شریعتی، راه یا بیراهه؟
در ابتدا باید تشکر کنیم از جناب آقای یوسفی که این امکان را فراهم آورده‌اند (که به قول اخوان) لولی‌وشان مغموم وام را کنار جام بگذارند. چرا که ما، هم در گذشته، و هم اینک، به جام گرمابخش شریعتی (که انبوهی از نسل ما اندیشیدن، ایمان، و مفهوم‌بخشی به زندگی را با او آغاز کرده یا ادامه می‌دهند) وامداریم. و اما در رابطه با تاریخ نوگرایی‌ی دینی سخن بسیار گفته‌شده، و می‌شود، که دیگر تکرار نمی‌کنم. ولی در یک نگاه کلی می‌توان برخی ویژگی‌های مشترک را نیز بازیافت، مانند سعی در تجدید هویت و حیات اجتماعی و تاریخی‌ی مسلمانان، مقابله و مقاومت در برابر استعمار، سعی در عقلانی کردن دین و زدودن آن از پیرایه‌های تاریخی، تأکید بر ابعاد اجتماعی‌ی دینی، به‌ویژه در تفسیر اصل توحید، مقابله با ستم و استبداد و غیره…
در میان نوگرایان، سه تن شاخص و برجسته‌اند: سیدجمال، اقبال، و شریعتی، و دیگران نیز چه در جهان عرب، و چه غیر آن، پایین‌تر از این سه قرار می‌گیرند. ولی در‌هر‌حال، هر یک تأثیر و نقشی بسزا داشته‌اند (مانند عبده، کواکبی، بازرگان، طالقانی، و…)… شریعتی علاوه بر مشترکاتی که با دیگران دارد، دارای برخی ویژگی‌های خاص نیز هست. او شور و انگیزه‌ی حرکتی‌ی سیدجمال را، با تفکر و اندیشه‌گرایی‌ی اقبال، در مجموعه‌ای درهم تنیده با هم دارد. (هر چند سیدجمال نیز دارای افکار و اندیشه‌های بسیار عمیقی است، اما عملاً حرکت سیاسی و اجتماعی برای او در اولویت بیشتری قرار گرفت).
هم‌چنین، در آموزه‌ها و اندیشه‌های شریعتی نوعی فراگیری و همه‌جانبه‌گرایی وجود دارد. اجتماعیات، اسلامیات، و کویریات شریعتی سفره‌ی بسیار گسترده‌ای است، که به قول دکتر سروش، کسی گرسنه از آن برنمی‌خیزد. تلفیق این سه بعد، هم یکی از شاهکارهای شریعتی، و هم یکی از خوش‌شانسی‌های وی می‌باشد.
غنا و گستردگی‌ی آثار و آرای شریعتی، پتانسیل و قابلیت بسط و گسترش و تفسیر و تأویل فراوانی را فراهم آورده است. بر همین اساس است که، پس از وی، شاهد رشد گرایش گسترده و متنوعی، در عرصه‌ی نظری و عملی هستیم، که مدعی پیروی و ادامه‌دهندگی‌ی راه وی می‌باشند، و این نکته‌ای است که در رابطه با دیگر نوگرایان کم‌تر مشاهده می‌شود.
روایت ایدئولوژیک شریعتی از دین، همه‌جانبه، اندیشمندانه، متحرک و محرک است. شریعتی، به‌ویژه با گرایش جامعه‌شناسانه و آشنایی‌اش با علوم انسانی، بیش از دیگر نوگرایان، اندیشهی دینی را به زمین و زندگی نزدیک کرد. و اگر سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد، وی نیز دین را فراخور زندگی، و به زبان امروز همگام با رشد و توسعه، نمود، و به قول خودش، متناسب با نیاز ملت‌اش، یعنی “رآلیسم” ساخت. شریعتی بیش از دیگر نوگرایان با لایه‌های واپسگرای سنت و کلاسیسیسم، و حاملان آن، درگیر شد. این گرایش در تمامی‌ی آثار او سایه انداخته است. همین درگیری، سرچشمه‌ی بسیاری از ناملایمات و نیز برخوردهای نکوهیده با او بوده است. در همین رابطه است که حتی برای اقبال کنگره تشکیل می‌شود، اما برای شریعتی، نه.
زبان و ادبیات خاص شریعتی، یکی دیگر از نقاط برجسته‌ی حرکت اوست. زبان وی، نو و امروزی، اندیشمندانه و بسیار سیال، پرشور و انگیزه‌زا است. توانایی و مهارت او در به کارگیری‌ی آن ادبیات (جدا از غنای فرهنگی، تمایل و استعداد ادبی‌اش، و طرح و خواست از پیشیِ اجتماعی) از شیدایی و داغ و دردی که در تمامی آثارش خون دوانده است، سرچشمه می‌گیرد. داغ و درد انسان و مردم. اگر امروز “آری این‌چنین بود، برادر” را مجدداً بخوانیم (یا فیلم‌اش را ببینیم) شاید به لحاظ نظری مطلب جدیدی برایمان نداشته باشد، اما داغ و دردی را زنده می‌کند و یادآور می‌شود که مشابه آن را در دیگر نوگرایان کم‌تر می‌بینیم. همین مسئله در کویر و هبوط او نیز مشاهده می‌شود. شور و شیدایی‌ی شریعتی، که از نگرش فلسفی‌ی خاص وی سرچشمه می‌گیرد، از مهم‌ترین ویژگی‌های پنهان شخصیت و اندیشهی اوست.
اما شریعتی به علت فارسی زبان و شیعی بودن وی و مخاطبان‌اش (که وی را ملزم به سخن گفتن در راستای فرهنگ شیعی، برای اتصال به مخاطبان‌اش، می‌کرد)، دچار محدودیت می‌شد. اگر شریعتی عربی زبان و حتی اردو زبان بود، با مخاطبان توده‌ای بیشتری می‌توانست ارتباط برقرار کند، و این خصیصه، جبری بیرونی بود که ناخواسته بر شریعتی عمل می‌کرد.
یکی دیگر از مهم‌ترین شاخصه‌های او، تأثیرگذاری و جنبه‌ی کارکردی‌ی حرکت اوست. شریعتی معلم یک نسل و یک انقلاب پیش‌‌آمده بود. انقلابی که خود ناظر و شاهدش نبود. اگر حامدالگار آثار و آرای شریعتی را در مقایسه با دیگر نوگرایان دینی در جهان اسلام عمیق‌تر و مفیدتر یافته است، در عرصه عمل نیز حرکت شریعتی باعث آزاد شدن انرژی‌ی انباشته‌ی فراوانی بود که در پشت سر کلاسیسیسم و لایه‌های کهنه‌ی سنت انباشته شده بود. و این کار، کارستانی بود که بسیاری از نه تنها نوگرایان، بلکه روشنفکران مختلف و متنوع چپ و لائیک نیز بدان موفق نشده بودند. همین خصیصه است که او را در حد یک مصلح اجتماعی بالا می‌برد، و فراتر از یک نوگرای دینی قرار می‌دهد. این ویژگی ناشی از درک عمیق و صحیح وی از شرایط اجتماعی و تاریخی‌ی ملت و میهن‌اش، و دست گذاشتن بر نبض تاریخی‌ی این مرز و بوم بوده است. روند خردگرا، کارکردی و انگیزه‌ای ـ ایمانی کردن دین، در یک روایت باز و پویای ایدئولوژیک، انتخاب مناسبی برای پیشروی در بستر این تشخیص و شناخت صحیح بود. هر چند وی خود ناظر و آبیار رودهای خروشانی که او مؤثرترین آزادکننده‌شان می‌باشد، نبود. و این خود داستان و حکایت دیگری است، اما در همان ابتدا بسیاری با آمار و ارقام شهادت دادند که بیش از ۸۰ ـ ۹۰ درصد نیروهای فعال اجتماع از آثار شریعتی الهام گرفته و راه به سوی حرکت و ساختن آینده گشوده‌اند.
روشنفکری در غرب (یا اروپا) از یک سابقه‌ی روشنگری برخوردار بوده است. روند خردگرای روشنگرانه در اروپا یک روند خودبه‌خودی و خواب‌گردانه و نه آگاهانه و از قبل پیش‌بینی یا طراحی‌‌شده، بوده است. روشنگران با منفک و مستقل ساختن بخش‌های مختلف مانند فلسفه، روانشناسی، تاریخ، علوم طبیعی، و غیره، از سیطره و حوزه و نفوذ دین، به آن رشته‌ها رشد شتابنده‌ای داده‌اند. این روند همراه یا معلول تجربه‌گرایی، خردگرایی، تقدس‌زدایی، دنیاگرایی، و… بوده است. اگر به‌طور قراردادی این تمایز را بین روشنفکری و روشنگری بپذیریم، که روشنگری حرکت خردگرای مستقل بدون توجه یا اصالت دادن به دغدغه‌ها و مسئولیت‌های اجتماعی بوده است (هرچند عملاً به صورت ناخودآگاه یا غیرمستقیم نتایج مهمی نیز در این عرصه‌ها به بار آورده است)، اما روشنفکری حرکت اندیشه در بستری فکری ـ عملی با دغدغه‌ی مسئولیت‌های اجتماعی بوده است، بر این اساس، می‌توان گفت روشنگری به صورت دوضرب و غیرمستقیم به روشنفکری و رشد اجتماعی و تاریخی‌ی مردمان و اصلاح امور آنان، خدمت کرده است، و روشنفکری نیز، که معمولاً از روشنگری بهره‌ها گرفته، اصلاح امور اجتماعی را به صورت تک‌ضرب و آگاهانه مد نظر قرار می‌داده است.
با این مقدمات، باید گفت که قاعده‌ی مطرح شده در سؤال (یعنی تقابل روشنفکری و دین) قاعده‌ی عمومی نبوده است، و تنها در حرکت روشنگری و روشنفکری در اروپا، که البته سمبل و بستر اصلی‌ی رشد روشنفکری در جهان بوده، مصداق داشته است. روشنگران و روشنفکران در اروپا، بنا به دلایل گوناگونی، به قول شریعتی، به حق می‌بایست لائیک می‌شدند، و سفره‌شان را از سفره‌ی دین جدا می‌کردند، همانگونه که کردند! اما در امتداد این روند، و پس از ورود این موج به دیگر کشورها، و به اصطلاح در جهان سوم، و پس از تقابلی که بین سنت و مدرنیسم پیش آمد، روشنفکری‌ی جدیدی در این جوامع شروع به شکل گرفتن نمود. این گرایش جدید که به صورت شبه مدرنیسم و مدرنیسم خودنمایاند، الزاماً غیرمذهبی نبوده است. البته روشنفکری‌ی شبه مدرنیست، که به قول شریعتی تجدد را به جای تمدن می‌گرفت، و در مقابل سنت‌ها می‌ایستاده (و عموماً هم ناموفق می‌ماند)، معمولاً با مذهب سازگاری نداشته است. برخی حکومت‌های این جوامع نیز خود مدعی یا پشتیبان این نوع از شبهمدرنیسم بوده‌اند. اما روشنفکران مستقل و مدرنیست، همگی و همواره غیرمذهبی نبوده‌اند. در میان روشنفکران روشنگر، و نیز مصلحان روشنفکر، در آسیای جنوب شرقی، هند، خاورمیانه، آفریقا، و آمریکای لاتین افراد مذهبی یا حداقل هم‌ساز با مذهب کم نبوده‌اند. فانون، تاگور، نکرومه، نیرره، اقبال، و… از این گروه‌اند. (البته دیگرانی هم بوده‌اند که به‌طور مستقل روشنفکری به سبک روشنگری در اروپا را پسندیده‌اند).
شریعتی نیز در آموزه‌های خود بارها به این جریان، که به نام جریان بازگشت به خویش یاد می‌کرد، اشاره دارد، تا ذهن روشنفکر ایرانی را از محدود و قالبی اندیشیدن، و نیز به‌ویژه از انتزاعی اندیشیدن و فرمول‌های عام و به دور از جغرافیای زمانی ـ مکانی‌ی خود ساختن، و به اصطلاح غیرکاربردی دیدن مسائل، بازدارد…
اما، حکایت شریعتی و مذهب، حکایت مهم و پر رمز و رازی است، که بایست مستقلاً بدان پرداخت. ولی، در یک نگاه کلی، همانگونه که خود آموخته است، باید بین “احساس مذهبی” (به عنوان یک نیاز سیال در جوهره‌ی سرشت و سرنوشت آدمی)، و “مذهب” (به عنوان یک دین در کنار دیگر ادیان)، و “تکیه بر مذهب” (به عنوان یک استراتژی‌ی روشنفکری) تفاوت نهاد. شریعتی، مذهب (و احساس مذهبی) را، در کنار هنر و فلسفه، جوشش‌های بنیادی‌ی ناشی از نیازهای آدمی می‌دانست. اما به ادیان از بلندایی می‌نگریست که ابوذر و چارلی چاپلین را به یک اندازه دوست می‌داشت، و یا گاندی را از بسیاری از بزرگان شیعه، شیعه‌تر می‌دانست، و یا هگل و بسیاری دیگر را دارای دلی مؤمن (هرچند عقلی کافر) می‌دانست. و این حکایت شریعتی، حکایت ناگفته‌ای است، که باید بعداً بدان پرداخت (و روایت کویری‌ی او در اشاره و اعتقادش به “ایمان ماورای ادیان” را به عنوان پیام جهانی‌ی وی گشود). اما در مقوله “تکیه بر مذهب”، او حتی به روشنفکران غیرمذهبی، که دغدغه‌ی سعادت و نجات مردم‌شان را داشته‌اند، سفارش به شناخت و تکیه بر دین داشته است. (و همین موضوع به کام بسیاری که مذهب‌هدفانه می‌اندیشند خوش نیامده است). او دلایل گوناگونی را برای انتخاب “فرم” تکیه بر مذهب در دوره‌ی خویش، جهت پیش‌برد “محتوا”ی اندیشه‌اش (یعنی لزوم تکوین یک اندیشهی خردگرا و ایمانی به عنوان پیش‌درآمدی ضروری بر هر حرکت اجتماعی) بیان داشته است. از جمله، ایجاد سنخیت با مردم و تاریخ خود. برداشتن سد لایه‌های بازدارنده‌ی سنت از برابر انرژی‌ی متراکم جامعه. ایجاد سنگر هویتی در جهان در برابر فرهنگ شبهمدرنیسم. ایجاد انگیزه برای روشنفکر و مردم جهت حرکت و فداکاری و… شریعتی اتفاقاً از این خوش‌شانسی نیز برخوردار بود که اندیشهی او، در اعتقاد به احساس مذهبی و مذهب، با روش و مشی اجتماعی‌اش در تکیه بر مذهب، بر هم منطبق افتاده بود. این نکته بالطبع باعث گستردگی‌ی اسلامیات او نسبت به اجتماعیات و کویریات‌اش شده است. شریعتی به خاطر “انسان‌محور” بودن، و نه “متن‌محور” بودن، بجز دغدغه‌ها و نیازهای انسان (و جامعه)، هیچ دگم و پیش‌فرضی نداشت، و به این خاطر، روشنفکری و دین هیچ تعارضی با یکدیگر نمی‌یافتند.
نکته‌ی دیگری که باید افزود (و به نوعی تکمله‌ای بر پاسخ به پرسش اول نیز هست)، این است که، شریعتی آشنایی کافی نسبت به اسطوره، دین، و اندیشهی بشری داشت. کانت این سه حوزه را سه مرحله در رشد و آگاهی‌ی بشری می‌دانست، ولی شریعتی آنها را در امتداد هم و استمراریافته در یکدیگر می‌دید. او اساطیر را روح تمدن‌ها نامید، و گفت اسطوره را از تاریخ بیش‌تر دوست دارد. وی زبان و رمز اساطیر را آموخته بود، و این خود حلقه‌ی نخستین اندیشهی بشری، و جهان‌گسترده‌ای را در برابر دیدگان‌اش گشوده بود. از سویی به خاطر آگاهی‌اش بر تاریخ، با ادیان گوناگون آشنایی داشت، و این نیز به فراخنای اندیشه‌اش و تسلسل آن می‌افزود. و بالاخره از فرهنگ و اندیشهی بشری، به قول خودش، سیراب بود. با بخش‌هایی از آن آشنایی داشت، و در بخش‌هایی نیز که در حوزه‌ی رشته‌ی تخصصی‌اش بود، متبحر بود. او از زاویه‌ای بالا به این سه عرصه، که در هم تنیده و نه کاملاً جدا و مقابل یا بی‌نیاز از هم می‌پنداشت، می‌نگریست، و با اعتقادی که به مذهب ماوراء علم، وایمان بعد از اندیشه، داشت، روشنفکر را به اعماق تاریخ و فرهنگ می‌برد. برای این روشنفکر، ایمان و مذهب دیگر تنها یک مقوله‌ی قبل از روشنگری، و مادون خرد و اندیشهی بشری، و افیون توده‌ها نبود، بلکه یکی از پاسخ‌هایی بود که بشر در کنار اسطوره و اندیشه، به نیازها و چراهایش داده، و هم‌سرشت و حتی هم‌سرنوشت هنر و فلسفه بود. از این فراخنا، و با آن عمق، روشنفکر دیگر مذهب و ایمان را در عرصه‌ی انسانی حذف ناشدنی (هر چند قابل تحلیل و تأویل) می‌دید. علاوه بر آنکه، در عرصه‌ی اجتماعی و تجربی، به روشنفکران آموخت که، دوره‌ی تاریخی‌ی جامعه‌ی خویش را دریابند، و تقویم تاریخی را با تقویم زمانی درنیامیزند. موفقیت عملی‌ی رهیافت شریعتی از علائم درستیِ برآورد عینی و دقت و صحتِ “نقطه ناظر” و زاویه دیدش بود. به این ترتیب، او با آشتی اعتقاد، اندیشه، و مسئولیت انبوه عظیمی از پتانسیل نیروی جوان جامعه را آزاد کرد، چرا که، رهیافت وی، هم پاسخگوی نیاز این انبوه، به حرکت و عصیان و پرخاش بود، هم پاسخگوی میل آنان به تفکر و اندیشه، هم ارضاءکننده‌ی تعصب و باور دینی‌شان، و هم یاری‌رسان به رقابت‌های فکری‌‌شان با دیگر اندیشه‌ها و دیگراندیشان. و این همه خود کاری بود کارستان!
روایت شریعتی از مذهب، ایدئولوژیک، و بر این اساس، اجتماعی، متعهد، و مسئول است. اما از سویی، وی هیچ گرایشی برای تشکیل حکومت دینی ندارد (همانگونه که استاد عبیدی، استاد مطالعات آفریقایی ـ آسیایی‌ی مؤسسه مطالعات بین‌المللی‌ی دانشگاه جواهر لعل نهرو هند نیز به این نکته اشاره کرده است ـ کتاب شریعتی در جهان ـ حمید احمدی ـ ص ۶۳). اقبال نیز این‌چنین است، یعنی مذهب او اجتماعی و سیاسی است که می‌خواهد “در خدمت درویشان و علیه توانگران” باشد، اما از سوی دیگر، جدایی‌ی دین و دولت را “بی‌شک” و “به شدت” صحیح می‌داند (احیاء فکر دینی ص ۱۷۶). اما اصل این پارادوکس به نوع رویکرد و تلقی‌ی از مذهب باز می‌گردد. یک تلقی، تلقی‌ی حداکثری از دین، و تلقی‌ی دیگر، تلقی‌ی حداقلی‌ی از آن است. در تلقی‌ی حداکثری، مذهب دارای عقاید، ارزش‌ها، و علاوه بر آن، سیستم‌های گوناگون اقتصادی، حقوقی، سیاسی، و… می‌باشد (حال، چه به شکل اجتهادی، و چه غیراجتهادی)، اما در تلقی‌ی حداقلی، مذهب دارای دیدگاه، ارزش‌ها، و جهت (نه سیستم) می‌باشد. در این نگرش، رسالت و جوهر دین فراتر از طرح آیین‌نامه‌های اجرایی در حد یک مجلس قانونگذاری برای حل معضلات عملی‌ی بشر است، و بر اساس مسئله‌ی پایان پیامبری (ختم‌نبوت)، توانایی‌ی خرد بشری برای حل این معضلات زندگی به رسمیت شناخته شده است. اما، از سوی دیگر، این مذهب، بی‌اعتنا به امور اجتماعی‌ی بشر نیست، و صرفاً سر در آسمان حیرت ندارد، بلکه دارای جهت‌گیری‌های صریح، و بر این اساس، دارای رسالت اجتماعی است. این جهت‌نمایی‌ها، مجموعه‌ای از اهداف و ارزش‌های اجتماعی (علاوه بر فردی) است که مقصد را می‌نمایاند. اما راه را خود بشر باید ترسیم و عملی سازد، و در این راستا، تنوع راه‌ها را نیز به رسمیت می‌شناسد.
در این نگرش، سیستم‌های اجرایی‌ی زمان پیامبر، سیستم‌هایی مرحله‌ای ـ منطقه‌ای (به اعتقاد اقبال) می‌باشد، که انعکاس آن جهت‌نمایی‌ها در برهه‌ای از زمان، و محدوده‌ای از مکان، بوده است.
به این ترتیب، در این نگرش، مذهب، یک “مذهب الهام‌بخش” حداقلی خواهد بود، و مفاهیمی چون اقتصاد دینی، حقوق دینی، و… بی‌مبنا خواهد بود. اما، در تلقی‌ی حداکثری، مذهب، علاوه بر جهت‌ها، دارای انبوهی از قوانین و قواعدی نیز هست که همان آموزه‌ها، حال با تغییر یا بدون تغییر، باید در تمامی‌ی زمان‌ها اجرا شود. به عبارتی، پیرو مذهب الهام‌بخش، پیش‌نویس اجرایی ندارد، و صرفاً “جهت”هایی در دست دارد (که این جهت‌ها و محتواها را نیز، بر اساس اجتهاد و مرتباً، عمیق‌تر و کامل‌تر می‌کند). اما تلقی دوم، پیش‌نویسی حاوی‌ی مجموعه‌ای از قواعد و قوانین دارد، که در بالاترین حد، می‌تواند با اجتهاد در آنها، آنان را به زبان روز درآورد (به طور مثال در این گرایش سعی می‌شود مسئله انواع مالکیت، مسئله معادن، سیاست خارجی، کیفرهای جزائی و… همگی از دین استخراج یا اجتهاد شوند). در بالاترین سطح، این نگرش نوعی “مذهب اجتهادی” خواهد بود، که در بطن خویش تمایلی حداکثری دارد (جدا از آنکه برخی این تمایل حداکثری را با میل به ثبوت و ظاهرگرایی یکجا دارند و دچار قشریت و جزمیت شدیدی می‌شوند). گرایش حداکثری‌ی اجتهادی، در میان پیروان سنتی‌ی دین، به شکل گرایش نئوکلاسیک خود نمایانده است، که در محدوده‌ای مشخص به تغییر و تحول مصداق‌ها، و در‌هر‌حال، استخراج و استنباط قوانین از قواعد و قوانین دین، معتقد است. در‌هر‌حال، کاربرد اجتهاد در همه‌ی انواع این گرایش در استخراج و انطباق، حال، در محدوده‌های تنگ‌تر و یا وسیع‌تری است، که هر یک مجوزش را صادر می‌کنند. به شکل قراردادی، نگرش اول را نگرش مذهب الهام‌بخش، و دیگری را نگرش مذهب اجتهادی می‌نامیم.
اما، “حکومت دینی”. اگر تعبیرها و تأویل‌های شخصی را کنار نهیم، و به معنای رایج و همه‌فهم آن بکار گیریم، به معنای در موضع حکومت نشاندن دین است. یعنی دین در موضع حکمرانی و قانونگذاری در امور اقتصادی، سیاسی، حقوقی، و… قرار گیرد، و این، مستلزم داشتن سیستم‌های اجرایی‌ی گوناگون، و قواعد و قوانینی گسترده است، که تنها در نگرش دوم معنا پیدا می‌کند. اما در نگرش اول، جهت‌ها و ارزش‌های دین توسط انسان‌ها، در جوامع و زمان‌های گوناگون، بر اساس خرد و دستاوردهای عملی‌ی بشری، و متکی به اصول و قواعد برآمده از آن دو (یعنی خرد و تجربه، و به قول شریعتی: علم و زمان)، به شکل کاملاً تخصصی و کارشناسی، و از طریق سیستم‌های گوناگون مبتنی بر آن دو، عملی می‌گردد. به این ترتیب است که دین می‌تواند از اشکال مختلف سیاسی (جمهوری، شورایی و…) و اقتصادی (باز، متمرکز، مختلط، و…) به شکل کاملاً کاربردی و عمل‌گرایانه، جهت دستیابی به اهداف خود بهره گیرد. و استفاده از هر راه و هر سیستم و قواعدی که جامعه و انسان را به آن اهداف و جهت‌ها نزدیک کند، کاملاً مجاز و صحیح است.
در این شکل، دیگر نمی‌توان عنوان حکومت دینی، به معنای رایج، را به کار گرفت. اقبال حکومت “نمایندگان خدا، که پیوسته می‌توانند اراده ی استبدادی‌ی خود را، در پشت نقاب منزه بودن از عیب و خطا، نگاه دارند” را رد می‌کند. از نظر وی، حکومت “تنها از آن جهت که بر پایه‌ی تسلط بنا نشده، و در پی‌ی تحقق بخشیدن به اصول عالی و آرمانی باشد” حکومت الهی و دینی است (احیاء ـ ص ۱۷۷). هم‌چنین، از نظر وی، جوهر توحید “مساوات، مسئولیت مشترک، و آزادی” است.
از نظر شریعتی، آرمان‌های نهایی‌ی بشر، که آرمان‌های ادیان نیز هست، “آزادی، عدالت، و عشق (عرفان)” است. هم‌چنین، از نظر وی، حکومت تئوکراسی و دینی، مادر استبداد است (م آ ۲۲ ص ۱۹۷). این دیدگاه محتوانگرانه و جهت‌بین، یادآور آن تلقی‌ی عمیق طالقانی است که می‌گفت: “هر انقلاب ضداستعماری، ضداستثماری، و ضداستبدادی، انقلاب اسلامی است”.
به هر حال، پارادوکس اختلاط دین و سیاست، و انفکاک دین و حکومت، در تلقی‌ی مذهب الهام‌بخش (نه مذهب سنتی، و نه حتی مذهب اجتهادی، که تلقی‌های حداکثری هستند)، کاملاً ناپدید می‌شود.
البته قابل تأمل و تأکید است که، در جوامع یا در مراحلی، که مردمان تصورشان بر آن است که تمامی یا بخشی از سیستم‌های اجرایی‌شان را نیز از دینِ‌شان استخراج کنند، تلقی‌های فرم ـ محتوا و ثابت ـ متغیر می‌توانند از حوزه‌ی استنباط جهت‌ها و آرمان‌ها، به حوزه‌ی تدوین سیستم‌ها و قواعد و قوانین نیز گسترش یابند، و دین اجتهادی در این جوامع، یا در این مراحل، شکل رشد یافته‌تر و متکامل‌تری نسبت به تلقی‌های سنتی و نئوکلاسیک می‌باشد. اما، گوهر دین و رسالت جاودانه‌ی آن، برای همه جوامع و همه‌ی انسان‌ها، همان تلقی‌ی حداقلی‌ی الهام‌بخش باقی خواهد ماند، و تلقی‌های حداکثری‌ی سنتی، که در بخش‌ها و در لایه‌هایی از انطباق و اجتهاد نیز بهره می‌گیرند، در تجربه‌ی عملی و تاریخی‌ی خود (که در قسمت دوم سؤال مطرح گردیده) بن‌بست‌های فراوانی را به وجود آورده و می‌آورند. تجربه‌ی به کارگیری‌ی حقوق مصطلح دینی در امور اجرایی در بسیاری از جوامع خاورمیانه، و کنار رفتن تدریجی‌ی آن، و یا تغییر و تحول‌ها و اجتهادهای شدیدی که چیزی از اصل باقی نگذارده، بیانگر همین نکته است (نگاه کردن به کتاب فلسفه‌ی قانونگذاری در اسلام از صبحی محمصانی در این رابطه مفید خواهد بود). هم‌چنین، تجربه‌ی احکام اولیه ـ ثانویه، و تشخیص مصلحت‌هایی که مرتباً بر “اصل” تبصره می‌زند، و نهایتاً تغییر اصل به عنوان یک تبصره‌ی مادام‌العمر! بر کل نیز سایه می‌افکند، بیانگر بن‌بست‌های فکری و ظاهرسازی‌های تئوریک در این رابطه می‌باشد.
هم‌چنین، تجربه‌ی حکومت و سیاست در تاریخ اسلام، که با شکل‌ها و سیستم‌های گوناگونی از حکومت فردی، سلطنت مشروطه، جمهوری، و… تلفیق شده، نمود عملی‌ی دیگری بر صحت نظرگاه مطرح شده می‌باشد. پس، راه اصولی، همان به خرد و تجربه‌ی بشری سپردن سیستم‌ها، قواعد و قوانین، و تنها الهام‌گیری از آموزه‌های جهت‌نما و ارزش‌های دینی در این رابطه است.
اگر آن عبارت مارکس، که گفته بود: “من مارکسم، مارکسیست نیستم” در مقیاس جهانی درست باشد، شاید همان مضمون درباره‌ی شریعتی نیز در یک مقیاس ملی ـ در بسیاری موارد ـ مصداق داشته باشد…
چند تفاوت مهم شریعتی با بسیاری از پیروان‌اش را می‌توان چنین برشمرد:
یکی آنکه گرایش روشنفکری در شریعتی با سطح بالایی از روشنگری همراه است. شریعتی آشنایی وسیعی با دانش و تازه‌ترین نظریات عصرش، به‌ویژه در رشته تخصصی خویش، داشت. آشنایی او با اساطیر، تمدن‌ها، تاریخ ادیان و جوامع، جامعه‌شناسی، روانشناسی، فلسفه اگزیستانس، هنر، ادبیات، رخدادهای اجتماعی و سیاسی عصر خویش، و…، چه در سطح صاحب‌نظرانه، و چه در سطح آشنایی و بیگانه نبودن، سفره‌ی اندیشهی او را بسیار گسترده کرده بود. اما بسیاری از پیروان او از طریق وی با اندیشه‌های عصر آشنا شدند، ولی در شریعتی متوقف ماندند. البته این امری طبیعی بوده است. فقر فکری‌ی روشنفکری در ایران به‌طور عام، و در میان نیروهای مذهبی به‌طور خاص، ساخت سنی جوان و کم‌‌تجربگی‌ی فکری و عملی، بسته بودن فضای اجتماعی، فرهنگی، و… و تحولات پر تب و تاب و جو به شدت سیاسی‌ی دوران انقلاب، از جمله دلایل این پدیده‌اند. اما به هر حال این واقعیتی است که شریعتی از پیروان و حتی از همدوره‌ای‌های روشنگر و روشنفکر عصر خویش بسیار جلوتر و بالاتر می‌اندیشیده است. شاید بسیاری از پیروان وی با مقصد گرفتن شریعتی، نه مبدأ دانستن او، کم‌تر دغدغه آشنایی با منابع و سرچشمه‌هایی که شریعتی نیز خود از آن آبشخور سیراب شده، و با نبوغ خویش اندیشهی جدیدی را ارائه کرد (که همه آنها هست، اما در‌عین‌حال هیچکدام‌شان نیز نیست!)، داشته‌اند. و کتاب‌های پرمطلب و سهل‌الوصول منتشره از شریعتی (که سادگی و روانی ارائه و بیان مطالب حتی بسیار سخت و سنگین برای مخاطبان جوان، از هنرهای ویژه‌ی شریعتی بود، و متأسفانه امروزه این هنر گاه به شکل وارونه‌ای به کار می‌رود، یعنی بیان سخت و دیرهضم مطالب سهل و روان)، در بسیاری باعث راحت‌طلبی‌ی فکری و کاهلی به‌جای سخت‌کوشی در مطالعه‌ی دیگر کتب (که به مزاج این افراد، پرحجم، کم‌مطلب، و کم‌کشش می‌نماید) شده است. خلاصه آنکه، به قول عامیانه، بسیاری از پیروان آش‌خور شدند تا آشپز!
اما شریعتی خود به غنای فرهنگی بهایی بس عظیم می‌داد. جمله‌ی “بی‌مایه فطیر است” او بسیار مشهور است. هم‌چنین، در تعریفی که از شالوده‌های معنابخش زندگی ارائه داده است، “فرهنگ” را (در کنار عواملی چون نان، ایمان، زیبایی، و دوست داشتن) از شالوده‌های معنابخش زندگی دانسته است. در این باب سخن بسیار می‌ماند.
تفاوت دیگر شریعتی با بسیاری از پیروان‌اش، درازمدت بین بودن وی، و کوتاه‌مدت‌نگر شدن پیروان‌اش بوده است. البته این کوتاه‌مدت‌نگری معلول سیاسی شدن آنان طی روند تحولات آخر دهه‌ی ۵۰ در ایران بوده است. در این فرایند، طبیعی است (و شاید صحیح نیز) که پیروان جوان وی در پروسه‌ی تحولات پرشتاب و رادیکال انقلاب به شدت سیاسی شوند. اما این رخداد، با فراز و نشیب‌هایی، باعث کوتاه‌مدت‌نگر شدن آنان، و فاصله‌گیری‌شان از شیوه و مشی‌ی خاص شریعتی گردید. شیوه و رهیافتی که در ابتدا برای بسیاری از پیروان‌اش کاملاً ناشناخته ماند، و در تحولات پر تب و تاب انقلاب کاملاً گم شد، و هم‌چنان مجهول ماند.
شریعتی از هنگامی که پس از فارغ‌التحصیلی‌اش، و با تمام سوابق سوءاش از نظر حکومت وقت، قصد بازگشت به وطن را کرد (و خودش این را بزرگ‌ترین تصمیم زندگی‌اش نامید)، در سر سودای خاصی داشت. فلسفه‌ی او تغییر جهان از طریق تجدید تعریف جهان بود. او با این شور سودایی، و با روشن‌بینی‌ی خاصی، که دیگر نه دل در گرو سیاسی‌کاری‌ها و سیاست‌بازی‌های پارلمانی داشت، و نه امیدی واهی به آنچه در آن دهه، طی‌ی نقدی انحرافی بر یک انحراف، مشی‌ی چریکی و تند مسلحانه به عنوان هم تاکتیک و هم استراتژی، نام گرفته بود، وارد وطن شد. هرچند شاید نگرش وحی منزل‌گونه‌ای که فضای دهه‌ی ۶۰ جهانی را مملو از خود کرده بود، یعنی حرکت تند و چریکی و انقلابات چین، کوبا، الجزایر، و ویتنام نیز، که با دیدی شتابزده و ساده‌سازانه، دلایل و آیه‌های خدشه‌ناپذیر آن خوانده می‌شد، و تندباد این نگرش به تمامی‌ی نقاط جهان می‌وزید (همانگونه که امروزه مفهوم حقوق بشر، دموکراسی و آزادی سوار بر این موج به کل جهان صادر می‌شود، و به اصطلاح در بورس روز سیاست و روشنفکری قرار می‌گیرد) بر شریعتی نیز این تأثیر را گذارده بود، که ضمن نفی مشی چریکی و پیشرو، احتمالاً در افق ذهن خود و به شکل ناخودآگاه، تصوری از گذر مسلحانه توده‌ای به عنوان مرحله‌ی نهایی و ناگزیر حرکت اجتماعی داشته باشد.
سعی‌ی او در آزاد کردن نیروی وسیع و گسترده‌ای از استعداد عظیم جامعه، و تعابیر و عباراتی دینامیک که در رابطه با شهادت، کار زینبی و حسینی، و… داشت، بیانگر این اثرپذیری است. اما اگر نیک بنگریم، حجم عظیمی از آثار و آراء او در تعریف روشنفکر و مسئولیت‌های او، تعیین مرحله‌ی تاریخی و جغرافیای حرف، از کجا آغاز کنیم، چه باید کرد؟، رنسانس فکری و استخراج و تصفیه‌ی منابع فرهنگی، و بالاتر از همه، تصریح و تأکید وی بر عنصر فکر (به جای شهادت و امام‌زاده‌سازی)، و نقد صریح مشی‌ها و روش‌های دیگر (که در “دریغ‌ها” و “آرزوها”یش در مجموعه آثارهای ۲۵ و ۲۷ آمده است)، و خلاصه، نگرش درازمدت‌بین او و نفی حرکت و انقلاب کوتاه‌مدت و زودرس، دلایل و محکمات مهمی برای درک و ترسیم شیوه‌ی خاص حرکت و سودای ویژه‌ای که او در سر برای وطن و مردم‌اش داشت، خواهد بود.
اما پیروان او، با اندک آشنایی با آثار و آرای وی، در سیلاب مهمی، که خود نقش اول را در به راه افتادن‌اش در شرایط مساعد بین‌المللی و داخلی داشتند، فرو غلطیدند، که دیگر سخن از روش خاص شریعتی، و حتی آشنایی‌ی نظری و تئوریک با آن، مغفول و پنهان ماند. این، امری طبیعی بود! اما، رادیکالیسم خاصی که در جامعه پیش آمد و پیش رفت، آثار و تبعات تلخ و شیرین خاص خویش را داشته و خواهد داشت. پیروان شریعتی نیز در فقد او، به فراخور جو، با تمامی‌ی کم‌تجربگی، فقر فکری، و نیز جوانی و کم‌سالی‌ی خویش (که بیش‌تر این ویژگی‌ها در تمامی گرایشات مختلف مذهبی، غیرمذهبی، سنتی، و… به چشم می‌خورد)، هر یک سر در راهی نهادند. اما در این میان، یک چیز مشترک بود، گم شدن ایده‌ی اجتماعی‌ی خاص شریعتی در یک فضای به شدت سیاسی رادیکال.
در این میان، جدا از تغییر شیوه، بسیاری از آموزه‌های شریعتی نیز در جو خاص این فضای سیاسی و رادیکال، مورد تعبیر و تأویل، یا بهره‌گیری حتی در سطح شعار قرار گرفت. تأویل‌هایی که بسیار سطحی و یک بعدی و گاه حتی تحریف‌شده بود.
نگرش خاص شریعتی به غرب، که غرب را نه یک هیولای کلی، بلکه یک واقعیت متنوع و گسترده می‌دید، که دارای فرهنگ، اقتصاد، سیاست، و نیز سیاست‌های استعماری‌ی خاصی است. در این فضای آکنده از شعار، در یک نگرش تک‌خطی‌ی سیاسی (و به قول خود شریعتی لولوی استعمار و امپریالیسم!) خلاصه شد.
و یا نگرش شریعتی به اندیشه، تفکر، و حتی “فلسفه”، که وی سرشت هر آدمی را آغشته بدان می‌دید، و جلوه‌های دین، هنر، و فلسفه را تجلی‌های آن نیاز می‌دانست، و نیز از لذت اندیشیدن و مفهوم‌‌بخشی‌ی فرهنگ به زندگی نام می‌برد، در یک جمله‌ی “فیلسوف‌ها پفیوزهای تاریخ‌اند” ساده و خلاصه گردید.
یا نگرش خاص و چندلایه‌ی شریعتی به روحانیت که بعد از نفی و نقد رسمیت فکری، به عنوان یک واقعیت و نهاد اجتماعی (و کهن تاریخی) پذیرفته شده بود، در برخی یا بسیاری از پیروان، با کینه‌ای انتزاعی و ایدئولوژیک (و نه حتی سیاسی، که حکایت آن به‌ویژه پس از فقد شریعتی و مهرورزی‌ها و کینه‌توزی‌های خاص آن مرحله، مسئله‌ای جداگانه است) مورد برخورد نفیی و حذفی قرار گرفت. (جدا از عده‌ای که با تحریف آرای او سعی در مقابل نشاندن شریعتی با روشنفکران و پشت سر روحانیت قرار دادن وی داشتند، و این نیز یک تعبیر و داوری بهره‌مندانه و فرصت‌طلبانه بود که بعداً رنگ باخت). در حالی که، خود او، اگر رسمیت روحانیت را نمی‌پذیرفت، اما کینه‌ای کور نیز نسبت به آنان نداشت، و حتی به عنوان یک نهاد اجتماعی‌ی سابقه‌دار، ضرورت آن را برای مردمان گردن نهاده بود. اما پیروان وی نتوانستند لایه‌های مختلف اندیشهی او را دریابند، و نگرش ایدئولوژیک را با نگرش جامعه‌شناختی و تاریخی، که از وجود دائمی‌ی این نهاد ـ حال چه خوش داشته باشند و چه نداشته باشند ـ حکایت می‌کند، پیوند زنند.
همانگونه که گفته شد، مقوله و عرصه‌ی سیاست، و پی‌آمدها و رخدادهای پس از شریعتی، مسئله‌ی جداگانه‌ای است. آنچه مورد توجه می‌باشد، دید انتزاعی و غیرکاربردی‌ی صرفاً ایدئولوژیک برخی پیروان وی در این رابطه است. و از این دست نمونه‌ها بسیار است. اخیراً نیز دوستی بررسی و نقدی در این مقولات منتشر کرده (شریعتی و سیاست‌زدگی)، که جدا از غلیظ کردن مفهوم تفکر محض و گرایش عکس‌العملی در برابر جو پیشین، اما به درستی به طرح برخی انتقادات پرداخته است. البته انتقاداتی که به نظرم بیش‌تر بایست انتقاد از خود نامید، تا انتقاد از شریعتی. یک آشنایی‌ی کلی و ساده با آثار و آرای شریعتی، به وضوح روشن می‌کند که شریعتی چه سودای عظیمی به تعریف جهان، و البته با دغدغه‌ی تغییر جهان داشت. تفکر، فرهنگ، و لذت اندیشیدن، و ارزش چرا گفتن (نه صرفاً چگونگی‌ها را پرسیدن) در اندیشهی او بسیار مورد تأکید، و کاربرد و بهره‌وری قرار گرفته است. اما، این انتقاد، به بسیاری از پیروان‌اش وارد است، که در شریعتی متوقف شده، و وصیت او را جهت غنای فرهنگ روشنفکری فراموش کردند. هر چند باز همین افراد غنی‌ترین و بافرهنگ‌ترین افراد روشنفکری‌ی مذهبی در ایران بوده‌اند. و این را خود وامدار شریعتی و غنای اندیشهی اویند.
تفاوت سوم، برخورداری شریعتی از “من”های گوناگون و تک بعدی بودن بسیاری از پیروان اوست. شریعتی، اجتماعیات، اسلامیات، و کویریات داشت، و بسیاری از پیروان او، در جو و فضای خاص پرالتهاب، پس از او تنها در اسلامیات غور کردند، این جو زمانه بود، اما غایت آرزو و آمال شریعتی نبود. سخن به درازا کشید، شرح این نکته را به بعد می‌گذارم.
تاریخ بستر درهم‌پیچیدگی‌ی جبر و اختیار است. جبر جغرافیا، فرهنگ موروثی، طبقه، طایفه، خانواده، و تمامی‌ی آنچه قبل از تولد آدمی شکل گرفته و بر زندگی‌ی او نیز سایه افکنده است، و اختیار و آگاهی و کنش و داده‌پردازی‌ی آدمی در لابلای این جبرها و تقدیرها. در دنیای فرهنگ و اجتماع و سیاست نیز داستان به همین‌گونه است. تاریخ بر اساس خواست و خرد آدمیان، و حتی نخبگان، پیش نرفته است. از درون دوران برده‌داری و قیام‌های مختلف و متفرق بردگان، تاریخ جدید و شکل‌بندی و اقشار و طبقات جدیدی به وجود می‌آیند، که شکل نوظهوری نسبت به برده‌داری و قیام بردگان دارد: فئودال‌ها و فئودالیسم. در عصر جدید نیز هر کس که بر اساس آگاهی و خرد و اراده، برای تغییر جامعه، وارد گود شده، و طرحی اراده‌گرا و مبتنی بر آگاهی‌ی آدمیان برای این تغییر در دست داشته است، هم، دچار همین سرنوشت بوده است. طرح او وارد میدان و چرخه‌ی بازی جبر و اختیار شده، و از آن سو، در شکل و شمایلی نوظهور بیرون آمده است. بازی‌ی اراده و آگاهی، با تاریخ و جبرهایش، همانند بازی شطرنج انسان و کامپیوتر است. انسان حرکتی می‌کند و مقابله‌ای می‌بیند، و از این برخورد، بازی به پیش می‌رود، آن هم یک بازی‌ی تمام‌نشدنی، و به قول ژاک دریدا، یک شطرنج بی‌انتها.
آرمان‌گرایان و رادیکال‌ها در تاریخ، علاوه بر این نقد، به علت میل همیشگی‌ی مردمان و جوامع به میانه‌روی، محافظه‌کاری، آرامش و تکرار زندگی، از خصیصه‌ی دیگری نیز برخوردار بوده‌اند: تأثیرگذاری، نه میدان‌داری: جناح‌های مختلف شیعه، اسماعیلیه، بابیه، اندیشهی مارکسیسم، رادیکالیسم در انقلاب فرانسه، جناح‌های چپ در جنبش فلسطین، جنبش‌های چپ‌گرا یا رادیکال در آمریکای لاتین، و حتی اروپا، و… اگر چه بسیاری‌شان میدان‌دار نشده‌اند، اما به شدت بر جامعه، محیط، اندیشه، طبقات، و … عصر خویش تأثیرگذار بوده‌اند، و این، امتیاز کمی نیست. مارکسیسم با تمامی فراز و نشیب‌هایش، اگر چه به لحاظ عملی اینک یک گام به عقب رانده شده است، اما عصر خویش را با تأثیرگذاری‌اش یک گام به جلو برده است.
آرمان‌گرایان و رادیکالیسم، از بخت بدی نیز برخوردار بوده‌اند: تحقق تراژیک آرمان‌ها!: از صدر اسلام، بنی‌امیه و بنی‌عباس سر برآوردند. مسیحیت دچار قیصرها شد. از مارکسیسم استالین سربرآورد. از انقلاب فرانسه، ناپلئون و از خردگرایی و انسان‌گرایی‌ی رنسانس، بورژوازی انحصارگر و سلطه‌ی جهانی‌ی امپریالیستی، و…
بازی جبر و اختیار، تأثیرگذاری مثبت و پیش‌برنده و نه میدان‌داری، تحقق تراژیک آرمان، و… از نکات مهم تاریخ‌نگری است، که در رابطه با نوگرایی دینی نیز مصداق دارد، و…
از یک زاویه می‌توان گفت: نوگرایی‌ی دینی صحیح‌ترین، مفیدترین، و سالم‌ترین سنتز بین سنت و مدرنیسم در جوامع خود بوده است. چرا که هم مضمون و جهت‌گیری‌های مدرن داشته، و هم به تقابل کور با سنت نیفتاده است. اما سنت‌گرایی، و شبهمدرنیسم تجددگرا (نه تمدن‌گرا ـ به قول شریعتی)، داستان مکرر شکست و تکرار و انفعال و عقب‌نشینی بوده است. آغاز به اندیشیدن و عقلانی‌گری در جوامع سنتی جز از طریق نوگرایی‌ی دینی ممکن و موفق نمی‌شده است. مثلاً ما قبل از شریعتی اساتید و نویسندگان دانشگاهی‌ی بزرگی در جامعه‌شناسی داریم، همانگونه که در فلسفه، اقتصاد، حقوق و… اما هر کدام به علت فضای خاص بی‌دغدغه و غیراجتماعی‌ی فکری و یا ترجمه‌ای‌شان، و به‌ویژه مذهبی یا مذهب‌گرا نبودن‌شان، در محیط محدود و بسته‌ی دانشگاه، و آن هم در ارتباط با اندک مخاطبان اهل کتاب و مطالعه، محصور مانده بودند، اما شریعتی، عقلانیت و اندیشیدن را از درون دین آغاز کرد، و ایده‌های جامعه‌شناسی و سیاسی، و… خود را، در این بستر پرمخاطب، با موفقیت به درون جامعه پمپاژ نمود. پس از وی، انبوهی از نسل نو، که از متن و اعماق مردم جوشیده‌اند، را می‌بینیم که چرخهای‌شان به حرکت درآمده، به اندیشیدن و حرکت پرداخته‌اند، و حتی عده‌ای از خود شریعتی نیز عبور کرده‌اند. در این جوامع، رشد خردگرایی و عقلانیت، هم‌چون رشد حرکت اجتماعی، بجز از بستر دین، ممکن نبوده است، و این، نکته بسیار مهم و قابل تأملی است.
شریعتی توانست با اندیشه و روش خویش، بین روشنفکر و مردم، هم‌زبانی و همدلی به وجود آورد. سیدجمال و اقبال نیز اینگونه‌اند، و عصر خویش را یک گام به پیش برده‌اند. سیدجمال با سلفیه‌ی خویش تکان و زلزله‌ای ایجاد کرده، که رگه‌های آن در بسیاری از جوامع مسلمان آثار مهمی باقی گذارد. او که هم‌زمان با مارکس می‌زیست، مسئله‌ی تقابل مردم / استعمار، که حتی از چشمان اروپانگر مارکس پنهان مانده بود، را به خوبی دید، و مطرح ساخت. او از نخستین افراد از نسل جدا شده از طیف “شبه‌مدرنیست‌های ناکام مخالف سنت” در جهان سوم و جهان اسلام بود که راه‌گشایی کرد، و با نقد اندیشهی قضا و قدری‌ی مسلمین، و طرح دیدگاه تجربه‌گرا ـ اخلاق‌گرای خویش، سودای سربلندی مسلمین را در سر بسیاری از مردمان به جوشش در آورد.
اقبال نیز خردگرایی‌ی فلسفی را در متن و از بطن دین آغاز نمود. به نقد صوفی‌گری‌ی منحط و عمل‌ستیز پرداخت، و در طرح فلسفی‌ی دین و توحید و اندیشهی نسبیت (با آشنایی که با وایتهد و دیدگاه انشتین داشت)، تا بدانجا رفت که هنوز بسیاری به آستان‌اش نیز نرسیده‌اند، و متأسفانه این بُعد از اندیشهی اقبال هم‌چنان ناشناس مانده است.
اما، حکایت تلخ تحقق تراژیک آرمان، در بازی جبر و اختیار، در اینجا نیز صادق است. سلفیه‌ی ضدارتجاعی و ضداستعماری‌ی سیدجمال (که محرک جنبش تنباکو و از پایه‌گذاران مشروطیت است)، در دنیای مسلمین، به سلفیه‌ای سنتی منجر شد، و در عرصه‌ی اجتماعی نیز نهضت تنباکو، که به تحریک سید آغاز شد، با دعا به جان سلطان عادل، و انعقاد قراردادهای زیان‌بارتری به اتمام رسید. و ایده‌ی اقبال، که آرمان‌گرایانه به دنبال “سرزمین پاک” بود، به پاکستان ضیاءالحق رسید. و طرح رنسانس فکری‌ای که شریعتی داشت، و سیل خروشانی که وی از این طریق از برابرشان سد سنت را برداشته بود، به تئوکراسی رسید، که هیچ‌گاه مقبول او نبوده است.
اراده‌ی آدمی در تاریخ عمل می‌کند، طرح نخبگان وارد بازی می‌شود، اما، تاروپود جبر و اختیار، داستان دیگری را می‌بافد و می‌سازد، و روشنفکر خردگرا و اراده‌گرا، باید همین قاعده را نیز به عنوان بخشی از قوانین بازی پذیرا باشد. نپذیرفتن این قاعده، جز ذهن‌گرایی و سرخوردگی، حاصلی نخواهد داشت. انقلاب فرانسه حکایت صدوبیست سال تغییر و تحول و چرخش جمهوری‌های متوالی است، تا به یک نقطه‌ی تعادل و ثبات می‌رسد. جوامع سنتی‌ی خاورمیانه، و نوگرایی دینی، هنوز در آغاز راه‌اند.
اما، از سویی، باید در برخورد با تاریخ از انصاف و واقع‌گرایی برخوردار بود. عوامِ از مردم می‌توانند بر اساس احساس قضاوت کنند، اما روشنفکر نباید سطحی و عکس‌العملی باشد. در یک دوره به شریعتی انتقاد می‌شد که حرّاف و ذهنی و روشنفکر است، و اهل عمل و سیاست و تشکیلات نیست. و در فضای دیگری، او، ایدئولوژی‌زده، سیاست‌گرا، افراطی، و… لقب می‌گیرد. در این میانه، روشنفکری که فصلی نمی‌اندیشد، و از عوامی و ظاهربینی فاصله دارد، باید کلان‌نگر باشد، و نه آنکه بر اساس فصل‌ها و مدهای فکری و ارزشی‌ی متکی بر امواج مقطعی‌ی جهانی قضاوت کند… در دوره‌ای که همه لوله‌تفنگی فکر می‌کردند (از غیرمذهبی‌های برآمده از حزب توده، تا مذهبی‌های برآمده از نهضت ملی، و تا دیگر مذهبی‌های سنتی، هم‌چون هیئت‌های مؤتلفه و یا حزب ملل اسلامی)، شریعتی از فکر و آگاهی و رنسانس و رستاخیز فکری سخن می‌گفت. در دوره‌ای که همه‌ی مذهبیون خواهان حکومت دینی بودند، شریعتی سودای دیگر داشت. در دوره‌ای که همه به سنت و حاملان آن خوشبین بودند، شریعتی به گونه‌ای دیگر می‌اندیشید، و با شناختی که سال‌ها طول کشید تا بسیاری به درک او رسیدند، این خوشبینی را ساده‌لوحی می‌نامید. در دوره‌ای که همه به دنبال حرکت و انقلاب زودرس بودند، شریعتی به کار درازمدت فرامی‌خواند، و می‌گفت من هیچ‌گاه در حرکت اجتماعی عجله ندارم، و حرکت کوتاه‌مدت را از دست دادنِ حتی همان امتیازات قبل از پیروزی می‌دانست. در زمانی که همه انحصارگرا و “حزب فقط حزب‌الله” می‌اندیشیدند، شریعتی با روحیه‌ی باز و اندیشهی تکثرگرای خود، مارکسیسم و مارکسیست‌ها را رقیب، و نه دشمن، می‌دانست، و یا اختلاف و تکثر فکری و اجتماعی را عامل رحمت و رشد می‌دانست، و وحدت فکری را نشانه‌ی مرگ و سکون می‌شمرد، و یا در تحلیل مراحل یک حرکت سیاسی و انقلاب (در م‌آ۴)، همان‌قدر که در دوران تأسیس به وحدت سیاسی می‌خواند، دعوت به وحدت در دوران پس از پیروزی و عدم تکثر و تعمیق حرکت با رشد تعارضات سیاسی “اجتماعی ـ طبقاتی”، و بالطبع فکری، را عامل انحراف و فریب می‌دانست، و… حال آیا منصفانه است که با تکیه‌ی مجرد (مجرد هم به معنای جزئی‌نگری به برخی آراء و نه تمامی اندیشه، و هم به معنای غیرتاریخی دیدن و خطای آناکورنیستی) بر برخی آراء، مثلاً در رابطه با شهادت یا دموکراسی متعهد، فلسفه و… و حتی گاه با تحریف بعضی از آنها، وی را در پی‌آمدهای تراژیک برآمده از بازی جبر و اختیار، و در هم تنیدگی‌ی سنت و ناس و شخصیت و تصادف (که وی آنها را چهار عامل سازنده تاریخ می‌دانست)، مقصر بخوانند؟ مگر شریعتی خود قربانی‌ی همین عواقب نبوده است. در پاکستان حتی در دوران ضیاءالحق در دانشگاه‌ها کرسیِ اقبال‌شناسی وجود داشته است، اما در میان ما، حتی نام و آبرویش را نیز پاس نمی‌دارند.
اما، همان‌طور که گفته شد، تأثیرگذاری‌ی خاص نوگرایی و رنسانس فکری که شریعتی دنبال می‌کرد، خارج از قالب‌ها و مجاری‌ی ظاهری و رسمی‌ی تاریخ، در راستای همان قاعده‌ی تأثیرگذاری‌ی بنیادی‌ی پیش‌برنده، سیر خاص و مستقل و آرام و پرشکوه خویش را خواهد داشت، در بستر تاریخی‌ی که هم‌چنان ادامه دارد.
برخورد با شریعتی، در مقیاس ملی ـ منطقه‌ای، شبیه برخورد با هگل، کانت، و مارکس در مقیاس بین‌المللی است. آن اندیشمندان به علت آغازگر و سرفصل بودن مجموعه‌ی اندیشه‌شان ـ ولو آنکه عناصر آن مجموعه را از منابع مختلفی اخذ کرده باشند، اما تدوین و ترکیب و سنتز کاملاً نوینی ارائه کرده‌اند ـ و نیز به دلیل گستردگی یا شمول فراگیر افکارشان، باعث الهام‌بخشی‌ها، تأثیرگذاری‌ها، و تأویل‌های گوناگونی شده، و سرمنشأ گرایشات مختلف اجتماعی نیز گشته‌اند. مارکس در ابتدا جزء هگلی‌های جوان، و با گرایش چپ در میان شاگردان هگل بود، که به تدریج خود به یک اندیشمند و تئوریسین مستقل و الهام‌بخش تبدیل شد. پس از مارکس نیز افراد و گرایشات مختلفی از اندیشهی او متأثر و منشعب گردیده‌اند. از لنین، استالین، مکتب فرانکفورت گرفته تا اریک فروم، لوکاچ، پل سوئیزی، مکداف، سمیرامین، و… (باتمامی‌ی طیف‌های اجتماعی، و با تمامی‌ی گستردگی‌شان از فلسفه تا اقتصاد، روانشناسی تا نقد ادبی) الهام‌گیرندگان یا تفسیرکنندگان و یا تأویل‌گران آزاد این سرچشمه‌ی نخستین بوده‌اند.
شریعتی نیز تاکنون به علت سرفصل و آغازگر بودن اندیشه‌اش، در بسیاری از مقولات فکری در نوگرایی دینی، و نیز به سبب گستردگی‌ی آراء و آثارش، به‌طور طبیعی، با همین روند مواجه شده است، و شاید پس از این نیز این روند با شتاب بیشتری استمرار یابد.
البته باید در حاشیه‌ی این تذکر کلی مطرح شود که، تمامی‌ی متأثران و تأویل‌کنندگان این اندیشه، فاصله‌ی یکسانی با متن و اصل اندیشه (که البته اصل نهایی نیز ناشناختنی است) ندارند. برخورد هابرماس در رابطه با گادامر و آرای او در هرمنوتیک جدید (مبتنی بر این اصل که تمامی اشکال شناخت گونه‌هایی از تأویل‌اند)، که به نقد نسبیت و انکار داوری (و برتر نهادن یک تأویل بر تأویل دیگر) می‌پردازد و نیز پاسخ گادامر، مقوله‌ای کاملاً اساسی و قابل تأمل است که جای بحث آن در اینجا نیست.
در‌هر‌حال، برخوردهای گوناگونی با شریعتی شده و می‌شود، البته در کادر طیفی که با او همدلانه و موافقانه می‌نگرند، نه آنان که به نفی و نقد بنیادی و طرد و رد وی می‌پردازند. برخی، و البته نه بسیار، به کویریات او علاقه‌مندند، و دل به عرفان و ایمان خاص او بسته‌اند. عده‌ای به اسلامیات او علاقه دارند، و پیگیر این مقوله‌اند (در میان این طیف نیز گرایشات مختلفی از کسانی که دغدغه‌ی مذهب‌هدفانه دارند و الهاماتی از برخی آراء و تأویل‌های شریعتی می‌گیرند، تا عده‌ای که گسترده‌تر و عمیق‌تر می‌اندیشند، وجود دارد)، برخی نیز تمایل به اجتماعیات و مقوله‌ی روشنفکر و مشی‌ی خاص شریعتی در رابطه با رسالت روشنفکر دارند، و بیش‌تر از این دریچه به او می‌نگرند، و گروهی نیز سعی در تلفیق این سه بعد داشته‌اند، که معمولاً یکی از آن سه را برجسته‌تر یا مهم‌تر از دیگری دانسته‌اند.
از یک زاویه دیگر، می‌توان در میان تمامی‌ی تمایلات فوق، دسته‌بندی‌ی دیگری مطرح ساخت. عده‌ای از بخشی از آثار و آرای شریعتی در مقوله‌ی مورد نظرشان تأثیرات و الهاماتی گرفته‌اند، و عده‌ای دیگر مجموعه‌ای و فراگیر می‌نگرند، و به اصطلاح سعی در برخورد با تمامیت شریعتی، حداقل در آن مقوله،ی خاص دارند.
و باز از زاویه دیگری، می‌توان دسته‌بندی‌ی دیگری عنوان نمود. عده‌ای با نگاه (به قول اینگاردن و وایزر) یک “مقیم” به آرا و آثار وی می‌نگرند، و گروهی دیگر، با نگاه “مسافر”. به عبارت دیگر، عده‌ای شریعتی را مبدأ می‌گیرند، و عده‌ای مقصد، برای برخی پرنده است، و برای برخی پرواز.
اما برخورد صحیح کدام است؟ پیش‌فرض این برخورد نوعی همدلی (تئوریک یا پراتیک یا هر دو) با شریعتی است. بدون این همدلی نیازی به پاسخ دادن به این پرسش نیست، چرا که، به راحتی می‌توان از شریعتی عبور کرد، بدون آنکه سؤال فوق پرسشی در خور باشد. اما اگر حداقل با دید روشنگری (روشنگری در نوگرایی‌ی دینی و به‌ویژه با نگاه به اسلامیات یا تئوری‌های جامعه‌شناسانه‌اش) به شریعتی بنگریم، آثار و آرای او بخش مهمی از تاریخ فرهنگ معاصرما را تشکیل می‌دهد، و بر این اساس، شریعتی را می‌توان قبول نداشت، اما نمی‌توان نادیده گرفت. اما با کمال تأسف برخورد برخی مجلات در نادیده گرفتن وی، چیزی جز حکایت کبک و برف نیست.
و در نگرشی بالاتر، اگر علاوه بر نگرش روشنگری از زاویه‌ی روشنفکری نیز به شریعتی بنگریم، و دغدغه‌ها، آرا، رهگشایی‌ها، و بن‌بست‌شکنی‌های او را در بستر حرکت روشنفکری (به طور عام، و روشنفکری‌ی مذهبی به‌طور خاص) در نظر آوریم، و به‌ویژه، حقانیت و صلاحیت نسبی‌ی آراءاش را همدلانه ببینیم، پرسش فوق اهمیتی در خور و بیش‌تر می‌یابد. در‌هر‌حال، با پیش‌فرض همدلی‌ی با وی، در سطوحی متفاوت، چگونه بایست با او برخورد کرد؟
می‌توان در یک جمله (و با وام‌گیری از اصطلاحات هرمنوتیک جدید، به‌ویژه تعبیر شالوده‌شکنی که در مورد ژاک دریدا به کار می‌رود) گفت: “شریعتی‌شکنی با خود شریعتی”!
از شریعتی، تأویل‌های گوناگون نظری و تئوریک، و گرایش‌های متفاوت عملی و پراتیک، سرچشمه گرفته‌اند. گستردگی و عمق این تأثیرپذیری‌ها و حتی شاگردی‌ها، مسئله‌ی قابل تأملی بوده و خواهد بود. بسان شاگردان یا الهام‌گیرندگان عمیق و رادیکال هگل و مارکس، شریعتی‌گرایان جوان و نئوشریعتی‌گراها اینک می‌بایست با نگرش تلفیقی به اجتماعیات، اسلامیات، و کویریات او بنگرند، و به‌ویژه، رابطه‌ی اسلامیات او را با اجتماعیات‌اش (و نقش مذهب در این رابطه ـ یعنی مقوله‌ی تکیه بر مذهب) را دریابند. و نیز ماهیت و جایگاه مذهب را در کویریات او بدانند، و رابطه‌اش را با اجتماعیات و اسلامیات، به خوبی درک کنند. و این خود مستلزم دوباره‌نویسی‌ی شریعتی است، چرا که، با افق جدیدی به او نگریسته می‌شود. امروزه این دوباره‌نویسی، با مثال‌ها و شواهد گوناگونی، که خود می‌تواند موضوع مستقلی باشد (مانند غرب، مذهب، فلسفه، آزادی، ملیّت، و…) کاملاً مبرم و ضروری است.
هم‌چنین، باید به او به عنوان مبدأ و البته “مبدأیی” مهم (و سفره‌ای گسترده) و نه “مقصد” بنگرند. کار روشنگرانه‌ی شریعتی را در پیوند با داده‌ها و آرای جدید اندیشمندان بشری، و تحقیقات و آرای خویش، تداوم بخشند. این تداوم باید در بستر دغدغه‌ها و مسئولیت‌های روشنفکری با آرمان‌های عمیق و انسانی، که وی آموخته و معرفی کرده بود، صورت گیرد. اما این همه، مستلزم شکستن قالب‌های شریعتی در تمامی‌ی عرصه‌های اسلامیات، اجتماعیات، و کویریات، البته با الهام از آموزه‌های خود وی، و نیز در استمرار، باروری، تکمیل، و تکامل آن، در محتوا و قالبی جدید، که این نیز خود طبیعتاً نو به نو می‌شود، خواهد بود: شریعتی‌شکنی با خود شریعتی، عبور از شهر بزرگ و پرپیچ و خم اندیشهی شریعتی، اما به عنوان مسافر نه مقیم. نادیده گرفتن این شهر، ماندن در راه است و سرگشتگی و یا بیراهه رفتن، و مقیم شدن در آن نیز رکود است و ثبوت، که شریعتی همواره دغدغه‌ی فروکوبی‌اش را داشت. اما، عبور از این شهر بزرگ، رفتن به سوی مقصدی بی‌انتها، در جاده‌ی اندیشه و تئوری، آرمان، و مسئولیت اجتماعی است.
هر قدر از این شهر فاصله بگیریم، شریعتی از صورت یک “معلم”، به یک “الهام‌بخش” تبدیل خواهد شد. اما برخی واقعیات اجتماعی، سطح اندیشه، و رشد روشنفکری‌ی ـ مذهبی ـ ما، حاکی از آن است، که، بنا به دلایل گوناگون فرهنگی و اجتماعی، یعنی از یک سو، بر اساس فقر فکری در مرز و بوم ما، و از سوی دیگر، ستیغ و ارتفاع آرای شریعتی، به‌ویژه در نگرش انسانی‌اش، که او را بسان قله‌ای در مه درآورده است، اینک به عنوان یک واقعیت عینی، و نه واقعیتِ ذهنی، اندک نخبگان و پیشروان جامعه، به فاصله‌ای بسیار دور از این شهر نمی‌توانند بروند، و نقش معلمی‌ی شریعتی تا مدت‌ها سایه‌ی خود را بر فرهنگ نوگرایی‌ی دینی، و عرصه‌ی روشنفکری‌ی اجتماعی‌ی (مذهبی) ما حفظ خواهد کرد.
در داستان تداوم شریعتی پس از شریعتی، و تحلیل شریعتی‌شکنی با خود شریعتی، موضوعی که باید دقیقاً مورد توجه الهام‌گیرندگان پویای وی قرار گیرد، فاصله‌ی زمانی، و تفاوت موقعیت بین آنان و شریعتی است. بین آنان و شریعتی حدود ربع قرن، و به اندازه‌ی یک “انقلاب” فاصله است، و این فاصله‌ی کمی نیست (در مقاله‌ی نیاز زمانه: رنسانس فکری یا رنسانس ایدئولوژیک؟ تفاوت‌های زمانی و موقعیت‌های بین شریعتی و دوره‌ی کنونی در سه عرصه‌ی “حاکمیت ـ مردم ـ روشنفکران” تشریح شده است). تفاوت این دو دوره، و پیشرفتی که در این فاصله حاصل شده است، استلزامات خاص خود را دارد، که توجه بدان‌ها بسیار اساسی است، و درنتیجه، باید آنان شریعتی را به زمان خود آورند، نه آنکه خود به زمان شریعتی بازگردند.
اگر در زمان شریعتی “حرکت کردن” مهم بود، اینک “اصل”، چگونه حرکت کردن است، اگر در دوره‌ای ماندن مهم بود، اینک چگونه ماندن مهم است، اگر در مرحله‌ای، اجتماعی و سیاسی شدن دین ارزش بود، امروزه که همگان دین را سیاسی، و به شدت نیز سیاسی کرده‌اند، مرزهای ارزش تغییر کرده، و چگونه سیاسی شدن دین، اهمیت و اهمیتی حیاتی یافته است (تا بدانجا که گاه دین غیرسیاسی برای جامعه مفیدتر ـ یا کم‌ضررتر ـ از برخی گونه‌های رویکرد سیاسی‌ی به دین شده است). پس باید در بسیاری مقوله‌ها یک گام جلوتر از شریعتی اندیشید و به تحلیل نشست.
اگر شریعتی اندیشیدن را از درون دین آغازید، و چرخ بسیاری از اقشار و نیروها در متن و اعماق مردم را به چرخش درآورد، اینک این قطار احراز هویت کرده، و روند رنسانس فکری (حتی گسترده‌تر و فراتر از یک رنسانس و اصلاح دینی) در جامعه، به شکل خود به خودی، در حال رشد و دامن‌گستری است. پیروان و الهام‌گیرندگان جوان شریعتی، در دو نسل انقلاب دیده و بعد از انقلاب، که اینک برخورد پویاتری با شریعتی دارند، نوید آینده‌ی امیدبخش و پربارتری در راستای رشد نوگرایی‌ی مذهبی و روشنفکری‌ی “متعهد” (نه “ملتزم”، تعهدی درون‌جوش و آگاهانه، نه التزام تقیدآور به ایده یا نهادی خارجی و تحمیلی) را می‌دهند. رشد کمّی و کیفی‌ی مراسمی که در سالگرد شریعتی برگزار می‌شود، گوشه‌ای از این فرایند است.
هم‌چنین، قابل پیش‌بینی است که آرای شریعتی، در اسلام‌شناسی، و به‌ویژه آرای جامعه‌شناسی‌اش، در آینده در یک فضای مساعدتر، هم در سطح ملی، و هم در سطح بین‌المللی (به خصوص جوامع اسلامی)، در سطوح دانشگاهی مطرح شده، و جایگاه خویش را به دست خواهد آورد.
اما پاسخ به بخش دوم سؤال (اگر شریعتی امروز بود…) بسیار مشکل است. در این رابطه تنها به یک نکته‌ی اجمالی اشاره می‌کنم، و تفصیل را به فرصتی دیگر وامی‌گذارم، و آن این‌که، بیاییم در یک فرض ذهنی، تاریخ سه دهه‌ی اخیر کشورمان را بدون شریعتی، یا با فرضِ شریعتی تا زمان کنونی تصور کنیم. به نظر می‌رسد که با هر دو فرض، بسیاری از وقایع و شکل‌بندی‌های دو سه دهه‌ی اخیر، کاملاً شکل دگرگونه‌ای می‌یابد. شکلی که با موقعیت کنونی بسیار متفاوت خواهد بود. این تفاوت در تمامی‌ی نحله‌ها و جبهه‌های فکری و اجتماعی (یعنی گرایش چپ، گرایش ملی، و ملی ـ مذهبی، گرایش سنتی، نئوسنتی، و گرایش نوگرایی رادیکال) قابل ارزیابی است. بنابراین، پاسخ به بخش دوم، بحث‌های مقدماتی‌ی بسیاری را می‌طلبد، که شرح آن مجال بیشتری می‌خواهد. اما در یک جمله آنکه، حداقل با فرض دوم، بر اساس نقش شخصیت‌ها در تاریخ، ما با صورت مسئله‌ای متفاوت، نسبت به صورت مسئله‌ی کنونی‌ی جامعه و دوره‌ی خویش مواجه می‌شویم.
نوگرایی‌ی دینی رودخانه‌ای است که از جویبارهای کوچک و بزرگ مختلفی تشکیل شده است. اما اینک، مجموعه‌ی آن، به دنبال تغییر و تحولات داخلی و بین‌المللی‌ی سالیان اخیر، به بحرانی فراگیر، بحران در “نگرش ـ روش (مشی) ـ آرمان”، و به بیانی دیگر، بحران هویت، دچار شده است.
اینک روشنفکری در جهان، پس از فروپاشی شوروی، دچار بحران است (“بحران عام”)، که از سویی نیز، به تدریج، طلیعه‌های خروج از این بحران در حال شکل‌گیری و مشاهده است. روشنفکری در جامعه‌ی ما نیز، به دنبال تحولات یکی دو دهه‌ی اخیر، و تفاوت‌های اساسی‌ای که حاصل شده است، “بحران خاص” خود را دارد. نوگرایی‌ی دینی هم، در همین راستا، و به‌ویژه، به علت سنخیت صوری‌ی مذهبی با حاکمیت پس از انقلاب، بحران ویژه‌ی خود را دارا است (“بحران اخص”).
آینده‌ی نوگرایی را چگونگی‌ی رویکرد و غلبه بر این بحران‌ها رقم خواهد زد، بحرانی که روشنفکر (و نه تنها روشنفکر مذهبی) را وادار به بازنگری و تجدیدنظر، یا تکمیل و تکامل، در سه عرصه‌ی “نگرش ـ روش ـ آرمان” نموده است. یکی از مهم‌ترین مسائل برای نوگرایان دینی، در چشم‌انداز آینده‌ی این بحران، باز تحلیل مذهب و نقش آن می‌باشد. اگر روزی نوگرایی‌ی دینی با نوآوری و بازنگری‌هایی در عرصه‌ی “بینش‌ها”، نقش و روندی رو به پیش و تکاملی داشت، و اگر روزی با ارزیابی‌اش از “منابع” دینی این نقش را ایفا می‌کرد، و اگر در مرحله‌ای پیشرفته‌تر در عرصه‌ی “متدها” و “روش‌ها”ی شناخت دین روشنگری می‌نمود. اینک، در گامی فراتر، با موضوعاتی هم‌چون فلسفه‌ی دین، دین و سیاست، دین و حکومت، مذهب حداقلی و مذهب حداکثری، ایمان بعد از کفر و مذهب ماوراء علم، ایمان ماوراء ادیان، شریعت سیال و متنوع، و شریعت پویا و اجتهادی، و مقولاتی از این دست روبرو است. پاسخگویی‌ی خردگرا ـ انسان‌گرا، در بستر یک جهان‌نگری‌ی معنوی، بخشی از آینده‌ی نوگرایی، و نقش‌آفرینی‌ی آن را رقم خواهد زد. شاید تعیین درجه‌ی تغییر جایگاه مذهب در “اجتماعیات” روشنفکری، و تبدیل مذهب به مذهب مفهوم‌گرا (در هستی)، و الهام‌بخش (ارزش‌ها و جهت‌ها) در فرایند یک ایمان مبتنی بر تجربه‌ی درونی، مثبت‌ترین رویکرد به حل بحران در این عرصه باشد.
هم‌چنین، بخش دیگری از این بحران، با تبیین مجدد رابطه‌ی آرمان‌گرایی و مطلوب‌طلبی قابل‌حل است. یکی از معضلات روشنفکری در جهان سوم آن بوده است که، آرمان‌ها پهنا و گستره‌ی ذهن روشنفکر را می‌پوشانده، و مانع از واقع‌گرایی‌ی او می‌شده است. با آغاز بحران، رگه‌ای از روشنفکران، در سطح جهانی، به شکل عکس‌العملی، علیه آرمان، علیه سیاست، علیه ایدئولوژی، علیه تعهد، و… سر برتافت، و برخی، حتی دل به الگوهای جهان مقابل‌اش، یعنی جهان سرمایه‌داری، دوخت. اما، پس از مدتی که گذشت، و جوامع بلوک شرق دوره‌ی ماه عسل آزادی را پشت سر گذاردند، مجدداً چشم گشودند، و مشاهده کردند که آن پاسخ نیز پاسخ درخور جامعه‌شان نبوده است، و جامعه با بحران‌هایی عظیم روبرو است (همانگونه که در روسیه تنها روشنفکران، آن هم نه تمامی‌ی آنها، از یلتسین رضایت دارند، و بسیاری از مردم از او ناراضی‌اند). از این رو، رویکرد و هویت مستقلی دوباره سر بلند کرد.
اما، در این رویکرد تازه، می‌بایست رابطه‌ی جدیدی بین “آرمان” و “مطلوب” تبیین گردد. به نظر می‌رسد که، پاسخ صحیح به این بحران، به افق ذهن بردن آرمان‌ها، بسان یک فانوس راهنمای دریایی، از پهنا و گستره‌ی ذهن، و نه حذف آنها، و جای دادن مطلوب‌گرایی در گستره‌ی ذهن روشنفکر می‌باشد. جهان و زندگی‌ی بی‌آرمان، بی‌مطلق، و بی‌جهتِ بی‌نهایت، یک چرخه‌ی بی‌حاصل است. جهت‌گیری به سوی آرمان‌ها، رفتن و نرسیدن، دستیابی به یک هدف و ظاهر شدن آرمان در گامی فراپیش آن، و طی‌ی طریقی مستمر، این است رمز و راز تاریخ و زندگی. حذف آرمان‌ها، مطلق‌ها، مسیح‌ها، و سقراط‌ها و علی‌ها و مزدک‌ها و… از تاریخ، جز بی‌معنا کردن آن نیست. اما مسیح و مزدک باید در افق ذهن، و به عنوان یک فانوس دریایی فراراه انسان باشد، نه در گستره‌ی ذهن، که تمامیت‌طلبی و حداکثرخواهی‌ی ذهنی و انتزاعی و بلندپروازانه، چشم را بر واقعیات نیز فروبندد، و به قول آن ضرب‌المثل ایتالیایی، جاده‌های جهنم، به نیت بهشت، هموار گردد.
نکته دیگری که فراروی نوگرایی و رادیکالیسم ناشی از آن وجود دارد، حل رابطه‌اش با خشونت و قدرت است. نام رادیکالیسم و نوگرایی، به اشتباه، و با بدشانسی، و گاه ناپرهیزی، با خشونت و تندروی عجین شده است. تفکیک این دو مقوله، و تصویر تئوریک و تجسم واقعی به رادیکالیسمی بلوغ یافته (که بسان به سر عقل آمدن سرمایه‌داری، نه به نفی خود، بلکه به اصلاح خود پرداخته است)، که چهره‌ای انسانی، و پرتسامح و مدارا، از خود ارائه دهد، و بسان عرفا، که راه‌های به سوی خدا را به عدد خلایق می‌دانستند، راه‌های رشد جوامع را به عدد جوامع بداند، و خود را بخشی از حقیقت، و نه نماینده‌ی انحصاری‌ی تمامی‌ی آن بداند، و هم‌چنین، باز تعریف حرکت و مبارزه‌ی اجتماعی و سیاسی، که هدف از آن را تغییر مناسبات و هویت‌ها و ساختارها، و نه تغییر حاکمان و حکومت‌ها بداند، یکی دیگر از الزامات نوگرایی برای دستیابی به آینده‌ای درست‌تر و مفیدتر (با تأکید بر هر دو خصیصه) می‌باشد.
و نکته پایانی آنکه، نوگرایی دینی، همانگونه که طی‌ی رنسانسی فکری (برخاسته از درون، اما فراتر از رنسانس ایدئولوژیک دینی) به دنبال ترسیم اندیشهی تکامل‌یافته‌تر تئوریک ـ کاربردی (در اندازه‌های یک ایدئولوژی نوین ملی ـ مذهبی) نسبت به ادوار پیشین خود می‌باشد، می‌بایست زبان و ادبیات خاص این مرحله‌ی نوین را نیز به وجود آورد. ادبیات و زبان شریعتی، در دوره‌ی خویش، روشنگر و محرک و بسیار باطراوت و نو بود. اینک، از درون این زبان و ادبیات، می‌بایست سنتز جدیدی، فراخور این دوره، زاده شود، نوزادی که هنوز رخ ننموده است. زبان و بیانی که، توان و صلاحیت بنای اندیشهی نوین ملی ـ مذهبی را دارا باشد.
رشد کمی و کیفی‌ی جویبارهای کوچک و بزرگ نوگرایی‌ی دینی در دهه‌ی اخیر، امید غلبه بر حل بحران‌ها را پررنگ‌تر می‌کند، و از آنجا که سنتز و دیالوگ نوگرایی‌ی دینی، مناسب‌ترین و موفق‌ترین بخش روشنفکری در جامعه‌ی ما، در ارتباط با لایه‌های مختلف مردم، و به لحاظ واقعی نیز گسترده‌ترین و نیرومندترین طیف روشنفکری است، هم توقع و انتظار دوچندانی از آن می‌رود، و هم امید و چشم‌انداز نیکو و دلپذیری بر آینده‌اش وجود دارد. امیدی همراه با بیم، بیم و امیدی که رمز و راز زندگی در نگاه ما شرقیان، در برابر ترس و لرز، در نگاه غربیان است.
