شریعتی در نگاهِ پژوهش‌گرانِ غربی
در ابتدا باید بگویم که هیچ ضرورتی ندارد شریعتی را خارج از بسترها و مناسباتی که در آن می‌زیست و حرف می‌زد بررسی کرد. کلام شریعتی برخلاف دیسکور محافظه‌کارانه‌ی زمانه‌اش و فضایی که بسیاری را به محافظه‌کاری وامی‌داشت و مانعی برای بیان شفاف الگوهای نظری‌شان می‌شد، کلامی است بسیار رسا و نوعی خطابه که او به خدمت می‌گرفت. شریعتی این امتناع‌ها را نمی‌پذیرفت. او به عنوان یک متفکر و یک درد‌آشنا از بستر مناسبات اقتصادی، اجتماعی، فکری، فرهنگی‌ای که در آن می‌زیست بی‌شک تاثیر می‌پذیرفته است. طرح این مسائل جای شبهه و شک و تردید ندارد. کسانی که با این فراز و فرودها آشنایی داشته باشند می‌دانند که شریعتی هم مانند هر انسانی همواره در حال تغییر بود و در صیرورت مداوم. شریعتی ِ آن زمان را با معیارهای امروزی بررسی کردن بی‌راهه رفتن است. در واقع او را باید از یک سو براساس معیارهای زمانه‌ی خود او و از سوی دیگر براساس دریچه‌ها و زوایای دید امروزی بسنجیم.
قطعاً اگر شریعتی امروز می‌بود به همان نتایجی که امثال هابرماس رسیدند می‌رسید. هابرماس در آغاز دهه‌ی ۱۹۹۰ می‌گوید با اعلام افلاس و ورشکستگی سوسیالیزم دولتی، لیبرالیزم دولت رفاه و لیبرالیزم سوسیالـدموکراتیک، سوراخ سوزنی است که همه‌چیز باید از آن عبور کند. این نکته را من در سال۱۳۶۷ در رساله‌ای درباره‌ی هابرماس آورده بودم و مورد اعتراض عده‌ای نیز قرار گرفت. من میان آراء هابرماس ـ از رهبران نسل دوم فرانکورتـ با آراء شریعتی نزدیکی و هم‌سنخی می‌دیدم. مثلث “زر و زور و تزویر” و یا (استثمار، استبداد، استعمار) و در برابر آن گفتمان “عرفان، برابری، آزادی” را با توجه به رویکردهای نسل دوم فرانکفورتی‌ها و حتی نسل اول می‌توان فهمید. وقتی نگاه عرفانی و میستیک و رویکردهای برابری‌خواهانه‌ای را که در آراء بنیامین، آدورنو و البته هابرماس وجود دارد در پیوند با آراء شریعتی بررسی می‌کنیم، نزدیکی‌های بسیار زیادی را می‌بینیم.
در مورد سوسیالیسم شریعتی، براساس فرمول‌بندی‌هایی که صورت گرفته به این نتیجه رسیده‌ام که سوسیالیسم شریعتی در واقع سه وجه دارد: از یک سو سوسیالیسم با سیمای انسانی است. این مطلب را من درسال ۶۵ که درگیر ترجمه کتاب مکاتب سیاسی معاصر از ویلیام ابنشتاین و ادوین فاگلمان بودم در پانوشت متذکر شدم. در پانوشت آن کتاب، وقتی بحث سوسیالیسم با سیمای انسانی مطرح شد به این موضوع اشاره کرده بودم که برای نخستین بار در جهان سوم، شریعتی است که این مفهوم را طرح می‌کند. بنابراین، به لحاظ جهت‌گیری‌های ارزشی و اخلاقی، سوسیالیسمی است با چهره‌ی انسانی humanitarian” و به لحاظ محتوا برابری‌خواهانه (egalitarian) است. به لحاظ جهت‌گیری معنوی نیز، جهت‌گیری عرفانی دارد و به پاره‌ای مضامین موجود در “هجده تز درباره‌ی فلسفه تاریخ” بنیامین نزدیک است. بنیامین به وجود همین معنا در جهت‌گیری طبقاتی سوسیالیسم اشاره می‌کند و در توضیح قابلیت ماتریالیسم تاریخی آن را به آدمکی تشبیه می‌کند که شطرنج‌باز ماهری است ولی توسط دست‌هایی به حرکت درمی‌آید. اگر این آدمک فاقد جهت‌گیری عرفانی باشد و از خدمات الهیات بهره‌مند نشود نمی‌تواند کاری از پیش ببرد. شباهت و نزدیکی دیگر میان نگاه شریعتی و هابرماس در نوع نگاه‌شان به کارگزاران و سوژه‌هاست. شریعتی و هابرماس بر این مسئله تاکید می‌کنند که سوسیالیزم در مقام یک انقلاب اجتماعی و سیاسی دیگر نمی‌تواند به کارگزاران سنتی یعنی پرولتاریای قرن نوزدهم صنعتی که در کارگاه‌ها مشغول بودند تکیه کند، بلکه کارگزاران این انقلاب به اقشار و طبقات وسیع‌تری تعمیم پیدا می‌کند. در کنار کارگران، نقش واسط و روشنی نیز برای دانشجویان، طبقات روشنفکر، انتلکتوئل و اینتلیژنسیا و… نیز قائلند. واژه‌ی اینتلیژنسیا در نزد شریعتی تعریف بسیار دقیقی دارد و نه آن تعبیر بسیار سخیفی که برخی از مترجمین کالیفرنیایی از آثار شریعتی کردند و با ترجمه‌های جهت‌دار “Free Thinking به آثار او بسیار ضربه زدند. روشنفکر و انتلکتوئل در نزد شریعتی بخشی از معنای اینتلیژنسیا را با خود همراه دارد که موجد تعهد و آگاهی است؛ آگاهی نسبت به معضلات انسان معاصر و قرن بیستمی.
دریافت دیگری که من از آثار شریعتی دارم این است که در صورت در نظر گرفتن بستر زمانی، قطعاً می‌توان به پاره‌ای از اصول اساسی شالوده‌شکنی ـ به معنای پسامدرنی و دریدایی کلمهـ در آثار شریعتی، به‌ویژه با توجه به نوع رویکردی که به سنت‌ها دارد، برخورد. البته این شالوده‌شکنی از سوی دریدا، فوکو و دیگران در حقیقت در فضای گفتمانی خاص جامعه سرمایه‌داری صنعتی پیشرفته متاخر (Late Advanced Industrial Capitalist Society) معنا پیدا می‌کند. وجوهی از رویکرد شالوده‌شکنانه را شریعتی در دو دهه ۱۹۶۰ و۱۹۷۰با طرح مفاهیمی مانند تشیع علوی ـ تشیع صفوی، اسلام منهای روحانیت، مذهب علیه مذهب و حتی نوع خاص رویکرد سوسیالیستی به مسئله‌ی برابری و عدالت و بحث انقلاب و نظریه‌ی اجتهاد دائمی اتخاذ می‌کند، با زیر سوال بردن شالوده‌ها و بنیادهای پذیرفته شده و محتوم و مقدس. این‌ها منظرهایی است که دانشجویان می‌توانند آن‌ها را بن‌مایه‌های تئوریک و نظری در پایان‌نامه‌ها و رساله‌های خود قرار دهند.
شریعتی بعضأ به تاثیرپذیری از بسیاری اندیشمندان هم‌چون سارتر، کامو، امه‌سزر، فانون، چه‌گوارا و… دست‌کم در پاره‌ای از معیارها و فعالیت‌ها اشاره کرده است.
در تکمیل سخنان دکتر احسان شریعتی باید گفت که برای فهم رویکرد سوسیالیستی شریعتی، جدا از گفتمان “عرفان، برابری، آزادی” باید به رساله‌ی مهم او به نام “جهت‌گیری طبقاتی در اسلام” که طرحی بدیع، نو و جسورانه بوده توجه کرد. در تاریخ اسلام ـ چه در شمال آفریقا و چه در شبه‌قارهـ کسی را سراغ نداریم که توانسته باشد با توجه به غلبه‌ی رویکردهای سنتی، چنین جسورانه جهت‌گیری طبقاتی اسلام را طرح کند. لذا دریافت نگرش شریعتی به سوسیالیسم را ـ اگر چه به تعبیر هابرماسی پروژه‌ای ناتمام استـ باید در این کتاب جستجو کرد. (البته من کل پروژه‌ی شریعتی را پروژه‌ای ناتمام می‌دانم که خود متاسفانه مجال تداوم و تکمیل آن را نیافت و جا دارد ادامه پیدا کند)
طرح من به سال‌های گذشته، از سال‌های دانشجویی تا به امروز، برمی‌گردد و محصول ترجمه‌ی پژوهش‌ها و بررسی‌هایی است که در اروپا و آمریکا درباره‌ی شریعتی انجام شده. مثلاً ابراهامیان و به‌خصوص آن مقاله‌ی معروف وی با عنوان “علی شریعتی، ایدئولوگ انقلاب ایران” که آن را ترجمه کردم و در سه شماره‌ی روزنامه‌ی جامعه چاپ شده بود.
با مطالعه و بررسیِ پژوهش‌ها و تحلیل‌های دیگران متوجه می‌شویم که در برخورد با دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات شریعتی دست کم چهار رویکرد وجوددارد:
چهار رویکرد هست:
۱. شریعتی بعد از سیدجمال طرح بازگشت به خویشتن را در قالب‌های جدید و گفتمان نظری تازه‌ای پیش برده و ادامه داده است. او این مواد خام را از دل گفتمان اسلامی موجود استخراج کرده و بعد جهت‌گیری، محتوا و روح تازه‌ای به آن‌ها بخشیده است.
۲. رویکرد دیگر ارائه قرائتی چپ و رادیکال است. برخی معتقدند که شریعتی در حقیقت پیکر مرده و ارتجاع‌زده‌ی تشیع را با استعانت از گفتمان چپ و رادیکال روح تازه‌ای بخشید. این معنایی است که میشل فوکو در مقاله‌ای تحت نام “انقلاب ایران، روح دنیای فاقد روح” به آن اشاره می‌کند (فلسفه‌ی تاریخ، صص۷۶۵۵۶).
۳. در فوریه سال ۱۹۷۹ مقاله‌ای در نشریه‌ی Executive Intelligence Review به قلم رابرت دریفوس (شماره مورخ ۲۰ـ۲۶ فوریه ۱۹۷۹) به چاپ رسیده بود. او معتقد است که شریعتی ایدئولوگ متعصب ایرانی شخصیت برجسته و محوریِ شبکه‌ی اگزیستانسیالیست‌های فرانسه بود که روابط و تماس‌های نزدیک با برتراند راسل، ژان‌پل سارتر، فانون و دیگر روشنفکران اروپایی داشت.
۴. در نهایت تلقی از رویکرد شریعتی به اسلام به عنوان قرائتی مدرن و نوگرایانه.
این چهار رویکرد را می‌شود در نگاه دیگران به شریعتی و از خلال پژوهش‌های غربی برجسته کرد:
برای نمونه به رویکرد نیکی کدی ارجاع می‌دهم که در مقاله‌ای تحت عنوان “بررسی تطبیقی انقلاب اسلامی و انقلاب مشروطیت” به علی شریعتی به عنوان متفکر، خطیب و قهرمان انقلابی ترقی‌خواه اسلامی اشاره می‌کند که اساس و جوهر تفکرات سوسیالیستی را در ارتباط با آموزه‌ها و تعالیم اسلامی شکل تازه‌ای داده است و همین‌طور منبعی برای تبیین‌ها و برداشت‌های نوینی از اسلام شده است. (این مقاله را من در شماره‌های ۱۲، ۱۳ و ۱۴ مجله ایران فردا چاپ کرده‌ام) نیکی کدی در این مقاله اشاره می‌کند که شریعتی در حقیقت الهام‌بخش اعضای مجاهدین خلق است. اما دریفوس در مقاله‌ای تحت عنوان “چه کسی شاه را ساقط کرد” از چند جریان نام می‌برد: بنیاد صلح راسل، سازمان عفو بین‌الملل، موسسه انترناسیونال (بین‌المللی) سوسیالیسم و سازمان حقوق بشر جهانی و محور پاریسـ شریعتی. و اظهار می‌دارد که در حقیقت این نهضت را به هیچ وجه نمی‌توان نهضت خمینی خواند زیرا او بیش از ۱۵ سال از ایران دور بوده است. برعکس این نهضت، نهضت علی شریعتی است که به واسطه‌ی افکار انقلابی خود پیرامون مبارزه‌ی اسلام علیه مفاسد و مضرات جامعه‌ی صنعتی غرب به شخصیتی محبوب تبدیل شد و … با طرح نکاتی در مورد زندگی شریعتی، در نهایت به نقل از جیمز کاک کرافت می‌گوید: “شریعتی برای هزاران نفر در تهران و دیگر نقاط ایران به ایراد سخنرانی پرداخت و با استفاده از استعارات و کنایات مذهبی در دین اسلام اعلام کرد: “تنها عمل انقلابی است که می‌تواند مؤید ایمان فرد باشد”. شریعتی در کالبد مرده‌ی مذهب استعمارزده روح و حیات تازه و نوینی دمید. شریعتی با محکوم کردن ماشینیسم و عوارض و تبعات آن این عقیده را اشاعه می‌دهد که ماشینسیم در واقع سمبل مجسم کفر و شیطان زمان ماست و باید پیش از آن‌که بر ما حاکم شود آن را مهار کرد.” در پایان به نقل از گاردین، چاپ لندن در هفته‌ی دوم فوریه ۱۹۷۹ می‌نویسد: “همه‌ی اعضایِ محفل ِپاریسی مشاورین خمینی یعنی قطب‌زاده و یزدی و بنی‌صدر و… تحت تعالیم و هدایت شخص شریعتی به اسلام گرویدند.” (Dreyfuss/۱۹۷۹)
بروس لارنس در کتابی تحت عنوان ابن خلدون و جامعه‌شناسی اسلامی می‌گوید: “یکی از مباحث اساسی‌ای که در میان اندیشمندان اسلامی صورت گرفته توجه به مفهوم ایدئولوژی و طرح ایدئولوژی در قالب‌های تازه‌ای است که بر اساس آن قالب‌ها بتوان مفاهیم سنتی اسلامی را برای جامعه به‌خصوص برای اهل تاریخ مفهوم و معنا کرد. تازه‌‌ترین پژوهش‌هایی که از سوی محققان شیعی ارائه شده به آراء شریعتی بازمی‌گردد.” او شریعتی را به عنوان معمار بنای جامعه‌شناسی اقتباس شده از قرآن معرفی می‌کند و معترف است که شریعتی برخلاف رویکردهایی که به‌طور کلاسیک و حتی در قالب‌های مدرن با مفهوم ایدئولوژی صورت گرفته، ایدئولوژی را امری آزادانه و اختیاری می‌داند نه امری پیشاپیش پذیرفته شده یا امری جبری و حتمی. ایدئولوژی را امری جدید می‌داند و نه امری سنتی یا مبتنی بر عرف. به نقل از شریعتی می‌گوید: “ایدئولوژی با توجه به تناقضات و ناهماهنگی‌های موجود باید در خدمت ترجمان و آرمان‌های غرب یا طبقه یا یک گروه یا تبدیل آن‌ها به واقعیت قرار بگیرد.” وی معتقد است گرچه نوشته‌ها و آثار شریعتی از انسجام برخوردار نیست ولی تاثیر آن حتی بر ایرانیان امروز نیز هم‌چنان ادامه دارد. .(Lawrence/۱۹۸۴/PP. ۱۰ـ۱۱) (من این نکته را در آثار پیتر برگر دیدم) آثار و آراء شریعتی در واقع در ادامه‌ی همان معنایی است که پیتر برگر از ایدئولوژی دارد؛ ایدئولوژی به عنوان مجموعه‌ای از آراء و عقاید مرتبط با ابزارهای قدرت.
“روی متحده” استاد کرسی تاریخ اسلام در دانشگاه هاروارد کتابی دارد به نام ردای پیامبر: دین و سیاست در ایران. این داستان یک شخصیت است که در آن‌جا متحده ضمن مقایسه‌ی نگرش شریعتی و آل‌احمد، شریعتی را نماینده‌ی نوعی دیگر از روشنفکرانی می‌داند که در ایران دهه‌ی ۱۹۶۰ در سال‌های پیش از انقلاب، خواهان خیزش فرهنگی ضروری و فوری علیه نظام حاکم از طریق بازگشت به خویشتن و بازگشت به اسلام بودند. متحده تعبیر جالبی به کار می‌برد. می‌گوید: “شریعتی یک افسونگر به معنای واقعی کلمه است؛ ترکیب یا آموزه‌ای گسترده از الزامات و تعهدات فردی بشری و خواست مبرم عدالت اقتصادی بر پایه سوسیالیسم.”
اما بحث مفصل‌تر متعلق به کِنِت کِراگ است. وی کتابی دارد به نام ایمان و قلم. در این کتاب به بررسی دیدگاه‌ها و نقطه‌نظرات هشت نویسنده‌ی مسلمان از جمله نجیب محفوظ، ابوالعلاء مودودی، ابوالکلام آزاد، دکتر شریعتی، سید قطب و… می‌پردازد. آراء شریعتی و سید قطب را در بخشی تحت عنوان “در جهان انقلاب” بررسی می‌کند: در حوزه‌ی سیاست، در حوزه‌ی ادبیات و در حوزه‌ی انقلاب. دکتر شریعتی را در حوزه‌ی انقلاب مورد بررسی قرار می‌دهد. کلارک ضمن نگاهی که به آراء آل‌احمد دارد معتقد است که شریعتی بر خلاف آل‌احمد در کتاب غرب‌زدگی راه حل مشکلات جامعه را در غرب‌گریزی یا غرب‌ستیزی جستجو نمی‌کند. آل‌احمد در پایان کتاب غرب‌زدگی با لحنی مکاشفه‌ای و موضع آخرالزمانی به آیه‌ی اول سوره‌ی قمر استناد می‌کند که می‌فرماید: اقْتَرَبَتِ السَّاعَهُ وَانشَقَّ الْقَمَرُ (لحظه‌ی موعود فرا رسید و ماه بشکافت) و بر این اساس سعی دارد راه خروج از بن‌بست بیابد. اما این راه خروج را به تقدیر الهی یا مشیت الهی یا به یک امر یا مکانیسمی دترمینیستی که همان نزدیک شدنِ لحظه موعود (قیامت) باشد، احاله می‌دهد و خود را صرفاً به همین پایان آخرالزمانی قانع می‌سازد. در حالی که در شریعتی به رویکردی کاملاً متفاوت و البته عمیق و زیربنایی برمی‌خوریم که با نوعی فراست، تیزهوشی و ذکاوت فلسفی، نگاه و تحلیل جامعه‌شناسانه و دریافت دینی همراه است. در آراء آل‌احمد و غرب‌زدگی وی نشانی از این همه به چشم نمی‌خورد. وی تاکید می‌کند که آراء شریعتی را در پیوند با الهیات آزادی‌بخش می‌توان معنا کرد. او رویکرد شریعتی را صرفأ سلبی در برخورد با فرهنگ و تمدن و علم وتکنولوژی غرب به منظور خروج از این بن‌بست‌ها و یافتن راه‌های نجات انسان معاصر نمی‌بیند بلکه تاکید بر عنصری اساسی دارد که کِرِاگ آن را اسلام آگاهی می‌نامد؛ آگاهی‌ای که بی‌عدالتی و بیگانگی را آشکار سازد، آگاهی‌ای که تقوای ریاکارانه، تقیه، سکوت و سازش در لباس اسکولاستیسم را برنمی‌تابد، و در نهایت به رهایی منتهی می‌شود، آگاهی‌ای که به‌طور مستقیم با بحران‌ها و معضلات انسان معاصر سر و کار دارد. شریعتی در فلسفه‌ی آگاهی توقف نمی‌کند بلکه از آن پلی می‌سازد برای بنای فلسفه‌ی رهایی‌بخشی خود. کِرِاگ در نهایت این‌چنین جمع‌بندی می‌کند: “شریعتی خواهان یافتن راهی برای بازگشت به انسان، به انسانیت اصیل است و این مهم را از طریق فایق آمدن بر عوامل منفی در زهد یا عوامل جبری در کنش سوسیالیستی و یا فایق آمدن بر بی‌عملی اگزیستانسیالیسم ممکن می‌بیند و تاکید داردکه نکات و فاکتورهای مثبت در هریک از این موارد را می‌توان هم‌سو و هم‌صدا با هم آزاد ساخت. او نتیجه می‌گیرد که از منظر شریعتی، عرفان می‌تواند سوسیالیسم را از صرف تفکر در مورد اقتصاد (اکونومیزم) یا سیاست رهایی بخشد.
سوسیالیسم نیز می‌تواند عرفان را از فرار از مسئولیت بازدارد و این دو یعنی عرفان و سوسیالیسم، می‌توانند به اگزیستانسیالیسم انگیزه و هدف حقیقی ببخشند. در نهایت اگزیستانسیالیسم معیار حقیقی آزادی را برای آن‌ها بازنماید. (Cragg/۱۹۸۵)
آخرین مورد، اکبر احمد، پروفسور جامعه‌شناس پاکستانی است که در سال ۱۹۸۴ و نیز مجدداً در سال ۱۹۹۹ در کتابی تحت عنوان پ‍ست‌مدرنیزم و اسلام (من فصل اول آن را که حدود ۵۷ صفحه است در کتاب پست‌مدرنیته و پست‌مدرنیسم آورده‌ام) این معنا را بسط و توسعه بخشیده است. در جای دیگر طی بحثی راجع به بازسازی تفکر اسلامی به دو جریان عمده اشاره می‌کند. یکی آن دسته از روشنفکران جوامع اسلامی که با نادیده گرفتن بخشی از اسلام که با مسائل و موضوعات اجتماعی سر و کار دارد برآنند تا اساساً اسلام را به‌طور کلی نفی کنند و از همین رو شاهد ورود یک سنت چپ‌گرا در علوم اجتماعی در میان مسلمانان هستیم که به‌تدریج بسط و تکامل یافت. (و کسانی چون طلال اسد و حمزه علوی که هر دو در دانشگاه‌های انگلیس تدریس می‌کنند نماینده‌ی این جریان به شمار می‌روند. دسته‌ی دوم روشنفکران و محققانی مثل پروفسور اسماعیل الفاروقی در ایالات و پروفسور خورشیدی احمد در پاکستان که نماینده‌ی سنت اسلامی در علوم اجتماعی هستند. از دیگر چهره‌های برجسته در سنت اخیر، برخی محققان جوان‌تر مانند پروفسور کمال اُکه (Kemal Oke) در استانبول و پروفسور انیس احمد (Anis Ahmad) در اسلام‌آباد و کمال حسن (Kamal Hassan) در کوالالامپور هستند. وی به این نکته اشاره می‌کند که: “متاسفانه تعامل یا گفتگوی اندکی بین این دو موضوع وجود دارد. اما آن‌چه که در این میان ضروری است و به آن نیاز داریم سنتز و ترکیب این دو جریان است که این مهم تا حدودی به همت پروفسور علی شریعتی ایفا شده است. وی راهی را به ما نمایانده است. شاید شریعتی این فعال اسلام‌شناس، جامعه‌شناس، مردم‌شناس، به بهترین وجه، نماد مجسم این نظر و عقیده اسماعیل الفاروقی است که دانشمندان علوم اجتماعی مسلمان را باید در زمره‌ی علمای اصیل و حقیقی به حساب آورد.”(Ahmad/۱۹۸۸/p.۲۰۱)
دیلیپ هیرو از شریعتی به عنوان متفکر مسلمان ایرانی یاد می‌کند که سعی داشت با تدوین نوعی جامعه‌شناسی، واقعیات زندگی جهان سوم را تفسیر و تحلیل کند. او اظهار می‌دارد در دیدگاه شریعتی اسلام نه دینی محافظه‌کار و ارتجاعی بلکه دینی است انقلابی، مترقی و پیشرو که همه‌ی جنبه‌های زندگی به‌ویژه سیاست را دربرمی‌گیرد. بر این مبنا به مشارکت توده‌ها در سیاست تأکید داشت و اسلام را در عرصه‌ی سیاسی منبع الهام مبارزه علیه همه‌ی اشکال ستم و سرکوب و استثمار و بی‌عدالتی‌های اجتماعی، تبعیض‌ها و نابرابری‌های اقتصادی می‌دانست. بی‌تردید یکی از منابع الهام‌بخش گفتمان نظری شریعتی، دکترین تشیع بود و از سوی دیگر ابراز تحلیل و تفسیر مسایل و پدیده‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی را نیز از علوم اجتماعی غربی و گفتمان‌های فکری، فلسفی و ایدئولوژی مختلفی چون مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم، اومانیسم، پدیدارشناسی، لیبرالیسم دموکراتیک و نظایر آن‌ها فراهم می‌کرد. در بحثی با عنوان “اسلام مکتب واسط” اظهار داشت که اسلام را می‌توان به منزله‌ی جریانی واسط بین سرمایه‌داری و سوسیالیسم دانست،= که مزایا و نکات مثبت دیگر مکاتب فکری را می‌گیرد و از جنبه‌های منفی آن‌ها احتراز می‌جوید. (Hiro/۱۹۹۶/۲۹۵)
در کتاب فرهنگ متفکران سیاسی قرن بیستم (۱۹۹۸) ویراسته رابرت بِنِویک و فیلیپ گرین از انتشارات راتلج، ضمن اختصاص مدخل و مقاله‌ای مستقل به شریعتی از نویسنده‌ی معروف سامی زبیده، به شریح زندگی، مبارزات و آرا و عقاید شریعتی پرداخته شده است. سامی زبیده ضمن اشاره به نوآوری‌ها و ابداعات اساسی شریعتی در قرائت و پرداختی جامعه‌شناسیک از آموزه‌ها و دکترین تشیع و اسلام، اظهار می‌دارد “شریعتی عقاید و افکار رهایی‌بخش رادیکال را با گرایش‌ها و جریان‌هایی از آموزه‌ها، اسطوره‌ها و نمادهای اسلامی و به‌طور اخص شیعی ترکیب کرد؛ پروژه‌ای که در سطحی بسیار گسترده و وسیع مورد اقبال و عنایت طبقه‌ی روشنفکران مدرنی قرار گرفت که خود را به سیاست مترقی و پیشرو متعهد می‌دانند و در‌عین‌حال خواهان حفظ ریشه‌های فرهنگی ملی خود و مهم‌تر از آن حفظ پیوندهای خود با توده‌ها هستند.
در مجموع دکترین شریعتی به‌طور ماهوی واجد سرشتی آمیزه‌ای و ترکیبی است و چندان با تفکر دینی سنتی و ارتدکس همخوانی و سنخیت ندارد. یکی از دلایل انتقادها و حمله‌های جریان‌ها و نمایندگان تفکر سنتی به آرا و افکار شریعتی را می‌توان ناشی از همین مواضع رادیکال و قرائت‌های بی‌پروا و تفسیرهای آزاد و بی‌محابا و روشنگرانه و دقیق وی دانست؛ قرائت‌ها و تفسیرها و مواضعی که برای نسل جوان تشنه و علاقه‌مند به حقیقت و آزادی و عدالت، نسل مبارز و مجاهد و آزادی‌خواه و مساوات‌طلب که همواره دل به تحقیق آرمان‌ها دارند، بسیار خوشایند و مقبول می‌نمود. هم از این رو بود که کلاس‌های درس و جلسات سخنرانی‌ها و خطابه‌های وی همواره پر بود از جوانان و علاقه‌مندانی که با اشتیاق در آن‌ها حضور می‌یافتند.
یکی از ارکان اصلی گفتمان کلامی و تئولوژیک شریعتی تز “وحدت خدا، انسان و طبیعت” بود. شریعتی عقیده داشت انسان در فرایند تکامل تاریخی بنای جامعه را برپا می‌دارد. جامعه و تاریخ هر دو تابع قوانین تکامل خاص خود هستند. فرایند تاریخ بیانگر مراحل ظهور انحطاط و سقوط تمدن‌هاست. از دید شریعتی، تضادهای اجتماعی و مبارزات طبقاتی، چنان که در قرائت مارکسیستی دیده می‌شود، مکانیسم‌های عمده‌ی تکامل تاریخ به شمار می‌روند، با این تفاوت که در قرائت شریعتی اقتصاد عامل تعیین‌کننده‌ی آگاهی طبقاتی، مبارزه و کنش طبقاتی محسوب نمی‌شود، بلکه آن‌ها را تابع الزام‌ها و تعیین‌کننده‌های فرهنگی، دینی و رهبری جامعه می‌داند (Zubaida in Benewick& Green/۱۹۹۸/p.۲۲۹).
طرحی که سامی زبیده از دکترین شریعتی ارائه می‌دهد، به‌وضوح بیانگر رویکرد تریلوژیک شریعتی در برخورد با مسایل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است که در الگوهای سه‌گانه‌ی مختلف در قالب‌هایی چون “زر، زور، تزویر”، “استثمار، استبداد، استعمار”، “تیغ، طلا، تسبیح”، و در نقطه‌ی مقابل آن‌ها در قالب‌هایی چون “عرفان، برابری، آزادی”، “برابری، آزادی، عدالت” و… ارائه کرده است. وی اظهار می‌دارد که شریعتی به تأسی از نظریه‌ی مارکسیستیِ “شیوه‌های تولید” قائل به مراحل تکامل تاریخی و تقسیم‌بندی آن بود. او اسلام را منشور آزادی برای پایان دادن به مالکیت خصوصی، حذف استثمار، مقابله با ستم و سرکوب و ایجاد جامعه‌ای مبتنی بر آزادی، عدالت، برابری و برادری می‌داند (Ibid).
شریعتی در خصوص کارگزاران و سوژه‌های انقلاب اجتماعی، به جای تکیه به نیروهای سنتی و به جای توسل به طبقات و لایه‌ها و اقشار سنتی چون روحانیت، روشنفکر مسئول و متعهد را طلایه‌دار و پیشتاز آزادی می‌دانست که رسالتش روشنگری توده‌ها به کمک تعالیم و آموزه‌ها و نمادهای انقلابی و رادیکالِ تشیع سرخ علوی است. در عصر غیبت، توده‌ها با هدایت روشنفکران باید خود را رها و آزاد کنند و به برپاییِ جامعه‌ی عادلانه، آزاد و مبتنی بر قسط مبادرت ورزند. به‌زعم شریعتی مخاطب این آرمان آزادی و رهایی، کل بشریت و در وهله‌ی نخست توده‌های محروم و ستم‌دیده‌ی جهان سوم است. سامی زبیده در پایان مقاله‌ی خود اظهار می‌دارد که دیدگاه‌ها و دکترین آزادی‌بخشی شریعتی سهمی بسیار اساسی و نقشی مهم در انکارناپذیر در انقلاب اسلامی ایران ایفا کرده است (Ibid.p.۲۳۰).
اُلیور لیمن نیز در مقاله‌ای دایره‌المعارفی درباره‌ی شریعتی، در کتاب مرجع فرهنگ زندگینامه‌ای فیلسوفان قرن بیستم (۱۹۹۷) نیز بر تاکید و تصریح شریعتی به نقش و جایگاه مفهوم آزادی اشاره دارد و می‌گوید: “شریعتی متفکر نوگرا عقیده داشت که حفظ اعتقادات مذهبی تنها در صورتی قابل‌توجیه و پذیرفتنی است که در پیوند تنگاتنگ با ایدئولوژی رهایی و آزادی‌بخشی باشد” (Leaman in Brown etal.۱۹۹۷/۷۲۰).
لیمن نیز مانند دیگران به این موضوع می‌پردازد که شریعتی همواره و در بسیاری از آثار خود بر این نکته تاکید داشت که قرائت شیعی از اسلام قبل از هر چیز بر عدالت، برابری و آزادی تاکید دارد. شریعتی ضمن انتقاد از گرایش‌های عافیت‌طلبانه، تسلیم و توکل و رضا در فقه شیعی، اسلام را دینی سیاسی و انقلابی و پیشرو می‌شمارد.
برخلاف دیدگاه سامی زبیده و دیگر نویسندگانی که آراء و افکار شریعتی را متأثر و منبعث از مارکسیسم می‌دانند، لیمن آن را به‌طور جدی متفاوت و متمایز از مارکسیسم تلقی می‌کند، گرچه از مفاهیم و الگوها و رویکردهای نظری مارکسیسم در تحلیلی‌های خود استفاده کرده است. به‌زعم شریعتی تاریخ جوامع بشری روند تکامل دیالکتیکی را طی می‌کند، ولی تابع اراده‌ی پروردگار، خواست انسان برای نیل به آگاهی عمیق‌تر و مبارزه‌ی طبقاتی است که در داستان هابیل و قابیل نمادپردازی شده است. در آغاز تاریخ، جامعه بر مبنای حضور و مشارکت افراد برابر و آزاد به وجود آمد اما به‌تدریج بعدها در جریان ظهور منافع مختلف در تضاد با یکدیگر منقسم شد. شریعتی طی بحث‌ها و لکچرهای مفصل و دقیق، فرایند مذکور را تشریح و تحلیل کرده و نتیجه می‌گیرد که همین امر زمینه‌ساز ظهور و پیدایش دو نوع مذهب در تقابل و تخاصم با یکدیگر شد: یکی مذهبی برای محرومان و ستم‌دیدگان و دیگری مذهبی در خدمت ستمگران و سرکوب‌گران؛ که وی شرح رویارویی این دو را در قالب تز “مذهب علیه مذهب” ارائه کرده است. به‌زعم شریعتی هدف بعثت پیامبر نیز ایجاد امتی بود که به‌طور مستمر برای برقراری عدالت اجتماعی، وحدت و همبستگی انسان‌ها، و جامعه‌ای بی‌طبقه مبارزه می‌کنند؛ جامعه‌ای که در آن ابزار تولید تحت مالکیت دولتی و عمومی قرار دارد.
به اعتقاد لیمن آرا و نظرات شریعتی طی سال‌های دو دهه ۱۹۷۰و ۱۹۸۰ از اهمیت و برجستگی سیاسی بسیار چشمگیری برخوردار شد و دامنه‌ی تاثیر و نفوذ آن بسیار گسترده شد و تأثیرات چشمگیری در میان جامعه‌ی ایرانی به‌ویژه جوانان، دانشجویان، روشنفکران، معلمان، استادان دانشگاه و طبقات کارگر و متوسط جامعه بر جای نهاد. تز اصلی وی مبنی بر این‌که “خلق‌های جهان سوم پیش از سرنگونی امپریالیسم و تبدیل به جامعه‌ای مدرن، ابتدا باید به میراث‌های فکری و فرهنگی خود بازگردند” (بازگشت به خویشتن)، تزی بسیار برانگیزاننده و گیراست که در سال‌های دهه‌ی ۱۹۸۰و۱۹۹۰ در بخش‌هایی از کشوهای اسلامی و جهان اسلام مورد توجه قرار گرفت. قدرت نافذ و سحر کلام و ریطوریقای وی و جاذبه‌ی نیرومند شخصیت وی بر شمار وسیعی از روشنفکران ایرانی تأثیر ژرفی داشته است. وی را به‌درستی می‌توان فیلسوف حقیقی مدرن دانست از این جهت که همواره آماده بود تا استدلال‌ها، افکار و عقاید مثبت، ارزنده، سازنده و مترقیانه را، صرف‌نظر از خاستگاه‌شان، به عنوان بخشی از ایدئولوژی عمومی (کلی) خود لحاظ کند، ویژگی‌ای نادر در اندیشمندی که متفکر پارادایمیِ مسلمان محسوب می‌شود (Ibid).
