شریعتی و غرب ۲
در وجه‌ِ سیاسی، برخوردِ شریعتی با غرب را می‌توان بیش‌تر حول‌ِ محورِ برخوردِ وی با آزادی و دموکراسی در غرب عنوان نمود. از نظرگاه‌ِ شریعتی، آزادی، یکی از سه ایده‌آل (آرمان) تاریخی‌‌ی بشر(۴۴) است (در کنار برابری و عشق یا عرفان). وی، آزادی‌‌ی “اقتصادی” در غرب را، مسابقه‌ای بین سواره‌ها و پیاده‌ها می‌داند، مصافی “آزاد”، اما، “نابرابر”! و “طبیعی است که، فقط آنها که سواره‌اند، پیش می‌افتند”(۴۵). در موردِ نظریه‌‌ی دموکراسی، به‌طور عام، و آزادی‌های سیاسی، به‌طورِ خاص، در غرب، دیدگاه‌ِ شریعتی را می‌توان در دو بعدِ تئوریک و عینی مورد توجه قرار داد. نگاه‌ِ وی، در عرصه‌‌ی تئوریک، بیش‌تر به جنبه‌‌ی ارزشی و آرمانی‌‌ی این مقوله است. دموکراسی‌‌ی موردِ اعتقادِ شریعتی، “دموکراسی‌‌ی توده‌ای برنامه‌ای” است. او، ضمن آنکه دموکراسی را شکل‌ِ رایج و عمومی برای همه‌‌ی حکومت‌ها می‌داند، اما، خود، طرفدار و در جبهه‌‌ی دموکراسی‌‌ی توده‌ای‌‌ی برنامه‌ای قرار می‌گیرد(۴۶) (همانند نظریه وی در مورد هنر که ضمن آنکه طرفدار آزادی هنر است، اما هنر آزاد را نمی‌پذیرد، و از هنرِ متعهدِ مردمی و انسانی طرفداری می‌کند. البته هنر آزاد را مردود می‌داند، نه ممنوع). حال بر این اساس دموکراسی رایج در غرب مضمون و دور نمایی متفاوت با ایده‌آل شریعتی خواهد داشت، تفاوت و فاصله‌ای بین دموکراسی توده‌ای و برنامه‌ای با دموکراسی نخبه‌گرا و غیرمتعهد، بین سیاست و پلیتیک، اصلاح و خدمت (هر چند هر دو با مکانیسمی دموکراتیک). دیگر آنکه به زعم شریعتی و در جهت نظریه عمومی ارزش‌گرا و آرمان‌گرای وی در جامعه‌ای که عدالت (و حد متعادلی از شعور و آگاهی) غایب است، نمی‌تواند دموکراسی راستین وجود داشته باشد. چرا که در شرایط رویا رویی نابرابر (اقتصادی و اجتماعی و تبلیغاتی) خود به خود عقربه قدرت به سوی صاحبان قدرت و ثروت و اطلاعات و ارتباطات که رابطه‌ای تنگاتنک با یکدیگر دارند، متمایل خواهد گردید.
اما با وجود این مرزبندی‌ها و نیز رویکردهای متفاوت بین نظرگاه شریعتی و دیدگاه جهان غرب نسبت به دموکراسی باعث نمی‌شود که شریعتی از موضعی جزمی و صرفاً آرمان‌گرا بدین مقوله بنگرد. او در برخورد و تحلیل عینی و سیاسی‌اش، آن چنان به دور دست‌ها نمی‌نگرد که جلوی پا را نادیده بگیرد و آن چنان سر بر آسمان‌ها نمی‌ساید که پستی و بلندی‌ها و سبزه‌زاران و شوره زاران جلوی دیده را نادیده بینگارد. در عرصه عینی او بین بلوک غرب و بلوک شرق تفاوتهای آشکار و اساسی می‌بیند که بارها بدان اشاره و تاکید می‌نماید. و از آنجاکه در دیدگاه او آزادی یک اصل اساسی فلسفی و در حرکت تاریخی و اجتماعی نیز یک اصل مستقل و هدف بنیادی و زیربنایی ـ و نه روبنایی و تابعی از دیگر عوامل ـ است؛ وی به دول شرقی به شدت می‌تازد و سرکوب آزادی‌ها در این جوامع (فرو پاشیده!) را از موضع مستقل خویش به نقد می‌کشد و آن را واقعه‌ای غم انگیز و شرم آور می‌خواند:
شریعتی عکس‌العملی تند و کینه‌ای عمیق بر مصادره آزادی انسان، تحت لعاب‌ها و پوشش‌های به‌ظاهر مترقی دارد. او این گوهر گرانبها را با هیچ بهایی عوض نمی‌کند. از این رو کلام او در این باره تند و گزنده است. وی دستاورد شرق را “جامعه‌ای بورژوا مآب و انسانی اخلاقاً مادی و فکراً منجمد و روحاً مطیع” می‌داند که “در قیافه‌ای کریه که هم قساوت فاشیسم را دارد و هم دنائت بازاری کاپیتالیسم را و هم تعصب خفقان‌آور منحط‌ترین حکومت‌های مذهبی و محکمه‌های تفتیش عقاید قرون وسطایی را. فرق است میان اشتراکیت به معنی مشترک بودن همه مردم جامعه در “داشتن”، و مشترک بودن‌ِ همه در “نداشتن”! و به تعبیر دیگر، اگر بتوان گفت، “سوسیالیسم ایجابی” و “سوسیالیسم سلبی”(۴۹). در تصویر‌سازی این جوامع و با اشاره به نقش افکار عمومی در غرب این‌چنین ادامه می‌دهد: “فروختن اسلحه به جلادی که پول داشته باشد، و از فرط‌ِ بدنامی و فریادِ افکارِ عمومی، نمرود هم تکفیرش کرده باشد، و سرمایه‌دار استعمارگر جهانی از تیغ دادن به دست او شرم کند و مردد شده باشد!”(۵۰). و حتی در مورد ادعای وجود عدالت و رفاه و پیشرفت در این جوامع نیز تردید روا می‌دارد و توجیه می‌کند “در مملکتی که فقط دولت حق حرف زدن دارد هیچ حرفی را باور نکنید”(۵۱). شریعتی به سازوکارهای غیردموکراتیک و غیرانسانی و نفع‌طالبانه در مناسبات درونی این جوامع (بلوک شرق سابق) هم اشاره دارد و بر این اساس باز برآرمان و ایمان استقلال‌طلبانه و شرافت‌مندانه خود که تکیه عینی و تجربی بر جهان امروز دارد، تاکید می‌کند. “گول اسم و ادعا را نباید خورد… اقمار مصنوعی برگرد در و بام دوست! اگر یکی از آنها بخواهد بر مدار خویش بچرخد به همدستی و همزیستی با قطب دیگر باید از دایره وجود طردش کرد. در همین ربع قرن اخیر به اندازه کافی تجربه به دست آورده‌ایم که در زیر این آسمان جز خود تکیه گاهی نیست و در مذهب امروز کعبه و بت‌خانه یکی است و تنها باید به قبله خویش نماز گذارد”(۵۲)
از سویی تعارض فکری و ارزشی شریعتی با غرب، و حساسیت دردمندانه‌اش بر نقش استعمار غربی در جهان شرق (یا جنوب) وی را دچار آن چنان یک سویه نگری و جزم‌اندیشی نمی‌کند که حتی نقاط مثبت و روشن غرب را نیز منفی و تاریک ببیند یا سعی در پوشاندن و فراموشاندن آن داشته باشد (و این از آنجا ناشی می‌شود که غرب برای وی یک واقعیت است نه یک ذهنیت). بر این اساس او با عصبانیت نسبت به بلوک مدعی سوسیالیسم، قضاوت می‌کند که “امروز می‌بینیم سرمایهداری شرفش بیش‌تر از سوسیالیسم است. آنجا گاهی ندای انسانی به گوش می‌رسد ولی اینجا که اصلاً خفقان است. آدم وحشت می‌کند. اگر در جایی یک فاجعه انسانی به وجود بیاید بالاخره از همان فرانسه پلیدهم صدتا صدا بیرون می‌آید… خانم سیمون دو بوار… ژان پل سارتر… (در رابطه با مسئله الجزایر و شکنجه جمیله)… چنان داد و قالی در دنیا و افکار عمومی راه انداختند تا این‌که از دست آن جلادها بیرونش کشیدند. چرا در همان موقع در آن روزنامه‌های کثیف و حتی در “اکو” و “فرانس سوار” سر و صدای جمیله بلند شد، از روزنامه‌های “خلق” هیچ صدایی در نیامد… از سولژنیتسین پرسیدند: چرا به آمریکا می‌روی؟ می‌گوید برای این‌که آنجا می‌توانم به آمریکا فحش بدهم ولی در کشور خودم، روسیه، نمی‌توانم”(۵۳).
بر برخورد شریعتی با بلوک مدعی سوسیالیسم مکث بیش‌تری کردیم. (هر چند منتفی به انتفاء موضوع است!) چون که این بعد از اندیشه شریعتی ناشناخته‌تر از برخورد وی با دول سرمایهداری است. شریعتی در این باره به تز “مارکسیسم رقیب” است و “کاپیتالیسم دشمن” شناخته شده است در حالی که این موضوع در مورد عرصه ذهنی و مکاتب و ایدئولوژی‌هاست نه در عرصه عینی و دولت‌ها و حکومت‌ها. در مورد مارکسیسم واقعاً موجود (سابق!) نمی‌شد به همان سادگی قضاوت کرد. نمونه‌های بالا نادرستی این برداشت را نشان می‌دهد. شریعتی بیش‌تر متمایل به نمازگزاردن به قبله خود است. شاید بتوان گفت آن روایت از اندیشه شریعتی بیش‌تر تحت تأثیر و القا اندیشه چپ و نظریه کلاسیک “راه رشد غیر سرمایهداری” به وجود آمده بود و با پیش‌فرض‌هایی که اساساً با تفکر شریعتی متفاوت ـ اگر نگوییم متضاد ـ است. پیش فرض‌هایی که آزادی را روبنا می‌داند با پیش فرض‌هایی که آزادی را اصل (فلسفی و انسان شناسی) و زیر بنا (هدف اجتماعی و تاریخی) می‌داند کاملاً متفاوت‌اند.
هر چند امروزه با بر افتادن پرده‌ها از سیمای بلوک شرق نظرات و مباحث شریعتی مسلم و شاید بدیهی به نظر می‌رسد، اما وی این مسائل را در دوره‌ای مطرح کرد که فضای اجتماعی روشنفکران رادیکال در این زمینه‌ها بسیار محافظه‌کار یا حتی تحت‌الشعاع آن بود، اما امروزه نیز اصولاً زاویه دید و متد نگرش شریعتی به این جوامع و حساسیت بنیادی فکری‌اش بر آزادی و تاکیدی که بر آزادی فرهنگ و تنوع راه‌ها (پلورالیسم) داشت و بدبینی‌اش بر پذیرش سخنان و ادعاها در جوامعی که فقط دولت حق حرف زدن دارد، هم‌چنان می‌تواند راه‌گشا و تجربه‌آموز باشد.
به هر حال گفتیم که شریعتی در عرصه ارزشی و آرمانی و در بعد تئوریک برخوردی تحلیلی و نقادانه با آزادی و دموکراسی در غرب دارد. اما در بعد عینی و واقعی در مقایسه با دول مارکسیستی، آزادی در غرب را واقعی دانسته و ارج می‌نهد. هر چند در این بعد نیز او دیدی نقادانه و نه شیفته و واله دارد. او در این بعد به نقد و افشاگری آزادی‌های واقعاً موجود در غرب، آنجا که منافع غرب به خطر می‌افتد نیز می‌پردازد. چرا که در این صورت صاحبان قدرت و ثروت به ساختن افکار و آراء عمومی می‌پردازند. یا حتی خودسرانه مانع آزادی و انعکاس صدای حق طلبانه مخالف خود می‌شوند. شریعتی بارها با شگفتی به توقیف انتشار مجله انقلاب آفریقایی هم‌زمان با مبارزات آزادی‌بخش الجزایر در پاریس اشاره می‌کند.(۵۴) شهری که از راست‌ترین راست‌ها (حتی طرفداران پادشاهی و طرفداران نظریات قرون وسطایی کلیسایی) تا چپ‌ترین چپ‌ها در آن آزادانه سخن می‌گویند. او این عملکرد را مخالف دموکراسی و لیبرالیسم راستین می‌داند. چرا که از دید وی دموکراسی و لیبرالیسم راستین در کنار عدالت و انسانیت معنی پیدا می‌کند نه با سرمایهداری، و در سرمایهداری، لیبرالیسم و دموکراسی راستین نیز خدشه دار می‌گردد. همچنانکه در آنجا “دموکراسی و لیبرالیسم به علت عدم سازگاری فطری آن دو با سرمایهداری به انواع فاشیسم منجر شده”(۵۵) است.
تحلیل شریعتی از غرب، در عرصه سیاسی نسبت به عرصه اقتصادی، جزئی‌تر و امتدادیافته‌تر به نظر می‌رسد. در عرصه اقتصادی، شریعتی نه با دید کارشناس اقتصادی بلکه با نگرش یک جامعه‌شناس متعهد و مبارز به مسائل می‌نگرد. بنابراین برخوردش پس از دوران تکوین و مراحل دگردیسی سرمایهداری وحشی به سرمایهداری اهلی! و به سرعقل آمدن سرمایهداری و پایان دوران استعمار کهن، پس از جنگ دوم جهانی و با مراحل جدید و با رشد ادبیات توسعه در دهه هفتاد به بعد، برخورد کلی و ارزشی است.
اما در عرصه سیاسی شریعتی هم به عنوان یک متفکر عینی‌‌گرا (جامعه شناس) و هم به عنوان یک فرد مبارز و سیاسی که دغدغه سیاست را همواره در بطن فرهنگ و تفکرش محفوظ داشته و حتی فرهنگ و فکر را بستری برای دگرگونی‌های سیاسی (به شکل بنیادی و نه سطحی) و این همه را برای رشد و سعادت مردم و انسان می‌دانست، پتانسیل آماده‌تری برای امتداد نظریات سیاسی‌اش پیرامون غرب برای دوران‌های بعد از جنگ دوم و پایان دوران استعمار داشت. واقع گرایی‌اش در برخورد و مقایسه با بلوک غرب و شرق و شهامت‌اش در طرح آشکار این مسائل در عرصه سیاسی و فکری، و مرزبندی دقیق‌اش با فضای چپ زده آن دوران، نشان از این توان و پشتوانه فکری و روحی داشت.
فرهنگ مهم‌ترین دغدغه شریعتی است، هم در ایدئولوژی و هم در استراتژی. از این رو برخورد شریعتی با غرب، در عرصه فرهنگی و انسانی برخوردی کامل‌تر و جزئی‌تر است. وی در صدها صفحه مطلب و نکته در این باره سخن گفته است، حتی عناوین کتب و مقالات وی آشکارا بر این نکته صحه می‌گذارد.
محصول نهایی تحولات فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در غرب (و به‌طور دقیق‌تر جهان شمال) تمدنی را به ارمغان آورده است که در مسیر تمدن‌های بشری آخرین آنها می‌باشد، و برخی آن را پایان جهان و بشریت می‌دانند. اما شریعتی ضمن نقد و بررسی این تمدن و اشاره به خاستگاه‌های آن و تحلیل نقاط مثبت و منفی‌اش، آن را آرمانی نمی‌داند که بشریت به دنبال‌اش بوده است. شریعتی مسیر تاریخ علم و فلسفه در تاریخ آدمی را در غرب پی می‌گیرد. تمدن غرب وارث تاریخ علم و فلسفه بشری است. هر چند شرق نیز در این پروسه نقشی مهم داشته و در دوران اوج قدرتش نام و علامت “الله”اش بر صلیب ساخته غرب نیز حک می‌شده است.(۵۶) اما امروز از تب و تاب افتاده است، برای شرق عرفان و اشراقی مانده که آن نیز “بیش‌تر شدت دارد تا عمق”، هر چند استوارتر و پر صلابت‌تر از نمونه غربی آن است. شریعتی تاریخ و رد پای تکامل فلسفه را در آخرین مرحله، یعنی در “مرحله‌ای کاملاً نوین” که “یا به کلی از میان خواهد رفت و یا به قله رفیع حقایق و واقعیات بسیاری پرواز خواهد نمود” و تا “دنیای اسرار‌آمیز و شگفت انگیز “نسبیت” که بسیاری جرأت نمی‌کنند بدان پا بگذارند” دنبال می‌کند و در پایان می‌پرسد “آیا سرنوشت فلسفه به کجا خواهد انجامید؟” و زمزمه می‌کند ” معلوم نیست که نسبیت بر سر علوم و حتی زندگی آینده بشر چه خواهد آورد؟”(۵۷)
علم نیز در غرب به مسیر خود در امتداد میراث بشری ادامه می‌دهد. اما در آنجا علم عموماً در خدمت “قدرت” در آمده و دغدغه حقیقت را کنار نهاده است. علم با انقلاب در متد ذهنی قرون وسطایی و با تکیه بر تجربه در پیروزی آدمی بر جبر طبیعت یاری‌رسان اوست و به شدت پیشرفته است اما این، همه توان علم نیست و شریعتی ضمن ارج نهادن بر این خدمت، از علم انتظار ره‌گشایی برای درک حقیقت زندگی آدمی را دارد، و این آرزو را نیز ناگفته نمی‌گذارد که “روزی علم در غیب را بگشاید”. طرح مباحث و نظریات شریعتی در رابطه با استمرار شاخه‌های مختلف فرهنگ بشری در غرب (به ویژه ادب و هنر که در آن رابطه‌ها بسیار سخن گفته است) در حد و حدود یک گفتار نمی‌گنجد و فرصتی بیش‌تر می‌طلبد. اما در کل “واقعیت‌بینی با حفظ حقیقت‌گرایی” هم‌چنان مشخصه اصلی برخورد فرهنگی ـ انسانی وی با غرب است. او نه آن چنان در واقعیات و پیشرفت‌های غرب گم می‌شود که دید کلان و نگرش عام خود را در مورد انسان از دست بدهد، و نه آن چنان جزمی و آرمان‌گرا به مسائل می‌نگرد که واقعیات را نادیده بگیرد و چشم‌اش به هدف خیره بماند و پیش رو و جلوی پا را نبیند.
او رشد علم و فلسفه در غرب را به روشنی بیان می‌کند، به تائید اجتماعی نهضت لاییک در برابر فرهنگ قرون وسطا می‌پردازد، اساتید غربی‌اش از مسیحی و یهودی، چپ و راست و… را تکریم و تقدیس کرده و بارها از گورویچ و سارتر و به‌ویژه ماسینیون به عظمت یاد می‌کند (آن هم در دورانی که این اعمال کفر بود!)، به رشد فرهنگ مردم در غرب و تفاهم توده با تحصیل کرده اشاره دارد و از امکانات بسیاری که در غرب برای رشد فکر و فرهنگ و حتی انتخاب کتاب وجود دارد و از سنت والای نقد و بررسی و معرفی افکار و آثار یاد می‌کند.(۵۸) و به “بدشناسی” ما از غرب پیرامون مسائل فکری و فرهنگی و اجتماعی و به‌ویژه مسئله زن می‌پردازد:
این نمونه‌‌ی طولانی‌‌ی که نقل شد، سمبلی از برخوردِ عمومی‌‌ی شریعتی با غرب، و متدلوژی این برخورد می‌باشد.
شریعتی در برخورد با فرهنگ و تمدن غرب حتی به تفاوت و نسبی بودن برخی ارزش‌ها (ضمن اعتقاد به برخی ارزش‌ها و اصول کلی دیگر) و هنجارها و باورداشت‌های اجتماعی می‌پردازد و با پرهیز از جزمیت از آنها یاد می‌کند. “ازدواج کونکو بیناژ” در مذهب یکی از این نمونه‌هاست۶۰. در عرصه فکری روشنفکری (و روشنفکری چپ) نیز از ریشه‌داری و رشدیافته‌تر بودن آن از برخی مشابه‌های شرقی‌اش یاد می‌کند:
“روشنفکری اروپایی فرهنگ دارد و می‌داند که مارکس حلقه‌ای است بین حلقه‌های قبلی و بعدی. اما برای ما پیغمبری است که یک مرتبه از پشت کوه ظاهر شد… ولی اروپایی قبل از او دکارت را می‌شناسد، قبل از او دکارت را خوانده است، قبل از همه این‌ها دیدرو و ولتر و روسو را خوانده و تکامل فکری به نیچه، به شیلر، به اشپنگلر، به هگل، به فوئر باخ، به سن سیمون، به پرودون و به استوارت میل رسیده است”۶۱.
اما وجه مهمی از برخورد شریعتی با غرب خصلت حقیقت گرایانه و برخورد ارزشی و فکری و آرمان جویانه وی می‌باشد. در این جهت شریعتی به نقد تجربه غرب به عنوان یک ایده‌آل و به تحلیل نقاط ضعف و بحران‌های آن می‌پردازد. یکی از نقدهای وی که با داغ و درد فراوان بیان شده است، به تفکر نژاد پرستانه و اگوسانتریسم حاکم بر فرهنگ غرب می‌باشد:
“از نیچه گرفته تا هگل و کنت دوگوبینو و زیگموند فروید و حتی زیگفرید۶۲”، مروج این نگرش در فلسفه غرب‌اند. “حتی ارنست رنان انسان‌دوست نیز می‌گفت که غرب نژاد کارفرما و شرق نژاد عمله است و آقای زیگفرید می‌گفت غربی مغز صنعتی و اداری و تمدن ساز دارد اما شرقی مغز احساسی و عاطفی و موریس تورز رهبر حزب کمونیست فرانسه می‌گفت ملت الجزایر و شمال آفریقا ملت نیستند در حال ملت شدن‌اند! این است فکر آقای سوسیالیست۶۳”. “می‌گویم آقای اروپایی، این درست، اما این نه به خاطر شرقی بودن‌اش است به خاطر این است که شرقی منحط شده والا دوره‌ای وجود دارد که همین دماغ ایرانی، مردی از طوس به نام خواجه نظام‌الملک، یک امپراتوری عظیمی را اداره می‌کرده که یک طرف‌اش هند است و یک طرف‌اش مدیترانه. همین هندی‌ها، که متهم‌اند فقط به درد عرفان می‌خورند، اولین اعداد را برای اولین بار این‌ها آفریدند. قوانینی که ابن‌هیثم در شکست نور خلق کرده، هنوز در فیزیک مدرن قابل قبول است. محاسبات دقیقی که ابن‌هیثم کرده یا برادران موسی و پسران موسی کرده‌اند، یا جبر و مقابله خیام، یا اصولاً خود فن جبر۶۴”.
“برتراند راسل (نه یک استثمارگر و استعمارگر بلکه یک آزادی‌خواه مشهور جهان) می‌گوید نفت مال تمدن است، یعنی مال شما نیست مال کسی است که بتواند مصرف‌اش کند. این است رابطه ما با غرب در اومانیسم۶۵”.
در مورد علم و فرهنگ نیز “اروپایی می‌خواهد بگوید فقط و فقط در دنیا یک فرهنگ به نام فرهنگ انسانی وجود دارد و آن فرهنگ غربی است.۶۶” و “غربی برای هرچه هست ریشه‌ای غربی یافته است، علم و فلسفه و هنر از یونان سرچشمه گرفته است و همه علوم از جبر و مثلثات و فیزیک و شیمی گرفته تا علوم انسانی۶۷”. و “غرب هیچ وقت از بین‌النهرین صحبت نمی‌کند چون تمام آنچه به خود نسبت داده نابود می‌شود۶۸”. “امروزه در دبستان‌های اروپایی جنگ ایران و یونان را در موقعی که ایران بزرگ‌ترین تمدن قدیم را دارد می‌گویند جنگ بربر و یونانی! از کلاس دوم، سوم دبستان به گوش‌شان می‌خوانند که غربی برتر از شرقی است۶۹”. “حتی علمای بیولوژی‌شان ثابت کرده‌اند که مغز غربی دارای یک رویه خاکستری اضافی است!۷۰”
شریعتی در کنار انبوهی از متفکران و فیلسوفان غرب حتی برخی سوسیالیست‌ها را نیز متهم به اگوسانتریسم غربی می‌کند.۷۱ و رگه‌های نژادپرستی در نظریات غربی را در جاهای گوناگون و به نام‌های فلسفه تاریخ، متدلوژی، جامعهشناسی و … نشان می‌دهد. البته “غیر از شخصیت‌های مستقل انسانی که حساب‌شان جداست۷۲”. تحلیل شریعتی از اگوسانتریسم در غرب می‌تواند ناشی از برخورد دوگانه غربی‌ها در مورد مسئله آزادی و رعایت حقوق بشر در جوامع غربی از یک سو و جوامع جهان سوم و جوامع مسلمان نشین آسیا و حتی اروپا، از سوی دیگر باشد. اما مرکز ثقل نقد شریعتی به غرب نقدی انسانی ـ فلسفی است. به اعتقاد وی تمدن غرب به “تقلیل انسان به کار ـ ماشین ـ کالا و تخفیف زندگی به “تولید ـ مصرف” و “تبدیل وجود به موجودی۷۳” و “فدا کردن آسایش فقط و فقط برای ساختن وسایل آسایش۷۴” دست زده و “مصرف و رفاه” به “فلسفه زندگی” تبدیل گردیده است.۷۵ علم و سرمایهداری به ازدواجی نامشروع دست زده‌اند و علم در خدمت قدرت در آمده است. او از قول برتولت برشت نقل می‌کند که علم نیز شکست خودش را با ظهور فاشیسم اعلام کرد.۷۶ خلاصه آنکه تمدن غرب “به صورت جامعه‌ای متمدن با انسانی وحشی” درآمده است.۷۷ انسان در این جوامع دچار بحرانی فلسفی ـ معنوی است که در نظام ارزشی، خود می‌نمایاند و بحران خانواده۷۸ و افزایش خودکشی‌ها (که آن را به یک سوژه جامعهشناسی تبدیل کرده) از نمودهای بارز آن است. شریعتی “تنهایی” را بزرگ‌ترین فاجعه انسانی قرن می‌نامد و از کتاب‌های هالبواکس به نام “خودکشی” و دورکهیم، باز به نام “خودکشی” یاد می‌کند.۷۹ او با آن چنان دغدغه انسانی به موضوع می‌نگرد و به‌ویژه جامعه آمریکا را چنان دچار انحطاط می‌بیند که از آن به عنوان “بلاهت عظیم” و توحش متمدن و “بدویت مدرن” اسم می‌برد.۸۰
اما نگاه شریعتی ناظر به “عصیان امروز آدم در بهشت بورژوازی” است چرا که “انسان به منتهای شعارهایی که سه قرن می‌داد، رسید یعنی اوج مصرف و برخورداری”. اما معنی زندگی کردن چیست؟ زندگی که با این قدرت و رفاه می‌گذرد جهتش کدام است؟ به جای ایمان، ایده‌آل، ارزش، اخلاق، روح، عشق، پرستش و نیازهای برتر که همگی را علم بورژواکیش پول اندیش نفی می‌کند، چه چیز باید جانشین کرد؟ باز هم مصرف؟ عصیان می‌کند! نه علم جواب می‌دهد و نه حتی علوم انسانی.۸۱ شریعتی می‌گوید “من سقوط غرب را از زمان اشپنگلر تاکنون به روشنی می‌بینم۸۲”. اما وی مدعی است تمدن جدیدی در حال زایش است و آن را مسئله‌ای “بسیار هیجان انگیز” می‌خواند و شاخصه آن را “معنویت پس از علم” می‌داند حال آنکه در گذشته معنویت پیش از علم بوده است.۸۳ “غرب با این وضع فرهنگی، غرب سه‌قرن اخیر است. انسان غربی نوع خاصی از تمدن را در سه قرن اخیر ساخته. در پانزده بیست سال اخیر است که از شکل فعلی اندیشیدن و احساس کردن به یک شکل دیگری تحول پیدا می‌کند۸۴”. وی این دوران را دوران انتقال برای “دوره بعد، صد سال یا دویست سال بعد”۸۵ می‌بیند و این نگرش‌اش (معنویت پس از علم) را “نگاهی به تاریخ فردا” می‌نامد۸۶. و در انتظار ظهور انسان جدیدی است که فانون پس از تجربه انسان اروپایی و غربی به دنبالش بود: برویم رفقا، باید داستان دیگری جست، “یک انسان نو”…۸۷
سخن آخر این‌که برش فرهنگی ـ انسانی شریعتی به غرب نسبت به ابعاد دیگر جزئی‌تر و مشخص‌تر است. همان گونه که در برخورد با واقعیات همواره از ساده کردن و از ساده لوحی می‌پرهیزد. اما دغدغه فراوانی نسبت به نقد ارزشی ـ انسانی و آرمان‌گرای این بعد از تمدن غرب در چهارچوب تفکر معنوی و مذهبی و انسانی خویش دارد. این قضاوت ارزشی را برخی می‌پسندند و برخی نمی‌پسندند. اما این پسند یا ناپسند خود برخاسته از ارزش‌های مورد اعتقاد ناظران و منتقدان است.
دیدیم که شریعتی درباره‌ی ارتباط “غرب با شرق” تکیه بر اسطوره استعمار را انحرافی برای پوشاندن نقش داخلی و خودی می‌دانست. به قول امام علی: “برای به وجود آمدن ظلم دو نفر مسئول‌اند، ستمگر و ستم پذیر؛ در شکست یک جامعه تنها فاتح نیست که شکست “می‌دهد”، جامعه نیز باید شکست “بخورد”. مثلاً در قرن هفتم چنگیز نبود که شکستمان داد. این خود ما بودیم که از درون پوسیده بودیم و از قرن پنجم و ششم داشتیم خودمان را برای شکست آماده می‌کردیم”(۸۸)
نفوذ و پیروزی استعمار ناشی از ضعف و ناتوانی فزاینده شرق بوده است. اما همین استعمار، پس از ورودش، نقش مهم و تأثیرگذاری بر روند سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دول تحت سلطه‌اش داشته است، تا بدانجا که شریعتی نقش “زیر بنای اجتماعی” برای این کارکرد قائل است،(۸۹) و به انتقاد از مارکسیسم کلاسیک، از این موضع می‌پردازد. ولی هدف از استعمار را غارت منابع و کسب بازار و صدور سرمایه می‌دانست و معتقد بود “امروز غرب دستش را از سر شرق برداشته و گذاشته توی جیب‌اش”(۹۰). اما برای دست‌یابی به این “هدف”، “شیوه‌های” مختلفی را برگزیده است. در ادبیات شریعتی هر چند از عواملی هم‌چون تفرقه‌افکنی، جنگ زرگری، تک‌محصولی کردن و… نام برده شده، اما مهم‌ترین این شیوه‌ها از خود بیگانه‌سازی فرهنگی است. آموزه‌های شریعتی مشحون از این نظریه از زوایای مختلف است (تحت عناوین گوناگونی هم‌چون الیناسیون، بازگشت به خویش، بحث هویت، بحث رابطه روشنفکر با جامعه و …) از دیدگاه وی “مونوکولتور یکی از پدیده‌های استعمار است. این یک تشابه لفظی خیلی زیباست که کولتور هم به معنی مزرعه است و هم به معنی فرهنگ و یک کولتور کردن تمدن‌ها و تاریخ‌ها و فرهنگ‌ها در جهان هر دو کار استعمار است”(۹۱) و بر این اساس غرب به نفی یا مسخ فرهنگ ملل تحت سلطه دست زده است. در مورد آفریقا به نفی فرهنگ، اما درباره‌ی تمدن‌های پر سابقه‌ی دیگر به مسخ فرهنگ می‌پردازد و به معرفی و بر جسته نمودن جنبه‌های تخدیری و منفی یا حداقل بی‌خطر این فرهنگ‌ها مبادرت می‌کند.(۹۲) و نتیجه این فراینده، پدیدة “خود بدی”(۹۳) و کنده شدن از فرهنگ و تاریخ خودی، و خود به خود پناه بردن به جهان و فرهنگ برتر است و بدین ترتیب بر اساس دیالکتیک سوردل، روشنفکر و انسان شرقی وقتی مورد حمله و سرزنش غربی قرار می‌گیرد از اخم و خشم او به دامان خود او پناه می‌برد! و “دیالکتیک سوردل رابطه شرق و غرب را در نظام استعمار فرهنگی نشان می‌دهد”(۹۴). اما “تا ملتی برای خود شخصیت قائل است نفوذ در او ساده نیست”(۹۵).
این نکات رئوس کلی مباحث شریعتی در مورد رابطه غرب با شرق است که هر یک می‌تواند مورد بحث و کنکاش و احیاناً نقد و بررسی بیش‌تری قرار گیرد و البته این تصویر مربوط به سیمای قرون جدید این رابطه است وگرنه در گذشته‌ها، همان گونه که شریعتی یاد آوری کرده، تمدن شرق و تمدن اسلامی نقش مهمی حتی در ایجاد رنسانس داشته است. ۹ اما غرب با اگوسانتریسم خاص خود معمولاً به نفی و دور زدن این بخش از تاریخ و حذف تمدن اسلامی در تدوین تاریخ خود یا طرح مسیر تمدن بشری پرداخته است. در‌هر‌حال سیمای برخورد غرب با شرق در آموزه‌های شریعتی، سیمایی خشن، سلطه‌گر، حیله‌گر و چپاولگر است و در این مورد عنصر فرهنگ نقش مهمی ایفا می‌کند.
۴۴. مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۴۸
۴۵. مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۶۴ ـ ۱۶۶
۴۶. رک مقالات عرفان، برابری، آزادی ـ چگونه ماندن و خودسازی انقلابی در م آ ۲
۴۷. برای توضیح بیش‌تر این مباحث به مقاله اینجانب در کتاب میعاد با علی ـ ج ۲ ـ به کوشش آقای یوسفی اشکوری، مراجعه کنید.
۴۸. مجموعه آثار ۲ / خودسازی انقلابی / ص ۱۶۶ و نیز م آ ۲۳ ص ۳۶۱
۴۹. م آ ۵ ص ۲۶۵
۵۰. مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهایی / ص ۱۳۲۲
۵۱. مجموعه آثار ۳۳ / گفتگوهای تنهایی / ص ۱۳۲۵
۵۱. م آ۳۰ ص ۴۸۳
۵۲. مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۱۲۳
۵۳. م آ۲۳ ص ۳۴۸ ـ ۳۵۰
۵۴. مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۳۵۰ و م آ ۱۷ ص ۶۳
۵۵. مجموعه آثار ۴ / بازگشت / ص ۶۱
۵۶. م آ۳۵ ص ۵۶۲
۵۷. م آ ۳۱ ص ۲۴ و ۲۵
۵۸. مجموعه آثار ۲۰ / چه باید کرد؟ / ص ۲۶۹
۵۹. برگزیده‌ای از صفحات ۷۱ تا ۷۵ م آ ۲۱
۶۰. م‌آ ۲۸ ص ۲۸۷ و از زاویه‌ای دیگر م آ ۲۱ ص ۵۴
۶۱. م‌آ ۲۳ ص ۳۵۷
۶۲. م‌آ ۵ ص ۲۷۴ و ۲۷۸
۶۳. م آ ۳۱ ص ۲۹۹
۶۴. م‌آ ۲۰ ص ۱۳۸
۶۵. م آ ۴ ص ۱۳۸
۶۶. م آ ۲ ص ۶۷
۶۷. م‌آ ۲۱ ص ۵۵ و ۸۷ و م آ ۱۴ ص ۲۱
۶۸. م آ ۲۱ ص ۸۴
۶۹. م آ ۱ ص ۷۳
۷۰. م آ ۲۰ ص ۳۱۰ و ۵۱۲
۷۱. م آ ۴ ص ۹
۷۲. م آ ۲۰ ص ۳۱۲ و ۳۱۳.
۷۳. م آ ۴ ص ۲۸
۷۴. م آ ۴ ص ۲۴
۷۵. م آ ۱۴ ص ۱۶۷
۷۶. م آ ۱۱ ص ۶۱
۷۷. م آ ۲۰ ص ۳۱۱
۷۸. م آ ۳۱ ص ۳۸۳
۷۹. م آ ۲۰ ص ۵۱۲
۸۰. م آ ۳۱ ص ۶۷
۸۱. م آ ۴ ص ۲۹ ـ ۳۲
۸۲. م آ ۲۰ ص ۵۰۹
۸۳. م آ ۱۲ ص ۱
۸۴. م آ۲۰ ص ۱۲۳
۸۵. م آ۳۰ ص ۱۲۶
۸۶. نگاه کنید به مقاله‌ای تحت همین عنوان در م آ ۳۱
۸۷. م آ ۴ ص ۳۵۳
۸۸. م آ ۲۱ ص ۹۵.
۸۹. م آ ۴ ص ۷۹.
۹۰. م آ ۲۰ ص ۵۸.
۹۱. م آ ۴ ص ۱۵.
۹۲. در بسیاری از بخش‌های م آ۴ به‌ویژه فصل آن این موضوع مفصلاً بحث شده است.
۹۳. م آ ۳۱ ص ۱۶۷.
۹۴. م آ ۴ ص ۱۹.
۹۵. م آ ۴ ص ۹۷.
۹۶. به عنوان مثال رجوع کنید به مقاله ریشه‌های اقتصادی رنسانس در م آ ۳۱.
۹۷. م آ ۳۱ ص ۳۷۷.
۹۸. م آ ۳۱ ص ۳۷۸ و ۳۸۴.
۹۹. م آ ۴ ص ۸۳.
۱۰۰. م آ ۳۳ ص ۱۰۳۱.
۱۰۱. م آ ۴ ص ۳۰۱.
۱۰۲. م آ ۲۰ ص ۸۶.
۱۰۳. م آ ۱۲ ص ۲۲۸.
۱۰۴. م آ ۳۱ ص ۳۷۲.
۱۰۵. م آ ۲۱ ص ۹۵.
۱۰۶ م آ۱۰ ص ۲۳ و ۲۴
۱۰۷. منبع قبل
۱۰۸. م آ ۱۰ ص ۲۵
۱۰۹. م آ ۴ ص ۸۱
۱۱۰. م آ ۵ ص ۱۲۵
۱۱۱. م آ ۱۱ ص ۲
۱۱۲. م آ ۴ ص ۱۸
۱۱۳. برگزیده‌ای از صفحات ۳۰۳ تا ۳۰۵ م آ ۲۰
۱۱۴. م آ۴ ص ۱۸
۱۱۵. م آ ۱۴ ص ۲۸۲
۱۱۶. م آ ۴ ص ۳۳۸
۱۱۷. م آ ۴ ص ۲۹۱
۱۱۸. م آ ۲۰ ص ۳۵۶ و ۳۵۸
۱۱۹. م آ ۲۰ ص ۳۵۶ و ۳۵۸
۱۲۰. م آ ۲۰ ص ۳۹
۱۲۱. م آ ۵ ص ۸
۱۲۲. م آ ۵ ص ۳۹
۱۲۳. م آ۵ ص ۳۶
۱۲۴. م آ ۵ ص ۱۰۹ و ۱۱۰
۱۲۵. م آ ۵ ص ۲۶۴
۱۲۶. م آ ۵ ص ۱۱۱
۱۲۷ آ ۲۰ ص ۱۱۵ و ۱۱۶
۱۲۸. م آ ۴ ص ۱۵۸
۱۲۹. م آ ۲۱ ص ۲۷۶
۱۳۰. شریعتی معتقد است که ما قربانی سه فاجعه‌ایم: ۱) فقر ایدئولوژی ۲) تفرقه سیاسی ۳) تضاد طبقاتی. م آ ۲۶ ص ۲۷۷
۱۳۱. م آ ۲۰ ص ۲۹۹
۱۳۲. م آ ۲۰ ص ۳۰۶
۱۳۳. م آ ۲۰ ص ۲۶۳
۱۳۴. م آ ۴ ص ۵۰۹
۱۳۵. م آ ۲۰ ص ۵۰۹
۱۳۶. م آ ۲۰ ص ۵۰۶
۱۳۷. منبع قبل
۱۳۸. م آ ۲ ص ۵۱
۱۳۹. بی‌انصافی و ناآگاهی است اگر شریعتی را در رده دهها نویسندة تجدد ستیزی که در سال‌های چهل و پنجاه در توهم “آنچه خود داشت” و نا آشنا با غرب به حساب آوریم. آنگونه که برخی مدتی است در مورد جلال آل احمد و دیگران چنان حکم می‌دهند.
۱۴۰. غیر عادلانه دیدن نظم جهانی و حداقل پذیرش نامناسب بودن این نظم و فاصله عظیم بین شمال و جنوب، اینک از سوی بسیاری از غربیان نیز امری بدیهی و مورد قبول است. کمیسیون ویلی برانت و گزارش آن از وضعیت شمال و جنوب برای متفکران جهان سوم نیز عبرت آموز است و آنان را به نپذیرفتن نظم موجود و لزوم دگرگونی آن دعوت می‌کند.
۱۴۱. هر چند شریعتی ایران را متعلق به تمدن و فرهنگ شرقی نمی‌داند بلکه بینابینی ارزیابی می‌کند.
۱۴۲. م آ ۳۵ ص ۳۰۸
