آگاهی از احتمال ایجاد چنین سوء تفاهماتی، هم در مقدمه، هم درنتیجه و هم در بخش‌های مختلف کتاب توضیح می‌دهد که گرچه من سوبژکتیویته و جهان شمولی را در ابعاد مفهومی و پدیداری، دو ستون مدرنیته دانسته ام، مدرنیته نمی‌تواند به این دو اصل بنیادی محدود بماند و باید به ساختارهای اقتصادی و نیز نتایج سیاسی – اجتماعی متناقض آن نیز پرداخت. وجوه مثبت چنین رویکردی، رویکرد انتقادی، به مدرنیته کم نیست. مهمترین آن این است که به مشکلات عقلانیت مدرن در سطح فلسفی، و به نتایج سیاسی – اجتماعی متناقض آن یعنی، کارکرد‌های سلطه گری و رهائی بخشی، آگاهی می‌دهد و علاوه بر آن، در جستجوی راه حلی فلسفی به گرایشات و رویکردهای مختلف فلسفی سر می‌کشد.
دومین وجه مثبت کتاب این است که در بررسی آراء روشنفکران ایرانی، به می‌گویندها و تصورات عمومی، اکتفاء نمی‌کند و مستقیم به سراغ آثارشان می‌رود و تلاش می‌کند تا با بررسی روش‌مند این آثار به مسئله اصلی خود یعنی رابطه و نسبت آن افکار با سوبژکتیویته پاسخ گوید. گرچه او احتمالاً به دلیل در دسترس نداشتن برخی منابع اصیل، در بعضی موارد سراغ منابع دست دوم رفته است (به طور مثال در بررسی آراء روشنفکران پیش از مشروطه)، و یا به چند اثر از آثار نویسنده‌ای اکتفا کرده و بقیه آثار او را از نظر دور داشته است (به طور مثال در مورد شریعتی)، ولی این نقایص کم‌تر توانسته است به رویکرد اصلی او آسیب رساند.
نقایص جدی کار او اما در دو حوزه نمود می‌یابد. در حوزه بررسی آراء روشنفکران ایرانی، از آنجا که تمام تلاش وحدت این بوده است که میزان نزدیکی یا دوری فکر فلسفی آنها را با معیار سوبژکتیویته بسنجد، هر نوع تفسیر متفاوتی از ذهن بنیادی را به عنوان امری فروتر از مدرنیته ارزیابی کرده است و از این طریق اصولاً هیچ نوع اعتباری برای اندیشه‌ای متفاوت با تفکر مدرن غربی قائل نشده است. این رویکرد که خود از دفاع پیگیرانه او از جهانشمولی سوبژکتیویته ناشی میشود، سبب شده است که هر نوع صدای متفاوتی هم‌چنان در کتاب‌ها اسیر بمانند. علاوه بر این، روش تحلیل او از آراء روشنفکران ایرانی تقریبأ یکدست است . مفهوم ذهنیت با واسطه، به‌طور مثال، تقریبأ به روشی مشابه به هر روشنفکر خدا پرستی، از سید جمال تا سروش، تعمیم داده شده است . تفاوتی اگر بین آنان دیده است در میزان نزدیکی یا دوری آنان با شکل مستقیم تری از ذهنیت انسانی بوده است. تلقی قرن هفدهمی وحدت از نام خدا و تلاش هابرماسی او برای نجات سوژه قرن هفدهمی سبب شده است که تاریخ در کتاب او، نه در شکل که در محتوی، سه قرن متوقف بماند و امکان عبور از سوژه مدرن از طریق نام خدا، حداقل به عنوان نظریه‌ای در کنار سایر نظریات انتقادی، به کلی مورد غفلت قرار گیرد.
این نقیصه در مقام بررسی منتقدین غربی سوبژکتیویته نیز به روشی دیگر تکرار شده است. . او از یک سو خود را اندیشمندانه مسئول می‌بیند که نقدهائی که به سوبژکتیویته وارد شده است را، هر چند به صورت ناقص و محدود، درمقابل دیدگان خوانندگان خود قرار دهد و از سوی دیگر با قرار دادن خود در کمپ دفاع از پروژه ناتمام مدرنیته، و در مقام پاسخ، به کلیاتی نظیر جمله پایانی صفحه ۲۳۳ اکتفا می‌کند که “این نقد، پتانسیل مدرنیته را بیان نمی‌کند.” و یا حتی از آن فراتر می‌رود و با یک کاسه کردن منتقدین جدی سوژه ذیل عنوان “نیهیلیسم جدید” به تحقیر غیر فلسفی آنان می‌پردازد. تردیدی اما امروزه وجود ندارد که سوژه مدرن در بحرانی‌ترین وضعیت ممکن خود قرار دارد. حملاتی که از مناظر مختلف به ادعای خود بنیادی سوژه شده است، سلطه آن را در فلسفه مدرن به شدت تضعیف کرده است. از یک سو پساساختارگرایان و پست مدرنها با حمله شدید به آن، تئوری‌ای را پیش کشیده‌اند که در نهایت منجر به رها کردن ایده سوژه مدرن به‌طور کلی میشود. و از سوی دیگر هابرماس حتی، به عنوان آخرین بازمانده جدی فلسفه مدرن، همچنانکه وحدت نشان می‌دهد، در کتابش، گفتار فلسفی مدرنیته، علیه مفهوم سنتی سوژه بحث می‌کند و در همان حال البته به آلترناتیو فرانسوی آن حمله می‌کند. بسیاری اما بحث کرده‌اند که تلقی هابرماس از سنت جدید فلسفه فرانسوی غیر صحیح بوده است . [۱۷۷] و آلترناتیو پیشنهادی او نیز، علی‌رغمِ ادعایی که دارد، به شامل گردانیدن دیگری (غیر غربی) منجر نمی‌شود.
مشکل عمده‌ای که در هابرماس و تئوری کنش ارتباطی او وجود دارد، این است که او هنوز درباره‌ی عقلانیت غربی صحبت می‌کند. او به‌طور تلویحی جهان شمولی‌ای را ادعا می‌کند که با “فهم غربی ما از جهان”[۱۷۸] در ارتباط است. برای برجسته ساختن اهمیت این ادعا، او برجفت تاریخیـ ژئوپلیتیکی پیش مدرن و مدرن تکیه می‌کند تا بدین طریق تفاوت عقلانیت را از فهم اسطوره‌ای از جهان برجسته سازد. او تضادهای دوگانه پیش مدرن/ مدرن، غرب/ غیرغرب، اسطوره ای/ عقلی را مفروض می‌گیرد. از نظر او ولی یگانگی غرب واقعیتی مفروض و تقریباً قابل لمس است. آنچه که تعجب آورتر است این است که او در حالی که نیاز به غیر غربی و اهمیت نوع نگاه او را به غرب تشخیص می‌دهد[۱۷۹]، اما همین نگاه را نیز از طریق قوم شناسان و مردم شناسان غربی، باز تاب می‌دهد. سئوال اما این است که آیا تلقی غیرغربی از غرب، از طریق گزارش غربیان قابل حصول است یا خیر؟ برای هابرماس فرهنگ‌ها و سنتهای غیرغربی گوئی آن‌چنان شکل گرفته‌اند که میتوان به عنوان موضوع با آنها مواجه شد. هابرماس برای اینکه اطمینان معرفت‌شناسانه‌ای را در ما تثبیت کند و ما را به جهانشمولی مطمئن سازد، همواره با اطمینان معرفت‌شناسانه صحبت می‌کند.[۱۸۰] اطمینانی که گاه چنان برانگیزاننده و یقینی است که به نژادگرائی می‌گراید. اعتماد معرفت‌شناسانه هابرماس با هیچ نقدی، به لرزه نیفتاده است. او کمتراز منتقدین خود می‌آموزد. با این‌همه در عکس العمل هابرماس نباید به مواضع شاید بدبینانه کسانی مانند فوکو افتاد و ادعا کرد که :” مرگ انسان چیزی نیست که آدم را به نحوی خاص هیجانزده سازد. آن یکی از شکل‌های نمایان مرگ‌های کلی‌تر است. منظورم مرگ خدا نیست، مرگ سوژه است… سوژه به عنوان منشأ و مبنای معرفت، آزادی، زبان و تاریخ.”[۱۸۱]
چکیده تمام مباحث نظری نوشته حاضر در خصوص موقعیت سوژه و نام خدا در سه نکته قابل تلخیص است . نخست ومهمتر از همه اینکه، برای درکی همه جانبه و واقع گرایانه از این مفاهیم، سرگذشت آنها را باید تا به روزگار کنونی و تا در آخرین اندیشه‌های معاصر تعقیب کرد و به جا به جائی‌های مداوم نقش و کارکرد مفاهیم، به عنوان نخستین درس تاریخ فلسفه، آگاه بود و بدان آگاهی داد. امروزه پس از قریب سه قرن تجربه سوژه شناسا و به خلوتِ خانه‌ها رفتن نام خدا، به زبان هراکلیتوس اگر سخن بگوئیم، نه سوژه همان سوژه مدعی است و نه خدا هم‌چنان در چنگ نگاهبانانش اسیر. دوم اینکه امروزه، جهان شمولی خود دچار تردیدی جدی است. این تردید فلسفی نه تنها شامل سوبژکتیویته ماهیتأ پارادوکسیکال که شامل انسانی‌ترین نتایج آن یعنی حقوق بشر هم شده است و بحث شده است که اگر فرهنگ جهان شمول وجود ندارد، هیچ چیز جهان شمول هم وجود ندارد، از جمله اعلامیه حقوق بشر که اساسأ بر مبنای فلسفه فردگرایانه غربی تنظیم شده است.[۱۸۲] از اینجا می‌رسیم به نکته سوم و آن اینکه روشنفکر بنا به خصلت روشنفکری نمی‌تواند با در نظر گرفتن موقعیت سیاسی و اجتماعی کشورش و در هراس از امکان سوء استفاده قدرتمداران، مباحث نظری را نیمه تمام مطرح کند و از این طریق خود و دیگران را همواره در حاشیه تاریخ نگاه دارد. روشنفکر باید به جای آن، تقلای پررنج دیگری متحمل شود و آن اینکه با پی‌گیری جوهری سرگذشت مفاهیم تا به روزگار حاضر از یک سو و آگاهی دادن به خطراتِ مبنا قرار گرفتنِ هر نوع پایگاه ناپالوده پیش مدرن، از سوی دیگر، فرهنگ بومی را در اندیشیدن به معضلات مبتلا به معاصر درگیر سازد و جامعه را به سمت شرایطی حرکت دهد که مشکلات امروز جامعه و جهان را همزمان ببیند تا حداقل در مشکل داشتن عقب مانده نباشد! مشکل امروز غرب مشکل فردای ما نباشد. در چنین صورتی، روشنفکری مانند فرزین وحدت در این سودا نخواهد شد که همین مدرنیته محتضر را علی الحساب جهانی کند، تا بعدها برای مشکلات دردسر آفرین آن چاره اندیشی شود. مدافعین از خود گذشته حقوق بشر، مقاله‌ای با عنوان ” حقوق بشر معیاری جهان شمول است نقطه”[۱۸۳] نخواهند نوشت تا پیشاپیش امکان یافتن راههائی برای نهادینه کردن حقوقی بشری‌تر و تعمیق یافته‌تر و به واقع جهانی و بر آمده از مشارکت همه فرهنگ‌ها را سلب نمایند. با این توضیحات به نکته چهارم و اخر می‌رسیم و آن اینکه، از نظر این نوشته، نقد مدرنیته، نقد بنیاد فلسفی و نتایج سیاسیـاجتماعی آن هنگامی قابل اعتناء است که چشم‌انداز روشن‌تر وانسانی تری بگشاید. در غیر این صورت باید به تعمیق همین راه حل‌های درونی پرداخت وآن را تاحد امکان گسترش داد. همه آنچه در این مقاله آمده در جهت مطرح کردن این نکته بوده است که تعداد کمی از مباحثات فلسفی در خصوص موقعیت سوژه، راه حل نزاع را در دسترس دارند. از این رو حداقل شرط احتیاط فلسفی این است که هم‌چنان به موضوع نزاع اندیشیده شود تا سرگذشت مفاهیم تداوم یابد وسرگذشت انسان بر مدار بهتری بچرخد.
جمع بندی بخش مربوط به شریعتی را باید با سپاس از بنیاد شریعتی آغاز کرد که امکان درج نقدهای جدی از اندیشه وی را در دفاتر خویش فراهم آورده است و امیدوار باید بود که این سنت حسنه ادامه یابد. تا کسانی‌که حرفی له و به‌ویژه علیه شریعتی دارند بتوانند در تریبونی که به نام او ثبت شده است و ماندگار خواهد ماند، مطرح کنند. آن بخش با معرفی او به عنوان آموزگاری که می‌پرسد و انتظار پرسیدن دارد، آغاز شد. نقد شریعتی به سوژه و آلترناتیو پیشنهادی او که عمدتاً پیرامون نام خدا سامان یافته است، از این رو هم‌چون هر نقدی و هر پیشنهادی می‌تواند و باید مورد پرسش قرار بگیرد. این پرسش‌ها اما در سطح عام، همان پرسش هائی است که کلیه ناقدان غربی مدرنیته با آن مواجه هستند و در سطح خاص، همان پرسش هائی است که متفکران دینی با آن درگیرند. از این رو اندیشه‌ای را که مسیر مدرنیته را در خود پیموده است و به معضلات آن آگاهی دارد نمی‌توان به نحوی ممتنع به امری ماقبل آن فروکاست . سخن گفتن از حرکت از ذهن بنیادی باواسطه به شکل مستقیم‌تر ذهن بنیادی انسانی، اصولأ نوعی مفهوم پردازی قرن هفدهمی است و تجربه سه قرن تاریخ مدرن و تاثیر آن را بر امر دینی مورد توجه قرار نمیدهد. فلسفه نقد شریعتی به مضامین سوژه مدرن، در ماهیت، متوجه پیدا کردن راههائی برای رهائی از وجه سلطه طلبانه آن بود. او مبنای نظری این رهائی را در نام خدا نظریه‌پردازی کرده بود و بر خلاف بسیاری از روشنفکران معتقد نبود که باید به محتومیت مدرنیته، به‌رغمِ همه نواقص و تناقضاتش سر سپرد. او هم‌چون گرامشی معتقد بود که :”بدبینی روشنفکرانه باید با خوش بینی خواست و اراده متعادل شود. به عبارت دیگر، تحلیل سیستماتیک و عمیق از اوضاع جاری زمانه باید با ایمان و امید به تغییر همراه شود.[۱۸۴]” و هم‌چون چامسکی اعتقاد داشت که: “اگر تصور کنید که هیچ امیدی وجود ندارد، ضمانت کرده‌اید که هیچ امیدی نخواهد بود. اگر تصور کنید که سرشتی برای آزادی وجود دارد، که فرصت هایی برای تغییر وجود دارد، این امکان وجود دارد که بتوانید در ساختن دنیائی بهتر مشارکت کنید. انتخاب به عهده شما است.[۱۸۵]” شریعتی در آخرین کلام، آموزگار امیدِ رهائی بود.
امروزه نیز جریان روشنفکری دینی ایران، به‌رغمِ همه تنوعاتش، باید به جای مشغول شدن به بازیهای مربعـ مستطیل و با اعلام اینکه صفت دینی، هم‌چون هر پسوند دیگر مانند چپ، سکولار، و غیر آن، توصیفی هویتی است، به ترسیم دقیق تمایزات این هویت با سایر جریانات روشنفکری بپردازد. این جریان اگر با سایر جریانات روشنفکری تمایز دارد، تمایز آن بیش و پیش از همه در جوهر دین یعنی توحید است. اعتقاد به این اصل نیز نمی‌تواندبه باوری خصوصی فروکاسته شود، چرا که چنین خصوصیتی نمی‌تواند پشتوانه نظری یک جریان عظیم اجتماعی قرار بگیرد. تاثیر فلسفی نام خدا اگر در هستی‌شناسی، در جهت‌گیریهای جهانی، سیاسی، اجتماعی و اخلاقی تبیین نشود، پایان کار این جریان را هم اکنون باید به چشم دید.نتیجه عقب نشینی‌های نظری مداوم این جریان و به پستو راندن‌های مداوم نام خدا سبب شده است و میشود که صفت دینی برای این روشنفکران تبدیل به امری بی مسمی شود و استقلال این جریان جز در فرم تبیین موضوعات به چشم نیاید. و این به تعبیر یک متفکر دینی، خود راهی است صعب و مستصعب، چرا که همزمان باید “هم گسست معرفت‌شناختی از سنت کلامیـ عرفانی و فقهی خودی… را به اتمام برساند و هم، همخوان با واپسین دستاوردهای حوزه علم و فلسفه، به شیفتگان تجدد محدودیت، میان تهی بودن و بن بست نهایی و معنوی راه رشد مغرب زمین را گوشزد کند.[۱۸۶]
۱. با الهام از مقاله‌ای تحت عنوان “آدورنو و نام خدا ” نوشته دیوید کافمن :
David Kaufmann، “Adorno and the Name of God،” ۱۹۹۶ http://webdelsol.com/FLASHPOINT/adorno.htm
۲. علی شریعتی، مجموعه آثار ۱۳ هبوط در کویر تهران، چابخش، ۱۹۸۳ صفحه۱۲۰ ـ۱۱۹
۳. مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحه ۱۸۶
۴. مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحه ۱۸۸
۵. مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام –، ۱۳۷۴ صفحات ۱۸۶ـ۱۸۵
۶. فرزین وحدت، “شریعتی : بحران هویت ایرانی و ذهن بنیادی”، ترجمه سیمین فصیحی، در کتاب، خودکاوی ملی درعصر جهانی شدن، قصیده سرا، ۱۳۸۱، صفحات ۲۳۵ـ۲۱۵
۷. Farzin Vahdat، “Metaphysical Foundations of Islamic Revolutionary Discourse in Iran، in Critique: Critical Middle Eastern Studies، Spring ۱۹۹۹، Number ۱۴”
۸. Farzin Vahdat: God and Juggernaut: Iran’s Intellectual Encounter with Modernity. Syracuse University Press.۲۰۰۲
۹. Epiphenomenon
۱۰. Utilitarianism
۱۱. Vahdat. God and Juggernaut.P.۲ـ۳
۱۲. Vahdat. God and Juggernaut.P.XIII
۱۳. Universality
۱۴. Vahdat. God and Juggernaut. P.XVI
۱۵. Wolfgang Kersting. “Politics، freedom، and order: Kant’s political philosophy،” in The Cambridge Companion to Kant. Ed. Paul Guyer. New York: Cambridge UP، ۱۹۹۲.p.۳۴۴./ Vahdat. God and Juggernaut.p.۶
۱۶. G. W. F. Hegel. Hegel’s Philosophy of Right. Edited by T.M.Knox. Oxford: Oxford University press ۱۹۶۷. P. ۱۶۸ / Vahdat. God and Juggernaut.P..۲۱ـ۲۲
۱۷. Vahdat. God and Juggernaut.P.۲۲۸ـ۲۲۹
۱۸. Marx، ۱۹۶۸. P. ۴۷
۱۹. Vahdat. God and Juggernaut.P.۲۳۰
۲۰. هر دو نویسنده، یکدیگر را به عنوان نویسندگان یک تئوری مشترک تصدیق می‌کنند. هوکهایمر می‌نویسد: “فلسفه ما یکی است.”
۲۱. Sovereign
۲۲. Vahdat. God and Juggernaut.P.۲۳۰
۲۳. Fridrish .Nietzsche. On the Genealogy of Morals. Translated and edited by Walter Kaufman. New York: Vintage.۱۹۶۷. P.۵۹/ Vahdat. God and Juggernaut.P.۲۳۰ ترجمه این قسمت از: نیچه، تبارشناسی اخلاق، ترجمه داریوش آشوری، آگه، ۱۳۸۰ـ صفحه ۷۲ نقل شده است.
۲۴. Vahdat. God and Juggernaut . .P.۲۳۲
۲۵. Althusser، L. “Ideology and Ideological State Apparatuses”: In Lenin and Philosophy، London، New Left Books. ۱۹۷۱. P. ۱۸۱ـ۱۸۲ / Vahdat. God and Juggernaut ..P.۲۳۳
۲۶. Vahdat. God and Juggernaut ..P.۲۳۳
۲۷. Vahdat. God and Juggernaut ..P.۲۳۴
۲۸. Jurgen Habermas، The philosophical discourse of modernity. Translated by Fredrick G. Lawrence. The MIT press Cambridge، Massachusetts.، P. ۱۹۸۷.۴۱/ Vahdat. God and Juggernaut ..P.۲۳۴
۲۹. intersubjectivity
۳۰. Vahdat. God and Juggernaut .. ۲۳۷
۳۱. Habermas، The Theory of communicative Action. P.۹۷ – Vahdat. God and Juggernaut . P. ۲۳۷
۳۲. Jurgen Habermas، Knowledge and Human Interest. Boston: Beacon، ۱۹۷۱.p. ۳۱۴ – Vahdat. God and Juggernaut. P. ۲۳۷
۳۳. Vahdat. God and Juggernaut .، P. ۲۳۸
۳۴. Vahdat. God and Juggernaut .، P. ۲۳۸
۳۵. Rainer Nagele
۳۶. Seyla Benhabib
۳۷. Rainer Nagele. “Freud، Habermas and the Dialectic of Enlightenment: On Real and Ideal Discourse.” New German Critique ۲۲(winter). ۱۹۸۱. P. ۵۵
۳۸. Inclination
۳۹. Vahdat. God and Juggernaut، P. ۲۳۹
۴۰. Vahdat. God and Juggernaut، P.۲۳./۲۱۷
۴۱. Vahdat. God and Juggernaut، P.۲۱۲
۴۲. Vahdat. God and Juggernaut، P. ۲۱۷
۴۳. به جریانات دیگری مانند نوعمل باوری آمریکائی (ریچارد رورتی)، که ادعاهای مشابهی علیه سوژه طرح کرده‌اند، نیز میتوان اشاره کرد که نمی‌توان در اینجا بدانها پرداخت .
۴۴. Hubert L. Dreyfus، “Heidegger and Foucault on the Subject، Agency and Practices”، http://istـsocrates.berkeley.edu/~hdreyfus/html/paper_heidandfoucault.html
۴۵. SelfـCertain
۴۶. Hubert L. Dreyfus، “Heidegger and Foucault on the Subject، Agency and Practices”
۴۷. Hubert L. Dreyfus، “Heidegger and Foucault on the Subject، Agency and Practices”.
۴۸. Hubert L. Dreyfus، “Heidegger and Foucault on the Subject، Agency and Practices”.
۴۹. Selfـ transparent
۵۰. Hubert L. Dreyfus، “Heidegger and Foucault on the Subject، Agency and Practices”.
۵۱. Hossein Mesbahian. “Cogito، Madness and Writing”، A submitted paper to PES، to be published in year book of philosophy of education (۲۰۰۴).
۵۲. Gender – dependent subjectivity
۵۳. Carol Gilligan
۵۴. In a difference Voice
۵۵. Rudolphe Gasche، “Postmodernist and rationality” the Journal of philosophy ۸۵(۱۰):۵۲۸
۵۶. Emmanuel Levinas. .”Ethics of the Infinite،” in Dialogues with Contemporary Continental Thinkers، by R. Kearney، Manchester، Manchester University Press، ۱۹۸۴،p.۶۳
۵۷. equalization
۵۸. Venn، Couze. Occidentalism: Modernity and Subjectivity. P.۱۹۳
۵۹. Douglas Kellner، “Marcuse and the Quest for Radical Subjectivity”، ۲۰۰۰، http://dogma.free.fr/txt/KellnerـMarcuse۰۱.htm
۶۰. Castoriadis
۶۱. Venn، Couze. Occidentalism: Modernity and Subjectivity. Newbury Park: Sage Publications، ۲۰۰۱. [Subjectivity، Postmodernism]. P. ۱۹۲
۶۲. homocentrisim
۶۳. Lifeworld
۶۴. Paul Ricoeur، Oneself as Another، translated by Kathleen Blamey (Chicago: The University of Chicago Press، ۱۹۹۲) p. ۱۸
۶۵. narrative identity
۶۶. Couze Venn
۶۷. Occidentalism
۶۸. Douglas Kellner، “Marcuse and the Quest for Radical Subjectivity”.
۶۹. Vahdat. God and Juggernaut.P.۲۲۶
۷۰. Vahdat. God and Juggernaut، P. ۲۱۲
۷۱. Vahdat. God and Juggernaut، P. ۲۱۳
۷۲. Vahdat. God and Juggernaut، P. ۲۱۳
۷۳. Vahdat. God and Juggernaut، P. ۲۱۴
۷۴. Vahdat. God and Juggernaut، P. ۲۱۷
۷۵. Theodor W. Adorno، Negative Dialectics، trans. E.B. Ashton (NY: Continuum، ۱۹۷۳) ۴۰۱ـ۲./ David Kaufmann، “Adorno and the Name of God،”
[۷۶] . تمایز گذاشتن بین شبهه(Suspicion) و شک(Skepticism) سودمند است. شک با طرح پرسش درباره‌ی اینکه آیا باورهای ما درست هستند، آیا دلایل کافی برای عقلی ساختن اعتقاد وجود دارد، جوهر اعتقادات ما را به چالش می‌کشد. شبهه اما انگیزه‌ها و وظایف اعتقادات ما را با سوالاتی نظیر چه چیزی آنها را برای ما جذاب می‌کند؟ چه کاری آنها برای ما انجام می‌دهند؟ مورد پرسش قرار می‌دهد. اینها پرسش‌های شبهه هستند چون آنها از فشارهای موثر در تشکیل و تداوم اعتقادات و سیستمهای اعتقادی خبر می‌دهند که ما لازم می‌دانیم آنها را از خودمان پنهان کنیم. بنا بر این هر منوتیک شبهه به عنوان تلاش آگاهانه برای نشان دادن خود فریبی هایی تعریف میشود که دست اندر کار پنهان ساختن انگیزه‌های عملی واقعی ما از خودمان، هستند تا توجه نکنیم که چگونه و چطور بیش‌تر رفتارها و باورهای ما به وسیله ارزش هایی شکل می‌یابند که که ما آنها را انکار می‌کنیم. برای بحثی مفصل‌تر رجوع کنید به:
Suspicion and Religious Belief، Merold Westphal، Fordham University، Bronx، NY
[۷۷] G. D. Robinson .Paul Ricoeur and the Hermeneutics of Suspicion: A Brief Overview and Critique / Volume II، Number ۸ / September ۲۷، ۱۹۹۵ / Page ۱۲
[۷۸] ـ سارا شریعتی، درباره‌ی شرایط امکان مدرنیته دینی، در دفترهای بنیاد، دفتر اول: حاشیه متن، انتشارات شهر آفتاب، ۱۳۷۹، صفحه ۱۳۳
[۷۹] David Kaufmann، “Adorno and the Name of God،” ۱۹۹۶ http://webdelsol.com/FLASHPOINT/adorno.htm
[۸۰] Theodor W. Adorno، Negative Dialectics، trans. E.B. Ashton (NY: Continuum، ۱۹۷۳) ۴۰۱ـ۲./ David Kaufmann، “Adorno and the Name of God،”
[۸۱] Intentionality
[۸۲] David Kaufmann، “Adorno and the Name of God”.
[۸۳] Nahum Glatzer، ed.، Franz Rosenzweig (NY: Schocken، ۱۹۶۰)، p. ۲۸۱./ David Kaufmann، “Adorno and the Name of God،”
[۸۴] Theodor W. Adorno، “Progress،” Benjamin: Philosophy، Aesthetics، History، ed. Gray Smith (Chicago: Chicago Univ. Press، ۱۹۸۹)، p. ۱۰۱.
[۸۵] Jeffrey L. Kosky. After the Death of God: Emmanuel Levinas and the Ethical Possibility of God، University of Chicago Divinity
[۸۶] Emmanuel Levinas، Of God Who Comes to Mind، Translated by Bettina Bergo،Stanford University Press، ۱۹۹۸.
[۸۷] حسین مصباحیان، مجله آفتاب، شماره ۲۸، مرداد و شهریور ۱۳۸۲، صفحات ۴۴ـ۵۱
[۸۸] Emmanuel Levinas، God، Death، and Time، Translated by Bettina Bergo، Afterword by Jacques Rolland، Stanford University Press ۲۰۰۱.
[۸۹] “امانوئل لویناس: از اندیشه دیگری تا دیگر اندیشیدن”، رامین جهانبگلو، روزنامه همشهری، ۲۶ مهر ۱۳۸۲. سا ل یازدهم ـ شماره ۳۱۹۸
[۹۰] Eduardo Mendieta
[۹۱] RestortiveـAnamnetic
[۹۲] proceduralism
[۹۳] هابرماس خود در جائی، در مقام نقد تئوری عدالت و لیبرالیسم سیاسی رالز، تصریح می‌کند که از آنجا که من پروژه رالز را تحسین می‌کنم، برایش احترام قائل می‌شوم و خود را در اهداف با آن شریک می‌دانم، نقد من به رالز باید در حد یک اختلاف خانوادگی تلقی شود. رجوع کنید به :
J. Habermas. The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory. MIT Press، Cambridge، MA، USA، ۱۹۹۸. Edited by C. Cronin and P. De Greiff.p.۵۰
[۹۴] Habermas، Jürgen، Religion and Rationality: Essays on Reason، God، and Modernity، edited by Eduardo Mendieta، MIT Press، ۲۰۰۲. P. ۱۵۳
[۹۵]Habermas، Jürgen، Religion and Rationality: Essays on Reason، God، and Modernity، edited by Eduardo Mendieta، MIT Press، ۲۰۰۲. Reviewed by: Fred Dallmayr، Notre Dame Philosophical Reviews ۲۰۰۳.۰۲.۰۵
[۹۶] علی شریعتی، مجموعه آثار ۱۳ هبوط در کویر تهران، چابخش، ۱۹۸۳ صفحه ۱۱۶
[۹۷] علی شریعتی، مجموعه آثار ۱۳ هبوط در کویر تهران، چابخش، ۱۹۸۳ صفحه ۱۱۷
[۹۸] ــ علی شریعتی، مجموعه آثار ۱۳ هبوط در کویر تهران، چابخش، ۱۹۸۳ صفحه ۱۱۹
[۹۹] ــ علی شریعتی، مجموعه آثار ۱۳ هبوط در کویر تهران، چابخش، ۱۹۸۳ صفحه ۱۱۹
[۱۰۰] علی شریعتی، روش شناخت اسلام، تهران، حسینیه ارشاد، ۱۹۶۸، صفحه ۱۵
[۱۰۱] علی شریعتی، ابوذر صفحه ۱۵۳
[۱۰۲] علی شریعتی، ابوذر صفحه ۱۵۳
[۱۰۳] جهان کتاب سال پنجم، شماره بیست و سوم و بیست و چهارم، سال ۱۳۸۰،معصومه علی اکبری “تلاشی در بازخوانی و نقد اندیشه‌های شریعتی”
[۱۰۴] علی شریعتیـ آثار گونه گون، مجموعه آثار ۳۵. آگاه – چاپ سوم ۱۳۷۵ – صفحه ۸۰
[۱۰۵] صفحه ۲۲۳ مجموعه ۱۳
[۱۰۶] صفحه ۲۳۲ – مجموعه ۱۳
[۱۰۷] صفحه ۲۲۱ مجموعه ۱۳
[۱۰۸] صفحه ۷۰ مجموعه ۱۳
[۱۰۹] صفحه ۲۱۰ – مجموعه ۱۳
[۱۱۰] صفحه ۲۱۰ – مجموعه ۱۳
[۱۱۱]صفحه ۲۱۰ – مجموعه ۱۳
[۱۱۲]صفحه ۲۳۱ـ۲۳۰ مجموعه ۱۳
[۱۱۳] صفحه ۲۳۱ – مجموعه ۱۳
[۱۱۴] علی شریعتی – مجموعه آثار، ۳۲ هنر تهران، اندیشمند، ۱۳۶۱ صفحه ۱۴
[۱۱۵] علی شریعتی – اسلام‌شناسی (۱) – مجموعه آثار ۱۶ – تهران – قلم – ۱۳۶۱ – صفحه ۳۵
[۱۱۶] احسان شریعتی، نیندیشیده مانده‌های فلسفی اندیشه معلم شریعتی دفترهای بنیاد، در حاشیه متن صفحه۱۰
[۱۱۷] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحه ۱۵۸
[۱۱۸] مجموعه ۲۵ – صفحه ۲۵۸
[۱۱۹] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحات ۱۶۸ـ۱۶۷
[۱۲۰] علی شریعتی – مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۳۷
[۱۲۱] علی شریعتی – مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۳۸
[۱۲۲] صفحه ۷۹ – مجموعه ۱۷ – اسلام‌شناسی (۲)
[۱۲۳] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۸۸
[۱۲۴] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحات ۱۵۲ـ۱۵۶ به تلخیص
[۱۲۵] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۱۸۰ به تلخیص
[۱۲۶] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۱۸۶ به تلخیص
[۱۲۷] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحات ۱۶۸ـ۱۶۷
[۱۲۸] احسان شریعتی، نیندیشیده مانده‌های فلسفی اندیشه معلم شریعتی دفترهای بنیاد، در حاشیه متن صفحه ۳۲
[۱۲۹] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحه ۱۸۹
[۱۳۰] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحه ۱۹۰
[۱۳۱] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحات ۱۶۸ـ۱۶۷
[۱۳۲] مجموعه آثار ۶ – الهامـ ۱۳۶۶. صفحه ۹۴
[۱۳۳] علی شریعتی – مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۳۸
[۱۳۴] برای مثال رجوع کنید به: علی شریعتی – مجموعه آثار ۱۶، صفحه ۱۶۲ـ۱۶۵
[۱۳۵]پدرام مسعود، روشنفکرانِ دینی و مدرنیته، تهران، گام نو، ۱۳۸۲، ص۱۳۹ـ۱۷۰ برای بحثی پیرامون این مسئله نگاه کنید به :متقی محسن، حدیث ما و غرب، نقد و بررسی کتاب مسعود پدرام، ماهنامه آفتاب، ش. ۲۸، ص ۷۹ـ۷۶ و احسان شریعتی: نقدِ فرضیه و نقدِ نقد
:http://www.ehsanshariati.com/articles/Puyandeh/Dr/pedram.htm
[۱۳۶] صفحه ۲۳۰ـ۲۲۹ خودکاوی ملی
[۱۳۷] صفحه ۴۳۹ مجموعه ۱۳
[۱۳۸] مجموعه ۱۶ – صفحه ۲۵۳
[۱۳۹] علی شریعتی – مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۱۷۶
[۱۴۰] علی شریعتی – اسلام‌شناسی (۱) – مجموعه آثار ۱۶ – تهران – قلم – ۱۳۶۱ – صفحه ۳۷
[۱۴۱] علی شریعتی – مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۱۷۵
[۱۴۲] مجموعه ۲۵ – انسان بی خود صفحه ۱۵۸ – قلم – ۱۳۷۸
[۱۴۳] صفحه ۱۱۵ مجموعه ۱۳
[۱۴۴]علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۹۷
[۱۴۵] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۱۱۲
[۱۴۶]علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۹۳
[۱۴۷] علی شریعتی ؛مجموعه آثار ۴ – صفحه ۳۹۶
[۱۴۸] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۹۷
[۱۴۹] مجموعه آثار ۶ – الهامـ ۱۳۶۶. صفحه ۹۷
[۱۵۰] مجموعه آثار ۶ – الهامـ ۱۳۶۶. صفحه ۱۱۰
[۱۵۱] مجموعه آثار ۶ – الهامـ ۱۳۶۶. صفحه ۱۲۴
[۱۵۲] مجموعه آثار ۶ – الهامـ ۱۳۶۶. صفحه ۹۹
[۱۵۳] مجموعه آثار ۶ – الهامـ ۱۳۶۶. صفحه ۱۰۴
[۱۵۴] مجموعه آثار ۶ – الهامـ ۱۳۶۶. صفحه ۱۱۲
[۱۵۵] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲۷ – بازشناسی هویت ایرانی – اسلامی، الهام، تهران ۱۳۷۱ صفحه ۲۸۰
[۱۵۶] مجموعه آثار ۱۲ – تاریخ تمدن – ۱۳۵۹ – صفحه ۲۳۵
[۱۵۷] برای مثال رجوع کنید به دو سخنرانی احسان شریعتی، تحت عناوین “ویژگیهای یک پروژه و یک اندیشه” و “فلسفه سیاسی شریعتی”، در پایگاه اینترنتی او، و فرید مرجائی، ” دموکراسی و گفتمان نئو شریعتیست” در کتاب ققنوس عصیان، قصیده سرا، ۱۳۸۱–
[۱۵۸] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحات ۱۶۸ـ۱۶۷
[۱۵۹] . صفحه ۴۸۴ – مجموعه ۲۰ – چه باید کرد
[۱۶۰] صفحه ۲۹۰ – مجموعه آثار ۱۴ – تاریخ شناخت ادیان ۱۳۵۹ – انتشارات تشیع
[۱۶۱] علی شریعتی – اسلام‌شناسی (۱) – مجموعه آثار ۱۶ – تهران – قلم – ۱۳۶۱ – صفحه ۴۱
[۱۶۲] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲۲،، – صفحه ۱۹۷
[۱۶۳] مجموعه ۱۹ – حسین وارث آدم – صفحه ۸ – قائم – ۱۳۶۰
[۱۶۴] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۴۴
[۱۶۵] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۸۱
[۱۶۶] مجموعه آثار ۱۶ – اسلام‌شناسی (۱) – صفحه ۳۸۲
[۱۶۷] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۸۱
[۱۶۸] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۸۷
[۱۶۹] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۸۱
[۱۷۰] “انسان تنها موجودی است که دارای چهار خصوصیت ممتازی است که خداوند دارا است: ۱. آگاهی، ۲. اراده و آزادی، اختیار، قدرت انتخاب، ۳. آرمان، ۴. آفرینندگی”. علی شریعتی ؛مجموعه آثار ۴ – صفحه ۳۹۶
[۱۷۱]علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۸۶
[۱۷۲] علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۹۰
[۱۷۳]علی شریعتی – مجموعه آثار ۲، خودسازی انقلابی، ۱۳۶۱ – صفحه ۸۷
[۱۷۴] علی شریعتی – مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴ صفحه ۳۵
[۱۷۵] مجموعه آثار ۵ – ما و اقبال – الهام – ۱۳۷۴، صفحه ۱۷۸
[۱۷۶] رجوع کنید به بحث حسین رهیاب در مقاله ” ماهیت، موانع و امکانات تجدد هویت ایرانی”، در کتاب، خودکاوی ملی درعصر جهانی شدن، قصیده سرا، ۱۳۸۱، صفحات ـ۹۶ ۵۱
[۱۷۷] Rudolphe Gasche، “Postmodernist and rationality” the Journal of philosophy ۸۵(۱۰):۵۲۸
[۱۷۸] Habermas،J. (۱۹۸۱).The Theory of Communicative Action.Vol.۱.Reason and the Rationalization of the Society. Boston: Boston Press.p.۴۴
[۱۷۹] ibid
[۱۸۰] See Richard Rorty، “Habermas and Lyotard on Postmodernity،” in Habermas and Modernity، ed. Richard J. Berstein (Cambridge، Mass.، MIT Press، ۱۹۸۵) : ۱۶۷.
[۱۸۱] Michel Foucault، Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings ۱۹۷۲ـ۱۹۷۷، (PK)، ed. Colin Gordon. New York: Pantheon.۱۹۸۰.p.۱۷۱.
[۱۸۲] این مطلب را در شماره بعدی دفترهای بنیاد که به قرار اطلاع به موضوعات مرتبط با مدرنیته و درگیریهای ایران با آن اختصاص خواهد یافت، پی خواهم گرفت.
[۱۸۳] Hossein Bagherzadeh (ihrwg)” Human Rights is Universal ـ Period.” http://www.payk.net/mailingLists/iranـnews/html/۱۹۹۷/msg۰۰۰۱۰.html
[۱۸۴] Gramsci، Antonio (۱۹۷۱) ‘The Modern Prince’، in Hoare، Quintin and Nowell Smith، Geoffrey (eds) Selections from the Prison Notebooks (London: Lawrence & Wishart). p ۱۷۵
[۱۸۵] http://www.coolquotescollection.com/cat/wisdom/۵۳/
[۱۸۶]احسان شریعتی، نیندیشیده مانده‌های فلسفی اندیشه معلم شریعتی، در دفترهای بنیاد، دفتر اول: حاشیه متن، انتشارات شهر آفتاب، ۱۳۷۹، صفحه ۱۱
