شریعتی و مارکس : نقدی بر نقدی “اسلامی” بر مارکسیسم
بسیاری علی شریعتی را “ایدئولوگ” یا “معمار” انقلاب ۱۹۷۹ ایران توصیف کرده‌اند.۱ او، هم روشنفکر خوانده شده ـ روشنفکری که از منظر اسلام رادیکال، مارکسیسم و دیگر “سفسطه‌های غربی”۲ را تندوتیز نقد کرده ـ و هم نویسنده مسلمان اصلاح‌طلبی که همزمان “تحت تاثیر نظریات اجتماعی مارکسیستی” بوده است.۳
بر سر نقش شریعتی در دگرگون کردن و پالودن دیدگاه ایدئولوژیک میلیون‌ها جوان باسواد ایرانی کم‌تر اختلافی هست. شریعتی برای مخاطبان‌اش ابزار ایدئولوژیک سفت‌وسخت و نامنعطفی مهیا میکند، از طریق بازتفسیر اسلام به‌میانجی مفاهیم علمی برگرفته از علوم اجتماعی مدرن، تفسیری که روحانیان سنتی مسلمان صورت‌بندیاش نکرده بودند.
آن‌زمان در اواخر دهه ۷۰ میلادی که دانشجویان دانشگاه تهران درگیر مباحثات اسلامیها و چپ‌ها علیه همدیگر بودند، من میدیدم “دانشجویان مسلمان”، چه‌طور برای به کرسی نشاندن بحث‌های آتشین‌شان کمابیش به‌تمامی به آموزه‌های “معلم” تکیه میکنند. آن‌زمان هر اردوگاه ایدئولوژیکی سازمان خودش را داشت، جلساتش را، جمع مطالعاتیاش را، کتابخانه‌اش را، کوهنوردیهایش را، نشانه‌هایش را در پوشش، و از همه مهم‌تر گفتمانی متمایز. هر دوی این گروه‌ها در این فعالیت‌ها مشتاقانه و حریصانه با هم در رقابت بودند. با این‌حال بعضیوقت‌ها در مواردی خاص مجبور بودند به‌دلایل تاکتیکی با همدیگر متحد شوند، مثلاً در برنامه‌ریزی برای اعتصاب‌ها، اعلامیه‌نویسی و فعالیت‌های حساسی مشابه اینها. هر دو گروه هم قهرمان‌هایی داشتند، ما قهرمان‌های خودمان را داشتیم و آنها قهرمان‌های خودشان را. آدم‌های مورد ستایش ما در دنیا شناخته‌شده بودند: مارکس، لنین، استالین، کاسترو، فانون، چه‌گوارا، مائو و آدم‌های مشابه اینها. قهرمان‌های آنها هم به‌اندازه قهرمان‌های ما ـ اگر نگوییم بیش‌تر جورواجور و متفاوت از همدیگر بودند. طیفی از جمال‌الدین افغانی، اقبال لاهوری و امام موسی صدر گرفته تا میرزاکوچک جنگلی، برادران رضایی و… . بااین‌حال اما شریعتی بزرگ‌ترین قهرمان‌شان بود.
سفسطه کردن‌های به‌ظاهر عقلانی و روشنفکرانه شریعتی در کنار موضع سیاسی رادیکالش بود که در آن شرایط آکنده از تنش و سرکوب، روح مخاطبان‌اش را تسخیر میکرد. بازتاب چنان سفسطه‌های روشنفکرانه‌ای را شاید میتوان در پرتو این حقیقت درک کرد که روشنفکران ایرانی از آن‌زمان تاکنون [سال۱۹۹۰م.] حتا یک ارزیابی انتقادی جدی از آثار او منتشر نکرده‌اند.۴ از سوی دیگر موضع سیاسی شریعتی را میتوان آشکارا از محبوبیت گسترده او در جریان انقلاب ضدسلطنت سال ۱۹۷۹ ایران دریافت، آنجا که هزاران نوار از سخنرانی‌ها و نیز جزوه‌های او در میان جوانان مسلمان دست‌به‌دست میچرخیدند. آوازه او فراتر از مرزهای ایران رفت و غالب آثارش به انگلیسی، عربی، آلمانی، مالایی و زبان‌هایی دیگر ترجمه شدند. او را یکی از برجسته‌ترین روشنفکران اسلامی معاصر خوانده‌اند.
علی شریعتی سال ۱۹۳۳ در روستایی در شمال خراسان به‌دنیا آمد و تحصیلات ابتدایی و متوسطه‌اش را همان‌جا به پایان رساند.۵ مادرش از خانواده‌ای ملاک بود و پدرش واعظ و متفکر اسلامی مشهوری در آن خطه که متفکران انتقادی مدرن را به شاگردانش معرفی میکرد. پدرش “نهضت خداپرستان سوسیالیست” را شکل داده بود که عمرش چندان دوام نداشت؛ علی از اعضای نهضت بود و همان‌جا نخستین آموزه‌های اسلامی انتقادیاش را کسب کرد. طی دورانی تحصیلات دانشگاهیاش در دانشکده تربیت‌معلم مشهد عربی خواند و سال۱۹۵۶ “ابوذر غفاری: خداپرست سوسیالیست” را ترجمه کرد، داستان زندگی یکی از پیروان شهیر پیامبر اسلام که منتقد و مخالف خلیفه‌های نخستین بود. شریعتی در دانشگاه مشهد تقویت زبان‌های عربی و فرانسه‌اش را ادامه داد. همزمان همراه با نهضت پدرش درگیر احیای گروه غیرقانونی جبهه ملی شد که پیش‌ترها در اواخر دهه۱۹۴۰ میلادی، نخست‌وزیر ملیگرای ایران، محمد مصدق، پایه‌اش گذاشته بود. شریعتی و رفقایش بابت این کارشان هشت ماه را در زندان گذراندند.
سال۱۹۵۶ به پاریس رفت که آن‌زمان پایتخت کشوری استعمارگر بود و چند سالی را آنجا گذراند. تقدیر این بود که این سفر نقطه عطفی در فعالیت‌های سیاسی شریعتی و جریان روشنفکری ایران باشد. این دوره همزمان بود با مبارزات ضداستعماری سرسختانه در سرتاسر دنیا. شروع کرد به خواندن فلسفه در دانشگاه سوربُن، جذب فعالیت‌های سیاسی دانشجویی و ضدامپریالیستی شد، دو نشریه فارسیزبان ضدحکومتی سردبیری کرد و کتاب‌هایی از نویسنده‌هایی تندرو و مارکسیست و نیز خاورشناسانی ترجمه کرد، کسانی چون عمر اوزگان، چه‌گوارا، ژان‌پل سارتر، فرانس فانون و لوئی ماسینیون (از خبرگان مشهور عرفان اسلامی) و علاقه‌اش به شرق‌شناسی و قرائتی رادیکال از آیین کاتولیک بیش‌تر شد. هم‌چنین دم‌خور نظریات جامعه‌شناسانی فرانسوی چون ریمون آرون، روژه گارودی، ژرژ پولیتزر و به‌خصوص منطق‌دان برجسته فرانسوی، ژرژ گورویچ، شد.
سال ۱۹۶۵ به ایران برگشت و درجا بابت فعالیت‌های سیاسیاش در خارج از کشور هشت ماه زندانی شد. طی سال‌های بعدش پنج سال را در مشهد به تدریس در دانشکده ادبیات گذراند و بیش‌تر باقی عمرش را در تهران، جایی که خلاق‌ترین دوران حیات سیاسی و روشنفکرانهاش را آغاز کرد. از ۱۹۶۹ تا ۱۹۷۲ در حسینیه ارشاد سخنرانی میکرد، کانون اسلامیای نوجو در شمال آن‌زمان تهران. سخنرانیهایش یا به‌صورت نوار تکثیر یا در چند ده جلد چاپ شدند. مهم‌ترین‌شان “اسلام‌شناسی” بود در چند مجلد. این نوارها و کتاب‌ها به‌صورتی گسترده میان جوانان مسلمان دست‌به‌دست میشد.
سال۱۹۷۲ حکومت به‌بهانه این‌که حسینیه ارشاد پاتوق و پایگاه مجاهدین خلق ـ گروه اسلامی تندرویی که مبارزه مسلحانه علیه حکومت شاه را شروع کرده بود ـ شده است، آنجا را تعطیل کرد. یرواند آبراهامیان، تاریخ‌نگار ایرانی، معتقد است روحانیان محافظه‌کار ایران هم در متوقف‌شدن سخنرانیهای شریعتی نقش داشتند چون این هراس را داشتند که کاری که شریعتی میکند نه ترویج اسلام بلکه تبلیغ فلسفه‌هایی غربی به‌خصوص جامعه‌شناسی مارکسیستی است. بعد بستن حسینیه ارشاد، شریعتی دستگیر شد و به او اتهام ارتباط با مجاهدین خلق زدند. ۱۸ماه بعد از زندان آزاد شد. به‌محض آزادیاش مجموعه‌مقالاتی از او در روزنامه کثیرالانتشار کیهان منتشر شد. این مقالات را، با عنوان “انسان، اسلام و مارکسیسم”، به شریعتی نسبت دادند. سال۱۹۷۷ موفق شد از ایران خارج شود. یک ماه بعد از رسیدنش به انگلستان، به‌طرز مشکوکی در لندن مُرد. در تهران آن‌زمان، ما ـ چپ‌گراها و دارودسته‌های اسلامی ـ مطلقاً هیچ شکی نداشتیم که ساواک در مرگ او نقش داشته، اگرچه مقام‌های بریتانیایی دلیل مرگ‌اش را سکته قلبی شدید میخواندند. دلیلش هرچه بود، تقصیرش باید گردن ساواک میافتاد. مرگ‌اش به‌خلاف امیدواریهای مخالفانش ـ محبوبیتش را بیش‌تر کرد و شریعتی را نزد طرفدارانش بدل به اسطوره‌ای معنوی کرد.
با این‌که کم‌تر اختلاف‌نظری در مورد نقش ایدئولوژیک و سیاسی شریعتی و نیز محبوبیتش است، جوهر موضع ایدئولوژیک و سیاسی او ـ و نیز دیدگاه‌های روشنفکرانهاش ـ محل بحث بوده‌اند. دقیق‌تر این‌که نوعی آشفتگی و ابهام، “مارکسیسم اسلامی” او را، و تلاشش را برای استفاده از مفاهیم مارکسیستی مدرن خاصی همچون “بهره‌کشی طبقاتی”، “مبارزه طبقاتی”، “جامعه بیطبقه”، “امپریالیسم” و غیره، و برقرار کردن رابطه میان این مفاهیم با آموزه‌های بزرگانی شیعی نظیر امام‌علی، امام‌حسین و ابوذر غفاری دربر گرفته است (شریعتی ابوذر غفاری را نخستین “خداپرست سوسیالیست” خواند).۶در آن روزهای پُرتنش و بحرانی پیش از وقوع انقلاب، ایده‌های شریعتی در فضای اختلاف‌نظر عمیق چپ‌ها و اسلامیها شکل گرفت، ایده‌هایی که از یک‌سو شالوده‌هایی برای برقرار کردن ارتباطاتی نظری میان این دو گرایش هم بودند و از سوی دیگر همه‌مان را گرفتار گیجی و سرگردانی عمیقی کرده بودند ـ گیجی این‌که بالاخره شریعتی واقعاً نماینده و طرفدار چیست. انتشار جزوه‌ای با عنوان “انسان، اسلام و مارکسیسم” در سال۱۹۷۷ بر این گیجی و سرگردانی افزود. حدود ۱۰ سال بعدترش من این مجال را یافتم که در وضعیت آشفتگی فکری کمتری ترجمه‌ای انگلیسی از همان متن را با عنوان تازه “مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی” بخوانم ـ در کتابی به همین نام و دربرگیرنده مجموعه‌ای از آثار او که نشر میزان در برکلی کالیفرنیا منتشرش کرده بود. از آنجا که به باور همگان این متن جدیترین بحث او در مورد مارکسیسم است، در این نوشته می‌کوشم تا حدی با جزئیات به آن بپردازم.
به‌طور کلی این متن ـ که نقدی است بر فلسفه‌های اومانیستی مطرح دنیا از جمله مارکسیسم ـ برای بحث‌اش از تصور اسلامی رادیکالی از انسان بهره میگیرد. کتاب در کل شامل چهار مبحث کلی است که به‌نوبت به آنها خواهم پرداخت.
فلسفه‌های غربی ـ لیبرالیسم غربی، اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم ـ منظری انسان‌مدارانه [اومانیستی] دارند، اما تصورشان از انسانیت [اومانیسم] تصوری است برآمده از ماده‌باوری [ماتریالیسم].
متن می‌گوید اومانیسم غربی به‌شدت بر چارچوب اسطوره‌شناسی و باورهای اسطوره‌ای یونان قدیم تکیه دارد. در این چارچوب مبارزه‌ای ابدی در جریان است میان انسان و خدایانی که می‌خواهند انسان را در ضلالت و جهل نگه دارند. یونانیان قدیم در برابر خدایان، انسان را میستایند و ارزشی والا برایش قائل می‌شوند. درنتیجه این اومانیسم فاصله‌ای میان انسان و خدا می‌اندازد. متن می‌گوید همه آن اومانیست‌های کبیر تاریخ ـ از دیدرو و وُلتر تا فوئزباخ و مارکس ـ درواقع خدایان یونانی را که ستمگر و ظالم‌اند، با باورهای معنوی از خدا همچون اهورامزدا، راما، دائو، مسیحا و الله یکی گرفته‌اند. چون این فیلسوفان به‌اشتباه رویارویی یونانی انسان با خدا و معنویت را تعمیم داده‌اند، پس اومانیسم‌شان زمینی و غیرآسمانی و در یک کلام ماتریالیستی است. تعجبی ندارد که جوامع کمونیستی در تصورشان از انسان چندان تفاوتی با جوامع بورژوایی ندارند. در هر دو همه‌چیز در انسان به حد متعالیاش میرسد؛ هر دو “بُعد معنوی طبیعت انسانی” را نادیده می‌گیرند.۷ به تعبیری دیگر، اینجا اومانیسم غربی خداناباور تلقی شده، چون میانگارد انسان بنا به طبیعت انسانیاش، وجدانی اخلاقی دارد که ارزش‌های اخلاقیاش را مشخص میکند، وجدانی که جانشین خدا شده. متن در مخالفت می‌گوید فلسفه‌های اومانیستی غربی که مبنایشان را بر فاصله میان انسان و خدا می‌گذارند، عاری از درک ادیان شرقی همچون هندوئیسم، اسلام و صوفیسم‌اند. این ادیان بر پایه وحدت و یگانگی خدا و انسان (نه فاصله) شکل گرفته‌اند و بنابراین اومانیسم‌شان هم آسمانی است.
متن در ادامه می‌گوید حتا به‌رغم این‌که ممکن است بشود پذیرفت اومانیست‌های غربی و جریان‌های روشنفکریشان در نظرات و آرا معتقد به آزادی و رهاییبخشی باشند، اما در عمل و در واقعیت‌شان این جنبه را از دست داده‌اند. مثلاً مارکسیسم را در نظر بگیریم که وعده آزادی و رهایی انسان را از چنگال غیرانسانی کاپیتالیسم داده. در واقعیت، مارکسیسم هم در رویکردش به انسان با کاپیتالیسم مشترک است، مثلاً در طرفداریاش از کامیابیهای دنیوی، ماتریالیسم، مصرف‌گرایی و غیره. از سوی دیگر، ادیانی چون مسیحیت، اسلام و دائوئیسم هم از ایدئولوژیهای رهاییبخش عاری شده و به ورطه کلیسا یا روحانیتی دیوانی، قدرت‌طلب و مادی درغلتیده‌اند، ورطه مناسک جمعی، تابوها و خرافات. آن‌سو هم مشابه همین اتفاق افتاده و روح عصر رنسانس (که یعنی آزادی و رهایی روح، دانش و خرد) بدل شده به کاپیتالیسم، علم‌باوری و لیبرالیسمی که مشخصه‌اش خودمحوری، فرصت‌طلبی و مصرف است و در گستره‌اش به اعتقاد، فکر، عشق، معنای وجود و انسان توجهی نمیشود.
چون مارکسیسم ـ به‌خلاف دیگر ایدئولوژیهای غربی ـ ایدئولوژیای جامع و فراگیر است و به اقتصاد، سیاست، اخلاق، تاریخ و فلسفه و از این قبیل مباحث می‌پردازد، قدرتمندترین رقیب برای اسلام است و باید مفصل و عمیق به آن پرداخت. در ادامه متن مباحث فلسفی اصلی مارکسیسم را برمیشمرد تا آن را از اسلام متمایز کند. در آغاز، متن ادعا میکند که همچون دیگر مکاتب اومانیستی، نقد مارکس بر دین نیز بر پایه فلسفه اومانیستی یونانی بنا شده، فلسفه‌ای که میان خدا و انسان، به‌عوض یگانگی و وحدت، رویارویی می‌بیند. نگاه اسلام ـ به‌عکس ـ نشأت گرفته از مفهوم “توحید” است. به‌نظر مارکس، دین پدیده‌ای است ورای عقلانیت و دلالت بر عجز و درماندگی انسان میکند. نویسنده می‌گوید اما ما در اسلام معتقدیم بهشت و جهنم مفاهیمی معقول و علمیاند. از سوی دیگر، مارکس بنیان بحث‌اش را بر مفاهیم زیربنا و روبنا می‌گذارد، انسان را بخشی از روبنا می‌بیند و به حد ابزار و وسایل تنزلش می‌دهد و دین، راه‌ورسم اعمال، اخلاق و ارزش‌های انسانی را به‌چشم پدیده‌هایی می‌بیند که نیروهای اقتصادی تعیین‌شان میکنند. بنابراین در واقعیت، انسان هیچ استقلال و اصالتی ندارد ـ تصوری که اسلام به‌تمامی ردش میکند. دقیقاً به همین شکل، نویسنده مارکس را متهم میکند که برای انسان جایگاه بااهمیتی در تاریخ قائل نشده است. متن در ادامه می‌گوید در نظریه مارکسیستی انسان منطقا موجودی ناتوان است چون آفریده محیطش است. تحولات تاریخی نه حاصل کنش انسان بلکه برآمده از منازعات میان نیروها و مناسبات تولید است. متن باتعجب می‌گوید که اگر چنین است، پس این‌همه شهدای تاریخ چه، دگرگونیها و انقلاب‌ها چه.
سرآخر هم کار این مارکسیسمی که لاف نقد بیرحمانه کاپیتالیسم می‌زند، به ارزش‌هایی مشترک با کاپیتالیسم ختم شده. در عمل پایه هر دو نظام، کاپیتالیسم و کمونیسم، بر “محوریت کار و تولید”، “ماشینیسم”، “بوروکراسی منطبق با فناوریهای پیشرفته”، “زیاده‌طلبی”، “رقابت اقتصادی” و “ماتریالیسم” است. آنچه اکنون به‌نام استالینیسم نقد میکنند، درواقع تداوم لنینیسم و نهایتاً خود مارکسیسم است.
آنچه سوسیالیسم را از کاپیتالیسم متمایز میکند، این است که در دومی یک طبقه حاکم (بورژوا) صاحب ابزارهای تولید است یا مهارشان را دست دارد اما در اولی مهار دست دولت است.
متن در مخالفت با باقی نحله‌ها می‌گوید فقط اسلام صاحب اومانیسم حقیقی است. در اسلام، اومانیسم مجموعه‌ای است از ارزش‌های الاهی در انسان، شامل اخلاقیات و میراث فرهنگی مذهبیاش. بر پایه مفهوم اسلامی “توحید”، انسان جمع نقیضه‌ای است که روحش ذاتی دوگانه دارد، زمینی و آسمانی، خاکی و خدایی و نیز اراده‌ای برای انتخاب یکی و کنار گذاشتن دیگری. متن این‌طور ادامه می‌یابد که اولا، در اسلام اصالت انسان نه برآمده از خود که فقط و فقط در ارتباطش با خدا است؛ دوما، انسان تقدیری دارد؛ سوما، انسان حق انتخاب دارد. داشتن حق انتخاب این مسئولیت را به گردن انسان می‌اندازد که خودش را از مرتبه خاک بربکشد و به‌سوی یگانگی با خدا حرکت کند (تصوری بسیار شبیه مفهوم هگلی ایده امر مطلق که طیفی از هیچی تا بدل شدن به همه‌چیز را دربر میگیرد). برای شریعتی این مسئولیت مفهومی بسیار حساس و مهم میشود وقتی می‌خواهد دلالت‌های آن را از محدوده فلسفه و فناوری به عرصه سیاست تسری بدهد. از همین رو است که کل توده‌های جهان سوم را و مشخصاً مسلمانان را به برکندن خودشان از اسارت خاک و بدل شدن به “نایبان خدا بر زمین” فرامیخواند، به رهایی و رستگاری. (این دیدگاه شریعتی هم شبیه به استعاره هگلی مارکس در مورد تکوین طبقه از “در خود” به “برای خود” است).
همزمان، مسئولیت رها کردن خودمان، دلالت بر استقلال از غیر هم دارد؛ دقیق‌تر این‌که معنایش استقلال فرهنگی، سیاسی و راهبردی از غیر است، استقلالی که نمودش را در زبان سیاست به‌روشنی در راهبرد “نه شرقی نه غربی” می‌یابد، نه کاپیتالیسم نه کمونیسم بلکه “بازگشت به خود”.
این متن بدون شک منتشر شده تا نشانگر نقدی قدرت‌مند از یک موضع بالای اسلامی بر فلسفه‌های اومانیستی غربی و به‌خصوص مارکسیسم باشد. متن این حس را به آدم میدهدکه به‌دست نویسنده‌ای نوشته شده که در عین علاقه و دلبستگی شدید به سنت‌های فکری بومی خودش، به‌خوبی آگاه و مسلط بر جریان‌های فکری غربی رقیب هم هست. آن‌زمان در اواخر دهه هفتاد میلادی، حسینیه ارشاد، “مسجد”ی نه شبیه نمونه‌های مشابهش و مدرن در یکی از محلات شمالی مرفه‌نشین تهران (قلهک)، که شریعتی در آن سخنرانی میکرد، از جمعیت سرریز میشد، نه‌فقط هم مسلمانان تندرو بلکه چپ‌گراها هم. آن‌زمان ما نمیتوانستیم ستایش‌مان را از دانش شریعتی از مارکسیسم پنهان کنیم. شاید نقد به‌ظاهر ژرف او در کنار موضع سیاسی رادیکالش باشد که باعث شده علی شریعتی اثرگذارترین اندیشمند انقلابی در تاریخ متاخر ایران به‌نظر بیاید.۸
بااین‌حال اما “مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی” ضعف‌ها و معایب مهمی در روش‌شناسی آمیخته با بدفهمیهایی جدی در خوانشش از مارکس دارد ـ آدمی که نظراتش کانون مباحث کتاب است.
با این شروع کنیم که اگر معنای ایده استقلال ایدئولوژیک “وام نگرفتن ایدئولوژی از دیگران” است ـ موضعی که بعضی معاصرانی که “علوم اجتماعی را بومی کرده‌اند” هم دارند، کسانی که اولویت و اهمیت را به ایده‌های اصیل مناطق‌شان می‌دهند آن‌گاه باید بگوییم خود شریعتی تا حد قابل توجهی از جریان‌های فکری غربی به وام گرفته، از هگل تا هایدگر و مارکس. نکته این است که وام گرفتن ایده‌ها و نظریه‌ها هیچ اشکالی ندارد، البته تا وقتی که مربوط باشند.
یکی از مدعاهای اصلی متن علیه مارکسیسم مربوط بود به تصور متاخر از دین و انسان. پیش‌تر خلاصه‌ای از مدعای شریعتی در این زمینه ارائه کردیم. به‌گمان من نقد او در این مورد به‌لحاظ روش‌شناختی مشکل‌دار است. اولاً این‌که همچنان که شریعتی تصدیق میکند، تصور مارکس از دین ماتریالیستی بود. بنا به نظریات مارکس، شرایط اجتماعیسیاسیاند که ایده‌ها، ساختارها و تحولات دینی را شکل می‌دهند (در واقع مارکس کاملاً منتقد تحلیل الاهیاتی و نه اجتماعی فوئرباخ مسیحیت بود). متن شریعتی اما کوششی برای ارائه بحثی در رد اعتبار این نظریه مارکس نمیکند.
دوماً، اشارات مارکس در نقدش بر دین عموماً به دلالت‌های اجتماعی و مبادی اجتماعی مسیحیت آن دوران است، دورانی که ـ حتماً علی شریعتی هم قبول میکرد ـ نقش محافظه‌کارانه کلیسایش در رابطه با طبقات فرودست بر کسی پوشیده نیست.
راست است که دانش مارکس از دین محدود به مسیحیت و یهودیت بود. او چندان با ادیان شرقی آشنا نبود: اسلام، هندوئیسم، دائوئیسم و غیره. نقد نظریات مارکس را در مورد دین، اگر قرار است پذیرفتنی و قابل دفاع باشد، باید بر پایه دانش محدود او از ادیان دنیا استوار کرد. واقعیت این است که بسیاری از منتقدان مارکس می‌خواهند تصور او را از دین، به کل ادیان تعمیم بدهند و بعد بابت همین نقدش کنند. روشن است که چنین نقدی اعتباری ندارد. به علاوه، چنین تعمیمی آشکارا کارکردگرایانه است نه مارکسیستی، چون بنیان روش‌شناسی مارکس بر مفهوم تضاد بنا شده.
بااین‌حال پلخانف و لنین با دین مخالف بودند. اما همچنان که وی.جی.کیه‌مان، تاریخ‌نگار بریتانیایی، می‌گوید، آنچه باعث مخالفت‌شان شد، وجود “جمعیت گسترده دهقانانی در روسیه بود عمیقاً گرفتار تعصبات دینی سرشار از خرافات عجیبی که همیشه تا حد زیادی در خدمت اهداف تزارها بودند”.۹
درواقع، مارکسیست‌های طرفدار ماتریالیسم تاریخی ـ کسانی چون ای.پی.تامپسون، جورج تامسون، پل سوئیزی و پل بَرَن۱۰ ـ بیهیچ شکی اذعان میکنند که هر جنبش مذهبیای هم جنبه مترقی و هم جنبه ارتجاعی دارد. برای همین است که جورج تامسون همان سال۱۹۴۹ می‌گوید “دو مسیح داریم، یکی از آن حاکمان و یکی از آن رنجبران”.۱۱ قطعا تقسیم‌کردن شیعیان از سوی علی شریعتی به دو دسته صفوی (شیعه استقرار و سکون) و علوی (شیعه مبارزه و توده‌ها) چندان بیشباهت به دیدگاه تامسون در مورد مسیحیت نیست.
تصویر مشخصی از این دوگانگی را بهتر از هرجا میتوان به‌روشنی در دسته‌بندی کلیساها در آمریکای لاتین به کلیسای محافظه‌کار و کلیسای رادیکال دید. به‌دلیل فهم چنین تضادی و منش دوگانه جنبش‌های دینی است که مارکسیست‌هایی چون کلوگمَن در بریتانیا و پل بَرَن و پل سوئیزی در ایالات متحده شروع به گفت‌وگو و مکالمه با مسیحیت مترقی کرده‌اند.
در پرداختن به تصور مارکس از انسان و دین، متن شریعتی عمده تمرکز نقدش را بر ایده مارکس درباره‌ی زیربنا و روبنا می‌گذارد. به‌نظر من تفسیر متن از این مفاهیم بسیار ساده‌انگارانه می‌آید. متن کمابیش صرفاً به یکی از نوشته‌های بسیار نقل‌شده و کوتاه مارکس (حدود دو صفحه) تکیه دارد، پیشگفتار او بر کتاب “مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی”، که در آن مارکس نظریه‌اش در مورد ماتریالیسم تاریخی را صورت‌بندی کرد ـ اما مطلقاً شرح و جزئیاتی از آن به‌دست نداد. به‌نظر می‌آید شریعتی نتوانسته دریابد هر کدام از اجزای روبنا ـ از قبیل دین، راه‌رسم رفتار، سیاست، فرهنگ، اخلاق و غیره ـ نه آن‌چنان جبری بلکه مشروط به بنیان اقتصادی شیوه تولیدند، به ابزارهای تولید. از همین رو است که شریعتی ادعا میکند که دین، فرهنگ و انسانیت انگار به ابزار فروکاهیده شده‌اند. اما به‌نظر نمیآید این همان چیزی باشد که مارکس گفته. از قرائت مارکس در کلیتش چنین برمیآید که این “روبنا” مشروط به (و نه نتیجه جبری) بنیان اقتصادی است. به‌علاوه، ارتباط میان “روبنا” و “بنیان” هم مطلقاً یک‌سویه نیست بلکه دیالکتیکی است، یعنی ایده‌ها، دین، فرهنگ و غیره هم خود اثرات گوناگون‌شان را روی “بنیان اقتصادی” می‌گذارند.۱۲ جالب است که نویسنده در بخش‌هایی از متنش تصدیق میکند که مارکس بر نقش ایدئولوژی، آگاهی و اخلاقیات انسانی صحه گذاشته است. بااین‌حال شریعتی ناتوان از قراردادن اینها و چارچوب کلی نظریه مارکسیستی، ادعا میکند که نظریات مارکس متناقض است. همین بدفهمی در مورد قضیه نقش انسان در برابر تاریخ نیز صادق است که من اینجا وارد جزئیاتش نمی‌شوم.
یکی دیگر از مشکلات روش‌شناختی متن این است که در سرتاسر نوشته، ایده‌های مارکس با نظریات “دیگر مارکسیست‌ها” ـ مثلاً رهبران “جوامع سوسیالیستی موجود” یکی گرفته شده‌اند. شریعتی با پنداشتن جوامع سوسیالیستی موجود به‌منزله تجسم ایده‌های مارکس، همه نقدهای تندی را نادیده میگیرد که خود مارکسیست‌ها علیه قساوت‌های گذشته و حالی وارد آورده‌اند که به‌نام سوسیالیسم و مارکسیسم انجام شده. یک‌کاسه کردن مارکس، استالین و خروشچف به‌منزله تجسم مارکسیسم مشابه یک‌کاسه کردن شریعتی با همه اسلام‌گرایانی است که او منتقدشان بود. اگر فقط یک اسلام داریم، پس فقط یک “مارکسیسم” هم داریم.
درواقع آنچه متن، آفت‌های بشری در “کشورهای سوسیالیستی” کنونی می‌خواند، احتمالاً درست است. تکنوکراسی، بوروکراسی، محوریت تولید و کار، “این آفت‌های هستی انسانی”، به‌واقع هم ویژگیهای کشورهای کاپیتالیستی و هم “سوسیالیسم واقعاً موجود”ند. بااین‌حال باید تاکید کرد که یکی پنداشتن این دو نظام ـ اگر بیاطلاعی نباشد ـ به‌نظر ساده‌انگاری عظیمی می‌آید.
باید گفت گونه‌هایی از نقد مارکسیسم که تا اینجا درباره‌اش سخن گفتیم ـ مثلاً نقد مرتبط با مفاهیم “روبنا” و “زیربنا”، وقوع انقلاب‌ها، نقش انسان در تاریخ، مفهوم انسان، شیوه عمل سوسیالیسم و غیره ـ نقدهای تازه‌ای نیستند. استادان دانشگاهی بزرگی، هم غیرمارکسیست و هم مارکسیست، تاکنون تندوتیز به مارکس پرداخته‌اند، نام فقط معدودیشان کارل پوپر، رالف دارندورف، دانیل بل و هربرت مارکوزه. آنچه در رویکرد شریعتی خاص خود او است، تلاشش است برای قرار دادن اسلام به‌مثابه یک جریان دینی، فلسفی و فکری جامع و فراگیر در برابر مارکسیسم. او می‌کوشد مفهوم اسلامی جایگزینی از انسان ارائه دهد که در یک جامعه اسلامی جایگزین تعریف و محقَق میشود: اومانیسمی اسلامی که اصالت انسان را نه در رابطه با خود بلکه در رابطه با خدا درمییابد. بااین‌حال این ایده منحصربه‌فرد که در سرتاسر متن ادامه دارد، نهایتاً در حد یک مدعا باقی میماند؛ نه درباره‌اش بحث میشود، نه به جزئیاتش پرداخته میشود، نه دلیلی برایش اقامه میشود.
در ابتدای این نوشته اشاره کردیم که برخی پژوهشگران شریعتی را نویسنده‌ای توصیف کرده‌اند که تحت‌تاثیر ایده‌های اجتماعی مارکسیستی و طرفدار ایده‌های جامعه‌شناختی “مارکس، عالم اجتماع” بوده. اما “مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی” که به‌نظر می‌آید نظام‌مندترین بحث شریعتی درباره‌ی مارکسیسم باشد، تصویرگر فاصله و شکافی آشکار میان شریعتی و مارکس است. پس جایگاه شریعتی کجاست؟ آیا “مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی” نمایانگر دیدگاه شریعتی در مورد مارکسیسم است؟ حقیقت این است که اعتبار و سندیت بخش اعظمی از این متن مورد شک است.
همچنان که حامد الگار، ویراستار این مجموعه نوشته‌ها، در مقدمه‌اش بر کتاب اشاره میکند، سال۱۹۷۷ که شریعتی از دومین زندان زندگیاش آزاد شد، یکی از مقاله‌های این کتاب، به‌رغم عدم رضایت نویسنده در یکی از روزنامه‌های ایران، “کیهان”، منتشر شد. حکومت شاه کوشید شریعتی را همکار و همدست نظام حاکم معرفی کند. آن متن را بعدتر دانشجویان مسلمان خارج از کشور به‌صورت جزوه و با عنوان “انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین” دوباره منتشر کردند. کتاب “مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی” درواقع ترجمه همین متن است که آن‌زمان نشر میزان با همکاری حامد الگار، پژوهشگر مسلمانی زاده بریتانیا، منتشرش کرد؛ الگار عمده فعالیتش را معطوف انتشار آثار نویسندگان برجسته اسلامی و به‌خصوص صاحب‌نظران مذهبی ایرانی کرده است، کسانی نظیر آیت‌الله خمینی، آیت‌الله مطهری و علی شریعتی.
در اواخر دهه۷۰ در ایران، دو گرایش تندروی سیاسی اصلی علیه حکومت شاه خروشیدند. اولی گرایش اسلامی که نمونه‌ای از جلوه پیکارگرشان سازمان مجاهدین خلق بود؛ دومی رقبای مارکسیست آنها که فعالیت‌های سازمان‌یافته‌شان در گروه فداییان خلق نمود مییافت. حکومت تلاش میکرد جلوی هر جور همکاری و اتحاد این دو گرایش را بگیرد. هم‌هنگام رهبران مذهبی محافظه‌کار هم در نفی امکان چنین اتحادی تردید به خودشان راه نمیدادند و در ملأعام و به‌صراحت علیه مارکسیست‌ها سخن میگفتند. هنوز حملات نظام‌مند پاییز سال۱۹۷۷ آیت‌الله مطهری، آیت‌الله مفتح (هر دو از حسینیه ارشاد) و به‌خصوص مهدی بازرگان، اولین نخست‌وزیر جمهوریاسلامی، را علیه “ماتریالیست‌ها” در مسجد قبای محله قلهک در شمال تهران یادم است. اما نوشته‌های اثرگذار علی شریعتی نهایتاً از فرقه‌گرایی طرفداری نمیکردند و دست به تقبیح مارکسیست‌ها با صفاتی چون ملحد یا بیاخلاق نمیزدند. در واقع او چپ انقلابی را میستود که “برای خاطر مستضعفان کار میکند”.۱۳ بنابراین احتمالش بسیار است که آنچه در روزنامه “کیهان” منتشر شد و کتاب نشر میزان ترجمه‌ای از آن است، نسخه‌ای جعلی از متن اصلی باشد.
حقیقت این است که من سال۱۹۷۷ در تهران نسخه اصلی این متن را به فارسی خواندم و به‌نظرم می‌آید میان کتاب انگلیسی و متن اصلی، تفاوت‌هایی قابل توجه در لحن و تاکیدها و هم‌چنین ازقلم‌افتادگیها و حذف‌هایی وجود دارد. مثلاً متن فارسیای که من خواندم، با نقل‌قول مشهوری از مارکس تمام میشود که “من مارکس هستم، مارکسیست نیستم”، که اشاره دارد به سرخوردگی مارکس از “مارکسیست‌ها”ی معاصرش که ایده‌های او را تحریف میکردند. در کتاب انگلیسی چنین جمله‌ای نیامده.
پس ربط شریعتی به مارکسیسم چه بود؟ آیا او درواقع مارکسیستی بود که خودش را در ردای مبدل اسلامی عرضه میکرد؟ شریعتی قطعا مارکسیست نبود (اگرچه خودش را سوسیالیست میدانست)، اما با اطمینان میشود گفت تحت‌تاثیر نظریات اجتماعی مارکسیستی بود. مفاهیمی کلیدی چون “مبارزه طبقاتی”، “بهره‌کشی طبقاتی”، “جامعه بیطبقه” (یا “نظام توحیدی”)، “دترمینیسم تاریخی”، “امپریالیسم”، “زیربنا”، “روبنا”، “ارزش افزوده” و “انقلاب دائمی” را از مارکس وام گرفت و در آثار انتقادیاش به‌گونه‌ای نظام‌مند از آنها استفاده کرد. همچنان که یرواند آبراهامیان به‌درستی تشخیص داده، برخورد متناقض شریعتی با مارکس ریشه در به رسمیت شناختن نه یک بلکه سه مارکس از سوی او دارد: اولی مارکس جوان که بیش‌تر فیلسوف بود و طرفدار سیاست تعدیل اقتصادی و بیخدا و به‌شدت ضددینش میدانند؛ دومی مارکس میانسال که بیش‌تر عالم اجتماعی بود و قوانین حرکت جامعه را کشف کرد، نظریه دترمینیسم تاریخی (نه اقتصادی) را بسط داد و مفهوم “پراکسیس” و عمل انقلابی را فراگیر کرد؛ و سومی مارکس سن‌دارتر که مشخصاً سیاست‌مدار بود و شریعتی او را کنار دیگر “سیاستمداران” مارکسیستی چون کارل کائوتسکی، انگلس و حتا استالین می‌گذارد که به‌نظر شریعتی با اعمال هرروزه سیاسیشان بر سر آرمان‌های توده‌های ستمدیده مصالحه کردند. شریعتی مارکس‌های اول و سوم را پس زد اما از دومی تاثیر گرفت.۱۴
بعد خواندن دو کتاب متاخرتر شریعتی، “جهت‌گیری طبقاتی اسلام” و “امت و امامت”، شرح آبراهامیان به‌نظر معقول‌تر و پذیرفتنیتر هم می‌آید. در این آثار که به سیاست و اقتصاد اسلام می‌پردازند، شریعتی به‌گونه‌ای نظام‌مند اصطلاحات مارکسیستی یادشده را به‌کار میگیرد. بااین‌حال همزمان به‌نظر می‌آید معنایی متفاوت از برخی از آنها به‌دست می‌دهد. مثلاً شریعتی نظریه شناخت را از مارکسیسم وام میگیرد اما نهایتاً راهش را به‌سمت پدیدارشناسی کج میکند.۱۵ دترمینیسم تاریخی او چیزی جز “اراده الاهی” نیست؛ مفهوم طبقه برایش ـ تحت‌تاثیر ژرژ گورویچ، جامعه‌شناس برجسته دهه۱۹۶۰ فرانسه ـ نه طبقاتی اقتصادی شکل‌گرفته بر مبنای منافع اقتصادی بلکه طبقاتی سیاسی است برساخته عواملی غیرمادی همچون اعتقادات مذهبی، نمادها، سنت‌ها، آداب و رسوم و معیارهای فرهنگی. با تصوری چنین سیاسی از طبقه، ادعا میکند که در جهان سوم، به‌خصوص در کشورهای مسلمان، تنها طبقه‌ای که توانایی ایجاد تغییرات عمیق و رهبری در جامعه را دارد، نه پرولتاریا بلکه طبقه روشنفکران است. به‌علاوه، شریعتی با این‌که می‌پذیرد ادیان بخشی از “روبنا”ی جامعه‌اند، اما اعتقاد دارد شیعه مذهبی است یگانه و متفاوت از دیگر مذاهب و ادیان و این‌که می‌تواند به‌تنهایی بنیان اقتصادی جامعه را شکل بدهد.۱۶
شریعتی درست همان‌طور که مفاهیم مارکسیستی را تفسیر دوباره میکرد، مفاهیمی بنیانی از اسلام را هم تعریف دوباره کرد. برای او داستان قابیل و هابیل صرفاً بیان نمادینی است از مبارزه طبقاتی در تاریخ میان ستمگران/ استثمارگران (قابیل) و ستمدیدگان/ استعمارشدگان (هابیل). انتظار (انتظار ظهور دوباره امام دوازدهم) به‌معنای نه انتظار منفعلانه برای برقراری عدالت بلکه شرکت فعال در مبارزه علیه ناعدالتیها است ـ مبارزه‌ای که در آن دستیابی به آرمان حتمی است. شیعه هم دستمایه مبارزه طبقاتی میان ستمگران و ستمدیدگان است. ستمگران آن را بدل به ابزار سلطه میکنند (“شیعه‌های صفوی”) و ستمدیدگان بدل به ایدئولوژی آزادی و رهاییبخشی (“شیعه‌های علوی یا سرخ”).
هم‌چنین بنا به گفته شریعتی، کفر “هرگز” شامل حال “آنهایی نمیشود که وجود خدا و روح را انکار میکنند” بلکه حکم کسانی است که تمایلی به انجام عمل “عینی” و مشخص برای رسیدن به آرمان اسلام ندارند.۱۷ شریعتی به‌دلیل داشتن چنین تلقیای از کفر، مارکسیست‌ها را به‌خاطر این‌که به‌لحاظ نظری ماتریالیست و خداناباور، غیراخلاقی و کافرند، کنار نگذاشت. به‌عکس، اعلام میکرد “مساجد ما، چپ انقلابی و وعاظ ما برای خاطر مستضعفان کار میکنند و مخالف دنیاداران‌اند. اما فقها دست‌راستیاند، کاپیتالیست و محافظه‌کار. خلاصه‌اش این‌که فقه ما برای کاپیتالیسم کار میکند.”.۱۸
برخورد متناقض شریعتی با مارکسیسم (در طرفداری و مخالفت با آن) به‌هیچ‌وجه در جهان سوم منحصربه‌فرد نیست. درواقع نمونه‌ای است از گرایشی معمول میان روشنفکران رادیکال و فعالان سیاسی ضداستعماری کشورهای گذرکرده از استعمار و در حال توسعه. شریعتی در این طرز برخوردش با کسانی مشترک است که مستقیم یا به‌لحاظ فکری هم‌آیینش بودند. طیف‌شان از فرانس فانون و امه سه‌زر را شامل میشد تا قوام نکرومه، جولیوس نیرره، کنیاتا، بن بلا و دیگران میشد. در دوران بعد جنگ دوم جهانی، اینان طرح‌های سیاسیاقتصادی “جایگزین”ی پیش کشیدند مبتنی بر رد کاپیتالیسم و تاکید بر منابع، ارزش‌ها و سنت‌های ملی و بومی. در عمل استراتژی توسعه “راه سوم” به‌منزله راهبرد این گرایش تازه برای پیمودن مسیر توسعه ظهور کرد. این استراتژی به‌صورت انواع مختلفی از “سوسیالیسم بومی” تجسم یافت، از جمله “سوسیالیسم”های عرب، بعثی و آفریقایی و نیز در قالب طرح “مسیر غیرکاپیتالیستی توسعه”. سال۱۹۶۲ جولیوس نیرره تانزانیایی این بحث را مطرح کرد:
“بنیاد و آرمان سوسیالیسم آفریقایی، خانواده‌ای است گسترده… بنابراین “اوجاما” یا “خانواده بودن” توضیح‌دهنده سوسیالیسم ما است. این سوسیالیسم، مخالف کاپیتالیسم است، کاپیتالیسمی که می‌کوشد بر پایه استثمار انسان به‌وسیله انسان، جامعه‌ای سعادتمند بنا کند؛ به همین میزان هم مخالف سوسیالیسم جزمی است که می‌خواهد براساس فلسفه ستیز گریزناپذیر انسان با انسان، جامعه‌ای سعادتمند بنا کند. در آفریقا ما دیگر نه نیازی به “گرویدن” به سوسیالیسم داریم و نه این‌که دموکراسی را بهمان “یاد بدهند”. هر دوی اینها در گذشته خود ما ریشه دارند ـ در همان جامعه سنتی که ما را به بار داد. سوسیالیسم مدرن آفریقایی را میتوان از میراث سنتی تلقی “جامعه” به‌منزله بسط واحد بنیادین خانواده، بیرون کشید”.۱۹
جمال عبدالناصر، رئیس‌جمهور مصر، در منشور سوسیالیستیاش، “المیثاق”، چاپ سال۱۹۶۲ و افسران نظامی پرو که سال۱۹۶۸ از پی کودتا به قدرت رسیدند هم خط فکری مشابهی را در پیش گرفتند.
در عرصه فکر، این گرایش ایدئولوژیک تازه خودش را در میان آن دسته از روشنفکران رادیکال جهان سومی که در پی متمایز کردن خودشان از “مارکسیسم مرسوم” و تکیه کردن به میراث ایدئولوژیک ریشه‌دار خودشان بودند، در قالب الگوی “پوپولیسم جهان سومی” نشان داد. به‌لحاظ مفهومی “پوپولیسم” معانی مختلفی داشته. مثلاً حکومت‌های پوپولیست حکومت‌هاییاند که گرایش‌شان به تبعیت از ایدئولوژیهای ملیگرایانه و سیاست توسعه، و بنیان اجتماعیشان متکی به حمایت طبقه عامه (کارگران، دهقانان و “فقرا”) است اما هم‌هنگام در چارچوب دولتی مستبد، از سیاست‌های اقتصادی کاپیتالیسمی دولتی حمایت میکنند. از سوی دیگر گاوین کیچینگ از این اصطلاح برای توصیف سیاست توسعه‌ای استفاده کرد که بدیلی برای “رسم و رسوم قدیمی” ارائه میکند، که یعنی توسعه صنعتی در ابعاد عظیم از طریق اولویت دادن به تولید در ابعاد خُرد تا تولید در ابعاد کلان، کشاورزی تا صنعت و توسعه روستایی تا شهری.۲۰
مراد من اینجا از “پوپولیسم جهان سومی” چارچوبی تحلیلی و ایدئولوژیک است که آمیزه‌ای از ملیگرایی، تندروی، ضد”وابستگی”، ضد نظام صنعتی و به‌لحاظی ضدکاپیتالیسم معرفش است. این دیدگاه گناه “عقب‌ماندگی” ملت‌های جهان سومی را یکسر متوجه این می‌داند که آنها (به‌لحاظ اقتصادی، سیاسی و به‌خصوص فرهنگی) وابستگی به کشورهای غربی دارند. به‌نظر می‌آید روشنفکران رادیکال جهان سوم در دوران پس از جنگ‌های جهانی به این دیدگاه ایدئولوژیک چنگ انداختند، اگرچه که احتمالاً بسته به میزان وفاداریشان به اصول تعریفی ـ مثلاً ضدیت با نظام صنعتی، ضدیت با کاپیتالیسم و غیره ـ از همدیگر متفاوت بودند.
اما خاستگاه این گرایش ایدئولوژیک چه بود؟ شاید یک منشأ، پارادایم “وابستگی” باشد که خاستگاهش در اصل برمیگردد به اقتصاددانانی آمریکای لاتینی همچون رائول پربیش در دهه۱۹۴۰؛ این نظریه بعدتر در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به‌کوشش اقتصاددانانی چون آندره گوندر فرانک، سمیر امین، فردیناندو کاردوسو و تئوتونیو دوس‌سانتوس بسط یافت و محبوب شد. نظریه وابستگی امکان نقدی فراگیر و عظیم بر نظریه مسلط “مدرنیزاسیون”ی فراهم کرد که در توجیه عقب‌ماندگی جهان سوم میگفت این کشورها در مرحله‌ای طبیعی از سیر تکامل نهاییشان و رسیدن به مرحله والای “مصرف انبوه”اند. این نظریه تاکید میکرد که ارتباط نظام‌یافته و اندام‌وار جهان سوم با کشورهای پیشرفته کاپیتالیستی، این جهش را تسریع میکند. به‌عکس، نظریه وابستگی عقب‌ماندگی جهان سوم (محیط) را به اتصالش به نظام کاپیتالیسم جهانی (مرکز) نسبت میداد، اتصالی به‌میانجی دادوستد نابرابر، استعمار و امپریالیسم مدرن. بااین‌حال در تحلیلش از روابط مبتنی بر سلطه میان مرکز و محیط، واحد تحلیل به‌عوض طبقات اجتماعی، بدل میشود به “مناطق”، “ملت‌ها” و “کشورها”. بنابراین در پارادایم وابستگی، کشورها یا ملت‌های جهان سوم از سوی کشورهای پیشرفته کاپیتالیست استثمار شده‌اند و به زیر سلطه آنها رفته‌اند. دلالت این پارادایم برای مبارزه علیه سلطه مرکز، استراتژی اتحاد ملی است، یعنی اتحاد همه طبقات در یک کشور مفروض جهان سوم، از جمله کارگران، دهقانان، فقرا، دانشجویان، طبقه متوسط قدیم و جدید و “بورژوازی ملی”. این استراتژی دلالت بر این دارد که طبقات “ملی”، با منافع مختلف و اغلب متضادشان، باید با هم متحد شوند تا اتحادی ملی را برای مبارزه با امپریالیسم شکل دهند. بااین‌حال در صورت چنین اتحادی، اغلب منافع سیاسی و اقتصادی طبقات فرودست وجه‌المصالحه و فدای منفعت طبقات غالب میشود (مثلا کارگران نباید علیه “متحدان” کاپیتالیست‌شان اعتصاب کنند، یا روشنفکران نباید احزاب ملی حاکم را نقد کنند و غیره). پارادایم پرنفوذ وابستگی تاحدی مسئول ملیگرایی و پوپولیسم جهان سومی روشنفکران رادیکال و رهبران سیاسی کشورهای در حال توسعه است.
بااین‌حال پوپولیسم جهان سومی (به‌معنای آمیزه‌ای از ملیگرایی، ضدیت با کاپیتالیسم، ضدیت با نظام صنعتی، و رویکرد پذیرش و نفی همزمان مارکسیسم) روشنفکران رادیکال جهان سوم تا حد زیادی محصول شرایط سیاسیاجتماعی عینی جوامع خودشان بود. بیش‌تر این کشورها سابقا مستعمره بودند. استعمار کاپیتالیست تاثیری ویران‌گر بر بافت اجتماعی و اقتصادیشان گذاشته بود، فرهنگ، سنت‌ها و نظام‌های ارزشی بومیشان را دگرگون کرده بود. هجوم استعمار کاپیتالیست دست‌کم دو گرایش به بار داد: اولی پس زدن شدید کاپیتالیسم به‌منزله هم نظامی اجتماعیاقتصادی و هم نمود صنعتی شدن و فناوری غربی،۲۱ و دومی اتحاد ملی نیرومند علیه استعمار. درواقع حیات روشنفکران رادیکالی صاحب این آمیزه (از ملیگرایی و شدیت با کاپیتالیسم) معرف خصایص ایدئولوژی متناقض آنها است. بر این بستر، مفاهیم طبقه و مبارزه طبقاتی یا تحت‌الشعاع مفاهیمی چون “مردم”، “ملت” و “توده‌ها” می‌روند، یا جوری تعریف می‌شوند که متناسب طرح هم‌آمیزی ملیگرایی و ضدیت با کاپیتالیسم باشند. بنابراین شریعتی نیز به تعریف طبقه نه به مثابه نهادی اقتصادی بلکه ـ در درجه نخست ـ نهادی سیاسی رسید و روشنفکران را هم نیروی محرکه جامعه خواند. جولیوس نیرره هم متقاعد شده بود که مفهوم “مبارزه طبقاتی” در مورد جامعه‌ای (همچون تانزانیا) که اساسش بر اصل اوجاما (یا خانواده بودن) است، به‌کار نمیآید. او استدلال می‌آورد که در چنین جامعه‌ای به‌عوض تضاد منافع میان اعضا، همگرایی وجود دارد.
کماکان عامل سومی هم در بازتعریف طبقات اجتماعی و درنتیجه غیاب سیاست طبقاتی در اندیشه این روشنفکران نقش داشت. این کشورها کماکان غیرصنعتی بودند. طبقه کارگر صنعتی تنها کسر کوچکی از جمعیت را تشکیل میدادند؛ در حقیقت اکثریت غالب را توده‌های صاحب مشاغل ناپایدار یا فرودست (“رعایا”، “فقرا” و کارمندان دولت) تشکیل میدادند. با این پس‌زمینه محتمل بود که کُلاً “سیاست طبقاتی” و مشخصاً سوسیالیسم مارکسیستی را پوپولیسم و سیاست‌های ملیگرایانه در هم بشکنند.
با این‌که امپریالیسم مدرن و شرایط اجتماعی خاص جهان سوم، روشنفکران رادیکال این کشورها را به‌سوی ملیگرایی، ضدیت با کاپیتالیسم و همدلی با آرمان‌های اقتصادی مارکسیست‌ها سوق داد، سیاست عملی شوروی استالینیستی در دوران پس از جنگ‌های جهانی، آدم‌های آشنا با این سیاست‌ها را از مارکسیسم بیزار کرد. این روشنفکران از سازش‌کاری احزاب کمونیست با طبقات حاکم کشورهای در حال توسعه منزجر بودند. به‌علاوه چشم‌شان هم از حمله سال۱۹۵۶ شوروی به مجارستان و بعد حمله سال ۱۹۶۸اش به چکسلواکی ترسیده بود و هم از سرکوب‌های استالینیستی دورن خود اتحاد جماهیر. بخشی از این روشنفکران که کماکان بیخبر از این اتفاقات بودند، بدل به مارکسیست‌هایی راسخ و سرسخت شدند. تمایل آنها این بود که یا قساوت‌های استالینیستی را با برچسب یاوه‌های بورژوایی انکار کنند یا به طرق مختلف برایشان توجیه بیاورند.
مشهور است که در جهان سوم، دلالت سیاسی دوقطبی جهانی امپریالیسم غربی در برابر سوسیالیسم استالینیستی شرقی، ظهور رسمی “جنبش کشورهای غیرمتعهد” در سال۱۹۶۱ بود. با این‌که در مورد موضع غیرمتعهد چندتایی از رهبران این جنبش، بعدتر تردیدهایی شکل گرفت (ضرورت‌های سیاست‌ورزی واقعی ناگزیرشان کرد به انحای مختلف همپیمان این یا آن اردوگاه بشوند) اما روشنفکران رادیکال کماکان در جست‌وجوی سیاست، اقتصاد و ایدئولوژی بومی و اصیل بودند. به‌خصوص در رویارویی با امپریالیسم فرهنگی غرب، فراخوان “بازگشت به خویش” میدادند و بر هویت ملی، نظام‌های ارزشی بومی و میراث ریشه‌دار فرهنگی تاکید میکردند. هم در آمریکای لاتین و هم در خاورمیانه، از دین ـ به‌منزله یک فرم فرهنگی ریشه‌دار ـ به‌صورت ابزاری برای مبارزه سیاسی استفاده شد؛ در آفریقا هنجارهای فرهنگی و برسازنده جامعه پیش از دوران استثمار، همین نقش را داشتند. بااین‌حال در کشورهای آمریکایلاتین، به‌دلیل ساختار طبقاتی نسبتاً پیشرفته‌ترشان، کاتولیسیسم رادیکال و الاهیات رهاییبخش‌شان دوشادوش و همسوی سیاست طبقاتی (مثلا سوسیالیسم مارکسیستی، سندیکامحوری و سندیکامحوری آنارشیستی) در جامعه نقش ایفا میکردند، اما در خاورمیانه، به‌دلیل آهنگ آرام شکل‌گیری طبقه مدرن، وزن و اثرگذاری ایدئولوژی اسلامی بسیار بیش‌تر از سیاست‌های طبقه غیرمذهبی بود. در این کشورها ـ به‌استثنای تا حدی ترکیه و مراکش ـ طبقات فرودست آن‌قدری “بالغ” نشدند که بتوانند منافع و آمال‌شان را به‌واسطه زبان، مفاهیم و نهادهای خاص خودشان صورت‌بندی و بیان کنند. برای این کار مجبور شده‌اند عناصری از فرم‌ها و نهادهای فرهنگی مسلط را “وام” بگیرند. اسلام بدل به این فرم فرهنگی شده است. بنابراین همچون بسیاری همتاهای جهان سومیاش اما کاملاً منحصربه‌فرد در کشور خودش، شریعتی نیز (که عمیقاً از امپریالیسم فرهنگی بیزار و از خطرات آن آگاه بود، که در شرایط رقابت جهانی میان غرب کاپیتالیست و شرق “مارکسیست” به جامعه خودش پرداخته بود، که در محیط بیآلایش غیرصنعتی و نیمه‌استعماریای رشد کرده بود) به دین (اسلام) متوسل شد، به‌منزله یک ایدئولوژی و ارزشی فرهنگی که ـ او فکر میکرد ـ عمیقاً میان توده‌های ایران ریشه‌دار است. او اسلام را با مفاهیم جامعه‌شناختی/ سیاسی غربی (عمدتا مارکسیستی) درآمیخت و صورت‌بندی اسلامی تازه‌اش را به‌مثابه راهی برای رهایی و رستگاری ملتش عرضه کرد.
ممکن است خوانندگان این نوشته تعجب کنند که چرا به موضوعات مطرح در این کتاب، “مارکسیسم و دیگر سفسطه‌های غربی” پرداختیم اگر صحت و سندیت متنش محل تردید است. دلیل این است که ایده‌ها، گفتمان و مسائل مطرح‌شده در این کتاب و نسبت‌داده‌شده به شریعتی، اکنون مستقل از نویسنده‌شان، ارزش و جایگاهی یافته‌اند. شاید به‌لطف آوازه علی شریعتی، میان جوانان مسلمان رادیکال ایرانی به اساس و بنیاد نقد اسلامی تندوتیز و مدرن مارکسیسم بدل شده‌اند. این‌همه به‌کنار، در آن روزگار پیش از انقلاب ایران، چنین متن‌هایی (درواقع خود همین متن مورد بحث) بودند که گروه‌های مسلمان را تغذیه میکردند و نیرو میدادند. حقیقت این است که این خیالات، تحریف‌ها، همه این چیزهای “غیرواقعی” و “غیرمعتبر”، واقعاً وجود دارند و حاصل دلالت‌هایی واقعی و ـ گاه ـ بسیار جدیاند. بدین معنا، نقد امر “غیرواقعی” و “غیرمعتبر” کاری است درست.
۱. مثلاً نگاه کنید به :
Ervand Abrahamian، “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”، Merip Reports، no. ۱۰۲ (۱۹۸۲)
و
Mangol Bayat، “Iran’s Real Revolutionary Leader”، Christian Science Monitor، May ۲۴، ۱۹۷۷.
۲. نگاه کنید به پیشگفتار حامد الگار در :
A. Shariati، Marxism and Other Western Fallacies (Berkeley: Mizan Press، ۱۹۸۲).
۳. M. Bayat، همان‌جا.
۴. نوشته‌های موجود درباره‌ی شریعتی بیش‌تر مایلند تمرکزشان را بر شرح ایده‌های او بگذارند تا ارزیابی انتقادی نظام‌مند آنها. در اواخر دهه۱۹۷۰ میلادی در تهران جزوه‌ای با عنوان “بررسی چند مساله اجتماعی” منتشر شد که نام مستعار نویسنده‌اش علیاکبر اکبری بود (احتمالا احسان طبری، ایدئولوگ اصلی حزب توده ایران). این اثر محکی است از نقد شریعتی بر مارکسیسمی قالبی و مدرسی و تاکید میکند که او خوانش‌هایی موشکافانه‌تر و پیچیده‌تر از مارکسیسم را نادیده میگیرد.
متونی انگلیسی که به شریعتی و نظرات او پرداخته‌اند از جمله شامل اینهایند:
Mangol Bayat، “Iran’s Real Revolutionary Leader”، Christian Science Monitor، May ۲۴، ۱۹۷۷.
M. Abedi، “Ali Shriati: The Architect of the ۱۹۷۹ Islamic Revolution in Iran”، Iranian Studies، vol. xix، nos. ۳ـ۴ (۱۹۸۶)
A. Sachedina، “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”، in J. L. Exposito (ed.)، Voices of Resurgent Islam (New York/Oxford: Oxford University Press، ۱۹۸۳)
E. Abrahamian، “Ali Shariati: Ideologue of the Iranian Revolution”، Merip Reports، no. ۱۰۲ (۱۹۸۲)
H. Enayat، Modern Islamic Political Thought (Austin: University of Texas Press، ۱۹۸۲)، pp. ۵۳ـ۵۹
S. Akhavi، “Islam، Politics، and society in the Thought of Ayatollah Khomeini، Ayatollah Taliqani، and Ali Shariati”، Middle Eastern Studies، vol. ۲۴، no. ۴ (Oct. ۱۹۸۸)
با فاصله‌ای بسیار از همه اینها، بهترین بحث را درباره‌ی شریعتی و آثارش یرواند آبراهامیان به‌دست داده در فصل چهارم از این کتابش:
E. Abrahamian، Radical Islam: Mujahedin of Iran (New Haven: Yale University Press، ۱۹۸۹)
۵. عمده این اشارات زندگینامه‌ای برگرفته است از فصل چهارم این کتاب:
E. Abrahamian، Radical Islam
۶. نگاه کنید به کتاب مهدی عابدی، ص. ۲۳۰.
۷. A. Shariati، Marxism and Other Western Fallacies، p. ۲۱.
۸. نظام روحانی حاکم در ایران هم کوشش‌هایی در جهت نشان دادن همدلی علی شریعتی با دولت اسلامی کرده است. این را میتوان آشکارا در مراسم سالیانه یادبود، نمایش آثار او و غیره دریافت. به‌نظر می‌آید دست‌کم یک دلیل این باشد که علی شریعتی الان زنده نیست و بنابراین نمیتواند تهدیدی باشد. حامد الگار در مقدمه‌اش بر این کتاب، می‌کوشد روی شکاف میان موضع سیاسی و گرایش ایدئولوژیک شریعتی و روحانیت حاکم پلی بزند. به‌نظر می‌آید حقایقی قطعی و اساسی خلاف جهت تلاش او عمل میکنند. جمهوری اسلامی “دفتر نشر عقاید شریعتی” را هم که زیرنظر پدر او فعالیت میکرد، تعطیل کرده‌است. هم‌چنین بنا به گفته آبراهامیان (در Radical Islam) همسر او گفته که در صورت زنده بودن شریعتی، الان جایش قطعا در زندان میبود. نخستین جلوه سازمانی شکاف میان گرایش شریعتی و روحانیت اکنون حاکم ایران، خودش را در قامت گروه فرقان نشان داد. این گروه که طرفدار “اسلام شریعتی” بودند (یکی از جلوه‌هایش ضدیت با روحانیت) دست به ترور روحانیان محافظه‌کار برجسته‌ای چون آیت‌الله مرتضی مطهری (رقیب فکری اصلی شریعتی در دوران شاه)، آیت‌الله محمد مفتح و تلاشی نافرجام برای کشتن اکبر هاشمیرفسنجانی زدند. هیچ سندی در حمایت از این ادعای پروفسور الگار نیست که گروه فرقان “تحت فرمان کسانی بودند طرفدار حکومت پیشین” و ایالات‌متحده (نگاه کنید به صفحه ۹ Marxism and Other Western Fallacies، مقدمه کتاب). تقریباً تمام اعضای این گروه از خانواده‌های طبقه متوسط رو به پایین سنتی ایران بودند که در قلهک ساکن شده بودند، محله‌ای در شمال تهران که حسینیه ارشاد هم در آن بود؛ رهبر گروه که اعدام شد، پسر صاحب یک بقالی در منطقه‌ای بود که من قدیم دوران مدرسه‌ام را آنجا گذرانده بودم. پیش از انقلاب قلهک بابت مرکز تجمع گروه‌های پیگیر آثار شریعتی بودنش، مشهور بود.
۹. نگاه کنید به :
Tom Bottomore et al.، eds.، Dictionary of Marxist Thought (Oxford: Basil Blackwell، ۱۹۸۴)، p.۴۱۵.
۱۰. نگاه کنید به :
E. P. Thompson، The Making of the English Working Class (London: Pelican Books، ۱۹۶۳ [۱۹۶۸])
George Thomson، an Essay on Religion (London: Lawrence & Wishart، ۱۹۴۹)
و نوشته‌های پل بَرَن و پل سوئیزی در شماره‌های مختلفی از Monthly Review، یک نشریه سوسیالیستی مستقل.
۱۱. نگاه کنید به کتاب جورج تامسون، صفحه ۴.
۱۲. مارکسیست‌هایی چون ای.پی.تامپسون در کتاب “فقر نظریه” و ریموند ویلیامز در “مسائلی پیرامون ماتریالیسم و فرهنگ” می‌گویند در دیدگاه مارکس در واقعیت “روبنا” و “بنیان” پدیده‌ای واحدند و تمایزشان از همدیگر صرفاً استعاری است.
۱۳. علی شریعتی، جهت‌گیری طبقاتی اسلام (تهران: ۱۳۵۹)، مجموعه آثار، جلد۱۰، ص۱۶.
۱۴. نگاه کنید به فصل چهارم از کتاب
E. Abrahamian، Radical Islam.
۱۵. نگاه کنید به مقاله آقای اخوی، ص۴۰۷.
۱۶. نگاه کنید به فصل چهارم از کتاب
E. Abrahamian، Radical Islam.
۱۷. از کتاب “درس‌هایی درباره‌ی اسلام‌شناسی” شریعتی، نقل‌شده در کتاب:
E. Abrahamian، Radical Islam، p. ۱۱۷.
۱۸. علی شریعتی، جهت‌گیری طبقاتی اسلام، صص۸ـ۳۷.
۱۹. J. Nyerere، Freedom and Unity: Uhura na Umoja (London: Oxford University Press، ۱۹۶۲)
نقل‌شده در :
G. Kitching، Development and Undevelopment in Historical Perspective (London: Methuen Press، ۱۹۸۲)، pp. ۶۴ـ۶۵.
۲۰. نگاه کنید به کتاب کیچینگ، همان‌جا.
۲۱. در ایران گرایش‌های ضدوابستگی و ضدصنعتی شدن واکنش پس‌زننده بسیار شدید و به‌نوعی ارتجاعیای به بار داد. جلال آل‌احمد، روشنفکر رادیکال مشهور، وابستگی (فناورانه، اقتصادی و به‌خصوص فرهنگی) کشورهای جهان سوم به غرب را “غرب‌زدگی” نامید. او در کتابی محبوب به همین نام، می‌گوید “ماشین که آمد و در شهرها و دهات مستقر شد، چه یک آسیاب موتوری، چه یک کارخانه پارچه‌بافی، کارگر صنایع محلی را بیکار میکند، آسیاب دِه را میخواباند، چرخ ریسه‌ها را بیمصرف میکند، قالیبافی و گلیم‌بافی و نمدمالی را میخواباند…” (در غرب‌زدگی، تهران، ص.۴۹) آل‌احمد که پیش‌تر عضو حزب کمونیست ایران، توده، بود، از احیای شیعه به‌منزله یگانه ایدئولوژیای دفاع میکرد که می‌تواند جلوی گسترش “غرب‌زدگی” را بگیرد.
باید اشاره کرد که پوپولیسم میان مارکسیست‌های سنتی ایرانی هم گسترده بود. آنها هم ملیگرا بودند، بیزار از روند صنعتی شدن عظیم و غربی کشور و نه‌فقط مخالف داراها و دارایی بلکه هم‌چنین علیه ذات خود ثروت. بعضی از رهبران اصلی مارکسیست‌ها (مثلا خسرو گلسرخی که شاه در اواسط دهه۷۰ میلادی به‌اتهام توطئه علیه خانواده سلطنتی اعدامش کرد) در اسلام جنبه‌هایی انقلابی میدیدند که میتوان ازشان در خدمت منافع سوسیالیسم استفاده کرد. برای آشنایی با این مباحث، نگاه کنید به این دو منبع فارسی:
نشریه نظم نوین، شماره۷، شماره ویژه “اسلام و مارکسیسم” (نیویورک، ۱۹۸۵)
نشریه کنکاش، شماره۴ـ۳، شماره ویژه “روشنفکران” (نیویورک، ۱۹۸۵)
