شریعتی و تحولِ دوران و گفتمان

“دفتر پژوهش‌های فرهنگی دکترعلی‌شریعتی”، مورخ بیست و پنجم آبانماه ۱۳۹۳، نشستی با عنوان “شریعتی و تحول دوران ” برگزار کرد که در این نشست، احسان شریعتی، پیرو موضوع مورد بحث، نظراتش را با مخاطبان در میان نهاد. ابتدا برای ورد به بحث، ایشان با تاکید بر تغییر “گفتمان” و تغییر “دوران” به مفهوم فوکویی آن اشاره کرد که اگر این تغییر را بپذیریم باید همراستا با آن گفتمان مناسبی طراحی کنیم، در غیراین‌صورت ناگزیر باید منتظر باشیم تا گفتمان‌های جدید مطرح شوند و ما در موضع دفاع برآییم. پس، شایسته است ما نیز به جای تدافع، چنان‌که متفکرینی مانند اسدآبادی، اقبال و شریعتی گفتمان دوران خود را برساختند، در تغییرات دورانیـگفتمانی ایران و جهان و دنیای اسلام سهم داشته باشیم و نقش ایفا کنیم.

در ادامه، در تشریح مفهوم “دوران”، با اشاره به کلیدواژه یونانی “اپوخه” epochê، که نزد شکاکینِ یونانی به معنای به “تعلیق” در آوردن داوری دربارهٔ حقیقت غیرقابل شناسایی به‌کار می‌رفت، و در پدیده‌شناسی‌ ـ فنومنولوژی ـ هوسرل به‌عنوان روش تعلیق یا “بین‌الهلالین گذاردن” مطرح شد، و بعد نزد هایدگر به بحث دوره‌های تاریخی تبدیل شد و این‌که بر هر دورهٔ تاریخی یک ایده غالب است، به مبحث “دوران”ـ اپوک ـ های تاریخی پرداخت. آن‌گاه با اشاره به مفهوم “سرمشق” یا پارادایم نزد توماس کوهن در کتاب معروف وی زیر عنوان “ساختار انقلاب‌های علمی” اظهار کرد: همان‌طور که در عالمِ سیاست “چرخش‌های پارادایمی” داریم، در علم نیز با این چرخش‌های سرمشقی مواجه هستیم. به این معنا که در یک موقعیت تاریخی و دورهٔ زمانی مشخص، سرمشق یا پارادایمی که دانشمندان به مددِ آن به پرسش‌های دوران پاسخ می‌داده‌اند، ناگهان دگرگون و دچار بحران می‌شود. و از آنجا که پارادایم سابق را دست اندرکاران وضع حاکم پیشین پاس می‌داشتند، و دیگر نمی‌توانند پاسخ گو باشند، خود به فرایندِ تغییر و تحول می‌پیوندند. بنابراین نهادهای علمی نیز هم‌چون نهادهای سیاسی فرومی‌پاشند و پاراردایم عوض می‌شود. مشابه این بحث را میشل فوکو نیز در مفهومِ “صورت‌بندی معرفتی” (اپیستمه) مطرح می‌کند و قائل به “گسست‌های معرفتی” است. با این تفاوت که، این رویکرد را، وارد حوزه‌ی قدرت می‌کند، و می‌گوید: قدرت‌های تاریخی هر کدام یک مُدل یا صورت‌بندی‌ِ شناختی را دنبال می‌کنند، و ذیلِ آن “گفتمان” یا دیسکورهایی شکل می‌گیرد، و گاه مسلط می‌شود. این گفتمان‌ها همانند “ایدئولوژی‌”ها عمل می‌کنند و می‌توانند وجه مثبت و منفی ایفا کنند. او افزود اکنون در دوره‌ای هستیم که با تغییر دوران، گفتمان‌ها و فراروایت‌هایی که مدرنیته بر اساس آن شکل گرفته بود، هم‌چون “خرد و انسان و پیشرفت و آزادی” زیر سوال رفته‌اند.

در دنبالهٔ بحث، به تشریح این نکته پرداخت که مفهومِ “پیشرفت” در جهان امروز دیگر به‌صورتِ “همه‌جانبه” فهمیده نمی‌شود؛ و ختی شاهد پسرفت‌هایی نیز به‌ویژه در حوزه‌های اخلاق، فلسفه، و حقوق هستیم. وی به چرخش کپرنیکوسی و نظریهٔ داروین اشاره کرد که در آن انسان دیگر موجود برگزیده‌ی مرکزی نیست، و روانکاوی فروید نیز نشان داد که انسان نه بر اساس آگاهی، بل‌که “ناخودآگاه” عمل می‌کند، و آگاهی بجز همان قله‌ی کوه یخی نیست که از دلِ اقیانوس برآمده است.

مجموعه این انقلاب‌های علمی و اجتماعی، از فلسفه کرفته تا روانشناسی، و جامعه‌شناسی ـ مارکس تاکید داشت که آگاهی نیست که انسان و پویشِ تاریخ را تعین می‌بخشد، بل‌که شیوهٔ تولید و زیست است ـ اندیشهٔ معاصر را تحت‌تاثیر قرار داده و امروزه ما به لحاظِ پارادایمی در دورهٔ “پایان”‌ها و “پسا”ها قرار داریم. پساها، نه به معنای “بعد از”، بلکه، به معنای حداکثر انکشاف، ته خطا و افراط یا “اولترا”. یعنی مدرنیته آنقدر مُدرن شده که دیگر “ایسم” نیست، و مُدرنیسم یک پارادکس متنافض‌نما است. به هرحال، امروز سوبژکتیویسم راسیونالیستی زیر سوال رفته، و وارد دوره‌ای شده‌ایم که دورهٔ پساها و پایان‌ها است. مفاهیمی چون “گسست” و “رُخداد” نو و..، را این‌گونه می‌توان فهمید.

وی در ادامه بحث افزود، زمانهٔ شریعتی دورانِ انقلابات ضداستعماری و ایدئولوژی‌های انقلابی بود؛ و مارکسیسم به‌عنوانِ “علمِ مبارزه” مورد توجه نسلِ ما بود. اکنون، در دوران ما نه تنها مارکسیسم موردپرسش قرارگرفته و فقط نومارکسی‌ها مطرح‌اند، که با مارکسیسم و لنینیسم ارتدوکس بسیار متفاوت است؛ بل‌که به‌جای گفتن این‌که مارکسیسم علم یا علمی نیست، بهتر است بگوییم اصل “علم‌گرایی” و پوزیتیویسم، هم‌چون سرمشق، زیر سوال رفته است. گرچه جنبش اعتراضی و چپ هنوز در اشکال تازه‌تر رو به رشد است، به‌خلاف تصور جریانات نولیبرال که می‌پندارند دیگر وجود ندارد.

وی هم‌چنین به نقد روشنفکرانی پرداخت که در بحران پارادیمی امروز به نظریه‌پردازان غربی روی می‌آورند که دغدغه و صورت مسئله‌هاشان چندان با مسایل مبتلابه جامعهٔ ایران ارتباطی ندارد، و وقتی به فارسی ترجمه می‌شوند، گاه گنگ و الکن به نظر می‌آید.

سخنران این نشست در جمع‌بندی ویژگی‌های دنیای جدید را برشمرد. او مشخصات “قارهٔ جدید” را با شاخص‌هایی چون مجازی بودن، شکستِ تکـهویت‌ها، بی‌ ایمانی به فراروایات، چندصدایی، پیچیدگی، نسبیّت، عدم قطعیّت و جزمیّت، اخلاقِ گفتـوـگوییِ پروسه وار، و… توصیف کرد که تمام این سرفصل‌ها از اندیشهٔ متفکرین گوناگون معاصر برآمده، که در وجوهی با هم مشترک هستند و ما مجبوریم برای یکایک آن‌ها پاسخ جدید داشته باشیم.

او افزود در جهان اسلام پس از شریعتی، جریان “نوبنیادگرایی” به وجود آمده است. با این‌که شریعتی نسبت به سایر روشنفکران و جریانات سیاسی دوران خود پیشگام‌تر بود و دعوای فکری با نظام فکری سنتی را دامن زد، اما نمیتوانست پیش‌بینی ‌کند که این پدیده‌ در این ابعاد در جهان اسلام با مشحصات “نوبنیادگرایی” به وجود آید. سپس، به تفاوت میان بینادگرایی با سنت‌گرایی پرداخت و گفت بین این دو رویکرد فرق در این است که در بنیادگرایی رگه‌هایی از نوگرایی هم وجود دارد و گفتمان و دیسکوری می‌سازد مانند فاشیسم و اقتدارگراییهای مُدرنِ مشابه. بنیادگرایی عناصری از چپ و راست و سنت‌گرایی و نوگرایی را می‌گیرد و همه را از دم سرکوب می‌کند. به این معنا، نو، واگیر دار، و خطرناک است. این جهش کیفی سنت‌گرایی به بنیادگرایی کم‌تر تحلیل شده است. سپس افزود در ایران هم در دورانِ حاکمیت دینی این جریان را تجربه کرده‌ایم و در زمان شریعتی به کمـوـکیف آن کم‌تر توجه می‌شد. شریعتی در دوران خود درگیر تشیع صفوی بود. امروز ممکن است بنیادگرایی حتی رگه‌هایی از امثال گفتار شریعتی را هم به کار گیرد تا جذابیت بیشتری یابد.

احسان شریعتی با توجه به تحول وضعیتی که در جهان، ایران، و دنیای اسلام پیش آمده، به تفاوت سیرِ گفتمان شریعتی به “نوشریعتی” پرداخت. او تفاوت را در این دانست که تحول دورانی باید در نظر گرفته می‌شد تا بحث‌ها فرتوت و تکراری نشوند. برای نمونه، یکی از تزهای قابل تأمل شریعتی، مانندِ “بازگشت به خویش”، را مطرح کرد و گفت لازم است بازتبیین آن در دستور کار قرار گیرد. با توجه به “پان”گرایی‌های تازه‌ای که در جهان اسلام شکل گرفته، لازم دانست نسبت به ترکیب‌هایی که به‌کار برده می‌شود، تدقیقی بیش‌تر و تبیینی تازه‌تر شود. برای نمونه، در ترکیب‌هایی چون “ملی ـ مذهبی” و از این دست… آنگاه اظهار کرد که “هویت‌گرایی” در مبحث بازگشت به خویش شریعتی درست فهمیده نشده است. حال آن‌که پرسشِ عمدهٔ بازگشت این است که: “چه موقع “خود” می‌شویم؟ در کشور ما هم از بحث اسلام‌گرایی می‌تواند سوءاستفاده هویت‌گرایانه شود. شریعتی نمی‌گفت که به هویت، به معنای دین به‌مثابهٔ دین یا به ملیت به‌مثابه ملیت، برگردیم. نقدِ ازخودبیگانگی و “غرب‌زدگیِ” او معادل درکِ فردیدی از این مقوله نبود. در دیدِ شریعتی شرق و غرب در ساخت وجودی هر انسان‌اند و از هر دو بُعد نقد می‌شود و هر دو وجه موردِ نقد و بررسی قرار می‌گیرد. در بحث “ایدوئولوژیزاسیونِ دینِ سنتی”، ابهاماتی برانگیخته‌شده، شریعتی چیز دیگری می‌خواست و چیز دیگری برداشت شد.

اولین بار مرحوم جزنی بود که پیشبینی می‌کرد وقتی دین را در صحنهٔ مبارزه احضار می‌کنیم، پشت‌اش متولی وجود دارد که “انحصارِ تفسیر” را در دست دارد، و نیز، قدرت بسیج توده‌ای را؛ و تمام تلاشِ نواندیشان دینی به‌عبارتی به کیسه‌ی دیگری می‌رود. البته این سوال جدی بوده و هست که چگونه دینی را می‌توان واردِ معادلاتِ اجتماعی ـ سیاسی کرد که سنت و بنیادگرایان نتوانند سوءاستفاده کنند. هم‌چنین، رفعِ توهم از مسائلِ پیرامونِ مبحثِ “ایدئولوژی و رهبری” را ضروری دانست. مقولهٔ دیگر، در نقدِ رایجِ مشیِ رادیکالِ انقلابی‌ و قهرآمیز، شریعتی گاه متهم ‌شده است به دامن‌زدن به فرهنگِ خشونت در جامعه!

ا. شریعتی در جمع‌بندی سخنان‌اش بر چند نکته تاکید کرد و نوشریعتی‌ها را به آن توجه داد:

۱. باز بودن افق‌های گوناگون نگاهِ شریعتی که در بین فرهیختگان ایرانی کم نظیر است؛

۲. بحث عرفان در نظر شریعتی؛

۳. نقد سنت از منظر او ؛

و نیز مطرح کرد که از آنجا که در جامعه پساـانقلابی به دموکراسی نیاز مبرم داریم، پیروانِ این اندیشه باید به آموختن اشکالِ عملیِ فعالیت‌های مدنی بپردازند؛ البته برخی از چهره‌های جریان نوشریعتی متوجه این مهم شده‌اند، اما به دلیل درگیری در فعالیت‌های سیاسی، این رویکرد تاکنون نتوانسته پخته شود، و چارچوبی نهایی برای آن تدوین شود.

احسان شریعتی در پایان بحث خود مطرح کرد: “امسال چه موضوع (یا تمی) را می‌توان در بزرگداشت شریعتی بررسی کرد که ضرورت عام و فوری داشته باشد. آیا می‌خواهیم باز حرف‌های دکتر را تکرار کنیم، یا نه، کار او را دنبال کنیم، و حرف تازه‌ای داشته‌باشیم؟ در دورانِ “پایان‌هاـوـپساها”، باید جنبه‌های فراروایتی و آن‌چه را که ظاهرِ مذهبِ دورن‌دینی (فرق مذاهب) داشته‌ باشد، تعدیل کنیم، و تغییر بیان دهیم؛ به جای بازسازیِ سریع به دنبال ساخت‌گشایی یا واسازیِ عمیق‌تر باشیم. البته ما نمی‌خواهیم سنت را بشکنیم، بل‌که می‌خواهیم برای از سرگیری جوهر درست آن، زنگار و تصلب آن‌ را از بین ببریم. واسازی کامل در زمان اقبال و سید جمال و شریعتی انجام نشد، به همین علت، زمینه‌های سوءاستفاده از این اندیشه به‌وجود آمد. حتماً باید زمینه‌های مرزی به‌ظاهر مشترک و شبهه‌آلودی می‌بوده که جریاناتی توانسته‌اند سوءبرداشت و استفاده کنند. از سوی دیگر باید گفت تنها نیرویی که تا کنون توانسته در برابر سنت‌گرایی افراطی یا بنیادگرایی بایستد، همین نواندیشی دینی بوده است. در مجموع، من فکر نمی‌کنم که اجداد فکری ما در اصل طرح و پروژه و راه‌کار خطا کرده باشند. اما به دلیل این‌که در اجتماع زمینه‌های عینی و ذهنی دیگری وجود داشته، از برخی تلاش‌های نواندیشان نیز سوء استفاده‌هایی شده است. اگر ما شتاب‌زده و سیاست‌مدار نمی‌بودیم و به واسازیِ فکری بیش‌تر عنایت داشتیم، احتمالاً دیروز زمینه‌های سوءاستفاده کم‌تر از این مهیا می‌بود