شریعتی، مدرنیته و غرب‌شناسی
موضعگیرى در مقابل مدرنیته و مؤلفههاى آن و هم‌چنین تعیین جایگاه “غرب” بخشى از عمدهترین مسائلى است که روشنفکران دینى با آن مواجهاند. در این مقاله، تلاش شده است که با استناد به آثار مکتوب دکتر شریعتى، دیدگاههاى او در سایه مسائل فوق مورد بازخوانى قرار گیرد و با طرح پرسشهاى فکرى معاصر، پاسخهاى شریعتى از میان آراى او استخراج شود. خلاصه نظر نویسنده آن است که هرچند درپارهاى موارد، موضعگیرىهاى متعارضى در آثار شریعتى به چشم مىخورد، گرایش غالب در آثار او به سوى نفى مدرنیته و مؤلفههاى آن است.
شریعتى در سراسر عمرش درصدد تحقق سه آرمان کلى عرفان، برابرى و آزادى بوده است. او ابوذر را انسانى مىدانست که سه وجه عرفان، عدالت و آزادى را در خود جمع دارد. اما در برخى آثار خود، شریعتى نشان مىدهد که ابوذر را بیش‌تر به دلیل گرایشهاى تند و قاطع ضد اشرافى او مىپسندد.
به دلیل غلبه عنصر فکرى عدالتخواهانه و ضدطبقاتى در شریعتى، او در نهایت ابراز مىدارد که اسلام و مارکسیسم در مبارزه ریشهاى با سرمایهدارى هم هدفند و تنها تفاوت در این است که شعار اسلام که ضداستضعاف است، ماندگارتر از شعار مارکسیسم، که صرفاً ضدسرمایهدارى است، مىباشد. شریعتى در کتاب جهتگیرى طبقاتى اسلام (جلد ۱۰ مجموعه آثار) برداشتهاى سوسیالیستى خود را از اسلام ابراز کرده و از مطالب کتاب روشن مىشود که یکى از دلایل مهم انتقاد او از غرب در نگاه سوسیالیستى و جمعگرایانه وى از دین اسلام نهفته است و همین امر او را نسبت به مقولههایى چون فردگرایى، دموکراسى لیبرال و.. منتقد مىسازد.
شریعتى از یک سو، مانند احمد فردید نبود که به صورت بیمارگونهاى از غرب به بدى یاد کند، اما از سوى دیگر فضاى اجتماعى ایران در آن زمان و غلبه گرایشهاى سوسیالیستى در وى به او اجازه نمىداد که در محیطى آرام به نظریهپردازى درباره‌ی “غرب” بپردازد و لذا عقاید وى در این باب دچار تضادهاى بىشمار بود.
شریعتى، از یک سو، معتقد است که گناه انحطاط مسلمانان را به گردن عوامل بیرونى انداختن، اغفال مردم است (مجموعهآثار، ج ۴، ص ۳۹)، ولى زمانى که احساساتش غلیان مىکند ابراز مىدارد که “غرب ما را از منابع فرهنگى و معنوىمان محروم کرد” و مفاهیم غربى هم‌چون انترناسیونالیسم، انسانباورى، و آرمان جهانشمولى را دروغهاى بزرگ غربىها براى نفى شخصیت جامعه شرقى قلمداد مىکند (در کتاب چه باید کرد) و در نهایت، تمدن مغربزمین را بربریت، تکنیک آن را جلادى، علمش را حیلهگرى، هنرش را جادوگرى، و… مىخواند. (چه باید کرد، ص ۱. ۸)
شریعتى به دلیل تلقى نه چندان مثبت خود از غرب، بزرگترین راه نجات جامعه را ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامى مىداند و بر پایه آن، نظریه بازگشت به خویشتن را ارائه مىدهد. به اعتقاد او، نتیجه غلبه فرهنگ بر ایدئولوژى در جوامع اسلامى، آن بوده است که به جاى پرورش ابوذرها، ابوعلىها و غزالىها و… ظهور کردهاند. درباره‌ی این اعتقاد چند نکته قابل توجه است: نخست آنکه، شریعتى اسلام را آیین تکبُعدى به شمار مىآورد و آن را نظام عقیدهمندى معرفى مىکند که سراسر حرکت و شور و آرمانخواهى و عدالتطلبى است و از ابعاد دیگر اسلام، مانند جنبههاى اخلاقى آن، غافل مىماند. دوم آنکه، شریعى به دلیل مخالفت با فلسفه رسمى هرگونه کار فکرى بیگانه از امور اجتماعى را نفى مىکند. شریعتى بیش از تأکید بر کار آکادمیک صرف به کار مبتنى بر عمل اعتقاد داشت، ولى نکته اینجاست که کار مبتنى بر عمل الزاماً به مفهوم حرکت و جنبش و اعتراض ابوذروار نیست؛ نه ابوذر مىتواند جاى امثال متفکرانى چون ابن سینا را بگیرد و نه ابن سینا مىتواند جانشین ابوذر شود.
شریعتى حتى تلاشهاى مأمون عباسى در ایجاد “دارالحمه” یا “بیتالحکمه” را به مثابه حرکتى براى ترویج محصولات فرهنگ یونانى و سریانى، مورد انتقاد قرار مىدهد. بدین ترتیب، متأسفانه شریعتى بیش از هر چیز دغدغه تئوریزه کردن اسلام اجتماعى، سیاسى و حرکتآفرین را داشته، از نقش عظیم تفکر فلسفى در تعمیق فرهنگ و شکوفایى تمدن اسلامى غفلت کرده است.
یکى از مهمترین مبانى فکرى مدرنیته، اندیویدوالیسم (فردگرایى) است که بر پایه آن، فرد، جدا از جمع، داراى هویت مستقل است. دیگر مبانى تجدد، مانند لیبرالیسم، دموکراسى و پلورالیسم از دل فردگرایى بیرون مىآید. حال باید دید که شریعتى تا چه حد به این مبانى وفادار است.
شریعتى در آثار کویرى خود به دلیل دارا بودن وجه عرفانى و هنرى، به شدت فردگرا و معتقد به آزادى فرد است، ولى در آثار اجتماعى و اسلامیات خویش، به سبب جهتگیرى ایدئولوژیک و مواضع سوسیالیستى (جمعگرایى) و تئوریزه کردن مفاهیمى چون امت واحده، بیش‌تر به جمعگرایى و ارزشهاى جمعى اعتقاد دارد.
یکى از نشانههاى اعتقاد به فردگرایى، احترام به عقاید گوناگون و به رسمیت شناختن تنوع آراى مختلف است. شریعتى در این باب مىگوید: “جامعهاى که وحدت فکرى دارد، جامعهاى است که در آن همه نمىاندیشند بلکه یک نفر فکر مىکند و تنازع و اختلاف فکرى علامت جنبش است و برعکس آن، تکفکرى علامت سکون است”. (مجموعه آثار، ج ۲۷، ص ۴۲) اما شریعتى که دغدغه اصلىاش تئوریزه نمودن نظریه امت واحده توحیدى و شیعه به عنوان حزب تمام‌عیار و نیز جامعه ضدطبقاتى توحیدى بوده است، نمىتوانسته در عرصه اجتماعیات چندان فردگرا باشد.
شریعتى در میان تعاریف مختلف از واژه سیاست همان واژه متداول در شرق را که مفهوم تربیت نمودن از آن مستفاد مىشود، قبول داشت و معتقد بود که وظیفه سیاست‌مدار قبل از آنکه توجه به رأى اکثریت یک جامعه باشد، باید در جهت هدایتگرى و به کمال رسانیدن آن باشد.
شریعتى هم‌چنین تلقى حداکثرى از روشنفکران داشت، دیدى اسطورهاى و ایدهآلیستى که بیش از آنکه مسؤولیت اجتماعى و مدنى براى آنان قائل باشد، از آنان مسؤولیت تاریخى مىخواست، یعنى اسطورههایى که آگاهى بیشترى از مردم دارند، راه را از چاه باز مىشناسد و مسؤولیت هدایت خلق را بر عهده دارند.
مشکلى که در این تلقى وجود دارد آن است که روشنفکران را به مسؤولیت تاریخى صرف و هدایتگرى محدود مىکند و خصلت مریدى و مرادى را در جامعه گسترش مىدهد، ولى هیچگونه مسؤولیت مدنى را براى روشنفکر ارائه نمىکند. این گونه مسؤولیتها در فعالیتهایى چون برنامهریزى، سیاستگذارى در حوزههاى مختلف، تنظیم مقررات و قوانین، ایجاد تشکلهاى مدنى و… جلوهگر مىشود که مشاهده مىکنیم این موارد نه در سروش و نه در شریعتى و امثال آنها وجود ندارد.
مطابق نظر شریعتى پرسش چه کسى باید حکومت کند در رأس مسائل قرار مىگیرد و چگونه باید حکومت نمود، در حاشیه واقع مىشود و همین امر زمینه را براى تودهوار شدن جامعه فراهم مىآورد.
شریعتى دموکراسى مدرن را در حد “رأى اکثریت” تنزل مىدهد، در حالى که به قول پوپر، دموکراسى واقعى بر رأى اکثریت استوار نیست، بلکه دموکراسى شیوهاى است که بدون خشونت و به صورت مسالمتآمیز بتوان حکومت کرد.
شریعتى با وجود تأکید بر آزادى، نشان مىدهد که آزادى مورد نظر وى در حد مفهوم اختیار انسان و رهایى از بند استبداد است، یعنى برداشت او از آزادى، آزادى از نوع منفى است (به معناى رهایى) و بیش‌تر بر جنبه معرفتشناسى و فلسفى آزادى (به منزله اختیار) تأکید دارد تا آزادىهاى سیاسى.
موارد فوق مواردى است که با فردگرایى مخالف است و جامعهاى ارگانیک و سوسیالیستى را پایهریزى مىکند.
۱. در حاکمیت نوعى سوسیالیسم بر اندیشههاى دکتر شریعتى تردیدى وجود ندارد، اما نباید در بررسى افکار او راه افراط را در پیش گرفت و او را یکسره بر مبناى چنین دیدگاهى بازخوانى کرد. اندیشههاى او بیش از آنکه برگرفته از یک مکتب فکرى باشد، ملغمهاى از مکاتب گوناگون است. آشنایى شریعتى با مفاهیم اسلامى به او کمک کرد تا التقاطى از اسلام و سوسیالیسم فراهم آورد. هم‌چنین دیدگاههاى اگزیستانسیالیستى چپگرا نیز در ایجاد این ملغمه نباید از یاد برود.
۲. این‌که نویسنده محترم شریعتى را به دلیل مخالفت با تلاشهاى مأمون عباسى در ایجاد “بیتالحکمه”، مورد سرزنش قرار مىدهد، ناشى از نوعى نگرش است که بدون توجه به دستگاه فکرى اسلام و اهل بیت به داورى پرداخته است. یکى از وجوه مثبت اندیشههاى شریعتى توجه او به این است که اسلام و اهل بیت داراى دستگاه مستقل اندیشهاند و نیازى به وارد کردن و علم کردن فلسفه یونانى در برابر دیدگاههاى امامان معصومع علیهم السلام نبود و کار خلفاى عباسى در واقع نوعى ایجاد انحراف در نیازهاى واقعى جامعه اسلامى آن روزگار است که تشنه عدالت و برنامهریزى درست اجتماعى بود.
۳. این‌که نویسنده محترم غربستیزى شریعتى را ناشى از غلبه احساسات مىداند، سخنى است که باید در انصاف گوینده آن تردید روا داشت. اگر شریعتى از کسانى بود که از سر ناآگاهى و غربشناسى، چنین با آن مخالفت مىکرد، شاید مىتوانستیم نظریه “غلبه احساسات” نویسنده را در حق او بپذیریم. اما شریعتى یکى از تحصیلکردگان غربزمین بود که با فرهنگ و تمدن امروزین آن به خوبى آشنا بود و عقبافتادگى مسلمانان را در مسائل تکنیکى و اجتماعى و مانند آن به درستى درک مىکرد. نویسنده محترم با پیشداورى و غلبه دادن یک نظریه غربباور بر اندیشه خود، به اینجا که رسیده است شریعتى را به باد انتقاد گرفته و او را دست‌خوش احساسات معرفى کرده است. بىتردید هر اندیشمندى در معرض این قرار دارد که در پارهاى موارد دست‌خوش احساسات شود و شریعتى نیز از این امر مستثنا نیست، بلکه مىتوان او را از کسانى دانست که در موارد زیادى نگرشى احساساتى به مسائل پیدا کرده است. اما شاید نتوان غربستیزى او را از این موارد به حساب آورد.
