شریعتی، اصالت، زمان
بناست از شریعتی سخن بگوییم. سخن گفتن از شریعتی دشوار است. در گذرِ بیش از نیم قرن، چیزهای بسیاری از او آموخته‌ایم، و با اندیشه‌های او زیسته‌ایم، و خود را از دریچه‌ی نگاهِ او دیده‌ایم، و با او، به سبکی دگرگونه از زیستن و دیدن و اندیشیدن، رسیده‌ایم. شریعتی در ناخودآگاهِ ما رخنه کرده، و قوام‌بخشِ پاره‌ای از هستی‌ی ما شده است. پس نمی‌توان، چنان که باید، از شریعتی فاصله گرفت، و او را چون ابژه‌ای مستقل و منزوی، نقد کرد. نیروی شریعتی، در سویه‌های گوناگونِ حیاتِ سیاسی و فکری و فرهنگی‌ی ما، منتشر شده، و برای ما، پایه‌گذارِ شیوه‌ای یگانه، برای “بودنِ” در “اینجا و اکنون” شده است.
آنچه اهمیتِ به سزایی به شریعتی می‌دهد، میانجی‌گری‌ی او، در شکل‌دهی به مدرنیته‌ی ایرانی بوده است. هنگامی که، حیاتِ سیاسی و اجتماعی‌ی ما، در متنِ دگردیسی‌های مدرن، شناور شد، شریعتی، با ژرف‌اندیشی در مدرنیته‌ی غربی، و تلاش برای فهمِ پیامدهای مدرن شدن در متنِ سنت‌های بومی، چتری ساخت، تا ما، در سایه‌اش، پذیرای واقعیاتِ مدرن شویم.
شریعتی واردکننده‌ی مدرنیته یا مبلغِ مدرنیسم نبود، و برخلافِ بسیاری از معاصرین، مقهورِ کژفهمی و مقاومتِ کور، در برابرِ نیروهای مدرن، نشد. آنچه او کرد، لختی درنگ در برابرِ دگرگونی‌های نوپا بود، تا بتواند، به “فاصله‌ای انتقادی”، از امواجِ نوپا، اما نیرومندِ جدید، دست یابد، و برای لحظاتی سرنوشت‌ساز، به رابطه‌ی “ما و مدرنیته”، بیندیشد.
دریافت‌های بُرنده، و تحلیل‌های درخشانِ شریعتی، از شرایطِ معاصر، در حوزه‌های فکری و سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، منتشر شد، و پذیرشِ عام یافت، به گونه‌ای که، در فضای فکری و روشنفکری، هر ایده‌ای، ناگزیر شد، با شریعتی وارد گفتگو شود. آثارِ او، مسائلِ ژرفی را در حوزه‌ی دین، اندیشه، و مسائلِ اجتماعی، طرح کرد، و به ناگفته‌های بسیاری پرداخت، پایه‌گذارِ شیوه‌های گوناگونی از اندیشیدن شد، و نقشی بی‌بدیل در سوددهی به جریان‌های سیاسی و دینی و اجتماعی‌ی ایرانِ مدرن ایفا کرد. تأملاتِ شریعتی در رویدادهای جاری، و اندیشیدن به آینده‌ی سنت‌های بومی در متنِ مدرنیته، باعث شد که، “مدرنیته‌ی نااندیشیده”، واردِ این مرز و بوم نشود.
شریعتی نظریه‌‌پرداز نبود، منتقد بود. او در متنِ واقعیت‌های اجتماعی به نقدِ وضعِ موجود پرداخت، تا امکان‌های رهایش را، به فعلیت رساند. او، طرحی از پیش تعیین‌شده، برای آینده، نداشت، و کوشید، با نقدی سرکش از باورها و نظام‌های اجتماعی‌ی موجود، زندگی‌ی عامه‌ی مردم را، به ایده‌آل‌ها، نزدیک کند. در مصاحبه‌ای در دانشکده‌ی نفت آبادان، در پاسخ به شخصی که پرسید: آیا می‌خواهید تئوری‌ی جدیدی ارائه دهید؟ شریعتی گفت: من نمی‌خواهم تئوری بدهم… تئوری مربوط به دانشگاه است.۱
نقدِ شریعتی، دنباله‌ای از سنت‌های انتقادی بود، که با کانت آغاز شد، و با اندیشمندانی چون فوئرباخ، مارکس، سارتر، و فانون، ادامه یافت. این نقد، که بیش از همه، “تمامیت‌ها” را آماجِ یورش قرار داده، بر آن بوده، تا هماره، با روشنگری، و درهم شکستنِ اقتدارهای سیاسی و مذهبی و اجتماعی، راه را بر دموکراسی هموار کند، و شرایطِ بهینه‌تری، برای مردم، رقم زند.
مارکس در نامه‌ای به آرنولد روگه نوشت:
آنچه که شریعتی انجام داد، “نقدِ بی‌امانِ همه‌ی چیزهای موجود” بود. او، جسورانه، ایده‌ها را در فضا رها کرد، تا واقعیت را دست‌خوشِ دگرگونی کنند. شریعتی نخواست جانبِ مصلحت را بگیرد، و با هراس از این که، ایده‌ها ممکن است واقعیتی نامطلوب به بار بنشانند، آن‌ها را دستکاری یا سانسور کند. شریعتی از رکود و انجماد هراس داشت، و اندیشه و گفتگو را، شاه‌راهِ نیلِ به آگاهی می‌دانست. این آگاهی، برای او، بینشی درونی نبود، که تنها باعثِ رشد روحی و ذهنی شود، بلکه، آتشِ پرومته بود، که اندیشه‌های کهنه را، به آتش می‌کشید، و مسیرِ رویدادها را، همه، تغییر می‌داد. این آگاهی، نفرینِ خدایانِ پیشین را، یدک می‌کشید، و در پی‌ی آن بود که، خدایانِ دیگری بیافریند، که خود، واقعیت‌های تازه می‌آفرینند. شریعتی، به تعبیرِ مارکس، به “هستی‌ی نظری‌ی انسان پرداخت، و دین و علم را، ابژه‌ی نقد خود ساخت”.۳
شریعتی در متنِ برخوردِ سنت و مدرنیسم اندیشید. هنگامی که سبکی تازه از بودن و ساختن وارد شده بود، و بنیان‌های حیاتِ دینی و اجتماعی، در آشوبی ریشه‌کن، شناور شده بود. در این گیرودار بود که، به تعبیرِ او، “یک طبقه‌ی عقب‌مانده‌ی در حالِ مرگ”۴ که “وارثِ دوره‌ی ناصرالدین شاه”۵ بود، در برابرِ یک نیروی جاری‌ی متحرک قرار گرفته بود، که می‌خواست سنت را ریشه‌کن کند، و همه چیز را، با شاخص‌های خارجی‌ی مدرن، هم‌سو کند. نمایندگانِ کهنه و نو، در برابرِ هم، جبهه گرفته بودند. اندیشه‌ی شریعتی، میانجی‌ی گذار شد. او، نه از سنت‌های مرده دفاع کرد، و نه سنت را تخریب کرد. شریعتی، از سنتی دفاع کرد، که پیوسته خود را نو می‌کند.
شریعتی، به “اصالت” باور داشت، اصالتی که اما شریعتی می‌فهمید، نقطه‌ی ثابتی در متنِ تاریخ یا رویدادها نبود. برای شریعتی، اصالت، در تغییر بود. اصالتی که، او، دستمایه‌ی نقدهای خود، از دین و باورها و سنت‌های اجتماعی می‌کند، حقیقتی خارج از تاریخ نیست، بلکه، در متنِ تحولاتِ تاریخی شکل می‌گیرد، و هیچگاه به فرمی غیرِتاریخی و ثابت نمی‌رسد. بنیادگرایان و دیندارانی که می‌پندارند حقیقت در نقطه‌ای آغازین قرار دارد، و برای احیای این اصالت، می‌خواهند “چرخ‌های تاریخ را به عقب برگردانند”، جز افسردنِ حیاتِ ذهن، و تزلزلِ بنیادهای دینداری، ثمری به بار نمی‌نشانند. او می‌دانست که: “آنچه ثابت است، و همواره لایتغیر، و همیشه پایدار، تنها تغییر است و ناپایداری”.۶
برای شریعتی، حقیقتی که نتواند با ضرب‌آهنگِ تاریخ هماهنگ شود، در قالب‌های متحجرِ بسته می‌شود، و به ضدِ خود بدل می‌شود. حقیقت متغیری است که، ثابت نمی‌شود، چرا که، “زمان حرکت می‌کند، و جامعه پوست می‌اندازد، و سنتها و عادت‌ها و شکل‌ها، دگرگون می‌شوند”،۷ و حقیقت، که خصیصه‌ای تاریخی دارد، خود را در حرکتِ شکل‌ها و رویدادها می‌یابد. و در این گشایشِ پیوسته است که، امکان‌های حقیقت، یکی پس از دیگری، زاییده می‌شوند، و در شتاب سراسیمه‌ی زمان، هر لحظه، حقیقت کامل‌تر می‌شود. اینجا ردپایی از دیالکتیکِ هگل دیده می‌شود. این حقیقتِ دیالکتیک “شکل‌های متفاوتی می‌گیرد، و پیوسته از این شکل‌ها فراتر می‌رود، و در همان حال که از مراحلِ پیشین عبور می‌کند، به غنا می‌رسد، و سویه‌ای انضمامی و مثبت به دست می‌آورد”.۸ تنها با این حرکتِ مداوم، و تغییرِ شکل‌های حقیقت در جریانِ رخدادها است که، “حقیقت” زنده می‌ماند، و “اَشکالِ حقیقت یا باطل” می‌میرند، و اگر “اَشکال” را هم بخواهیم ناشیانه حفظ کنیم، قافله‌ی شتابانِ زمان، آن را، زیر می‌گیرد، و با محتوای آن، که خودِ حقیقت است، پایمال می‌سازد”.۹ پس، حقیقت چیزی نیست که در لحظه‌ی تاریخی‌ی متعینی هبوط کرده باشد: رسالتِ ما، حفظِ حقیقت، در برابرِ دگردیسی‌ها و تغییراتِ تاریخی نیست، به عکس، حقیقت در فرآیندهای تاریخی زاییده می‌شود، و بی‌وقفه با تغییر، کامل می‌شود.
حقیقتی که شریعتی از آن دفاع می‌کند، متصلب و انحصاری و طردکننده نیست، بلکه، هماره، غیرِ خود را در برمی‌گیرد، و با غیرِ خود، بارور می‌شود. این حقیقت، فراروایتی نیست که، جدا از حوادث و تنش‌های تاریخی، معنا داشته باشد، بلکه، خود را، در متنِ تعارضاتِ تاریخی و کشمکش برای بازنماییِ توده‌های ستمکش می‌یابد. حقیقت، برای شریعتی، مفهومی بی‌زمان نیست، که بر پیشرفتِ تاریخِ جهان حکومت کند، بلکه، درونِ دگرگونی‌های تاریخی، و مبارزاتِ مردمی، شکل می‌گیرد، و تابعِ کنش‌های مردمی است: حقیقت، تعریف ندارد، تاریخ دارد.
این فهمِ از حقیقت و اصالت، در برابرِ رویکردهای پساساختارگرا و پست‌مدرن قرار می‌گیرد، که حقیقت را، به مثابه‌ی مفهومی سرکوب‌گر، رد می‌کنند. ژان بودریار بر این باور بود که، حقیقت به تروریسم می‌انجامد، چرا که، با دفاعِ از حقیقت، مجوزِ حذف یا سر به نیست کردنِ ناحقیقت، یا آنچه که در برابرِ حقیقت ایستاده، یا با آن سازگار نیست را، صادر می‌کنیم.۱۰ بودریار نظامی مفهومی برای تبیینِ وقایع آفرید، که واقعیت و حقیقت در آن کشته شده‌اند. او از یک وانمایی‌ی سهگین سخن گفت، که واقعیت را مقهورِ خود ساخته است. این سیستمِ فراگیرِ وانمایی، وانموده‌هایی فرآوری کرده، که فاقدِ ارجاع‌های واقعی‌اند: وانموده تصویری است که “فقدانِ واقعیتی عمیق را نشان می‌دهد”.۱۱ اینجا است که، جهان، به صحنه‌ای برای نمایشِ ناواقعیت بدل می‌شود، و پرسش از حقیقت و معنا، بیمعنا می‌شود. واقعیت، که به بیرون از مرزهای واقعیت، پرتاب شده، دیگر فاقدِ اصالت است. واقعیتِ ما، به “رونوشتی از رونوشتِ رونوشت”، بدل می‌شود. در جهانِ بودریار، تاریخ هم حتی، مسحورِ وانمایی می‌شود، و از حرکت و پویش باز می‌ماند: “اینک با تاریخ وداع می‌کنیم، تا به وانمایی بپیوندیم”.۱۲ در این جهان، که “وانموده‌ها آزادانه پرسه می‌زنند”،۱۳ در این جهان، که واقعیت “از مدار خارج شده است”۱۴ و “به جنون‌آمیزترین فرضیه گرویده، و سراپا تسلیمِ آشوبی گیج و هراسان شده”۱۵ بنیان‌های دیالکتیک فرو می‌ریزند، و اندیشه دیگر نمی‌تواند امیدی برای فرا رفتنِ از (نا)واقعیتِ موجود داشته باشد.۱۶
ژاک دریدا هم، بر این باور بود که، “اصالت، خیالین است”.۱۷ آنچه اصیل شمرده می‌شود، دنباله‌ای از الحاق‌ها است، و هماره، در حرکتِ الحاق‌ها، محصور شده است. امرِ اصیل، ناگزیر است، اصالت‌اش را، با ارجاع به آنچه پس از خود می‌آید، نشان دهد، و این گونه، اصالت‌اش، با درآویختنِ به نااصالتی که پس از خود می‌آید، خدشه برمی‌دارد.۱۸ برای دریدا، نشانه‌ها هماره بر زنجیره‌ی بی‌پایانِ دلالت‌ها می‌لغزند، و به لنگرگاهی دست نمی‌یابند. هر نشانه، برای معنادار شدن، ناگزیر است که، به نشانه‌های دیگر، ارجاع دهد، و نشانه‌های دیگر نیز، به نشانه‌های دیگر ارجاع می‌دهند، و در این آمد و شدهای بی‌پایان، گرانیگاهی، برای توجیهِ اصالت، به جا نمی‌ماند. دریدا بر متافیزیک یورش می‌بَرد، و کاوشِ فلسفی را، از جستجوی جوهره‌ها و مطلق‌ها و بنیان‌ها، به جستجوی ردپاها، می‌کشاند. در این جهان، که فاقدِ نقطه‌ای پایا، برای ارجاع‌های نهایی است، پرسش از حقیقت و امر واقع، به جستجوی “ردپاها”، و دقیق‌تر بگوییم، به دنبال کردنِ “ردپای ردپای ردپا”، تبدیل می‌شود.
یورشِ پساساختارگرایان بر بنیان‌های متافیزیک، به نوعی، دفاع از اصالتِ اندیشه، در برابرِ جزم‌اندیشی، بوده است. بودریار می‌گفت: ارزش اندیشیدن، نه در همگرایی‌ی آن با حقیقت، بلکه، در فاصله گرفتنِ از حقیقت، و ضدیتِ با آن است.۱۹ اندیشه‌ای، که حقیقت را در دست داشته باشد، دیگر نیازی به اندیشیدن ندارد. این اندیشه از اندیشیدن بازمی‌ماند، و خود را نقض می‌کند.
شریعتی همیشه فاصله‌ی انتقادی‌اش را از گفتمان‌های حقیقت حفظ کرد، و در فاصله‌ای اندیشمندانه از حقیقت اندیشید. برای شریعتی، حقیقت، درونِ کشمکش‌های تاریخی ساخته می‌شود، و همیشه نقدپذیر است. این حقیقت، همیشه نشانی از قدرت‌های حاکم دارد، و با نقد این حقیقت است که، می‌توان به حقیقتی فراتر رسید، و همزمان، در برابرِ استیلای قدرت‌های حاکم، مقاومت کرد. اما، برخلافِ اندیشمندانِ پساساختارگرا و پست‌مدرن، شریعتی از جستجوی حقیقت دست نکشید. شریعتی، حقیقت را، نه چون پدیده‌ای یگانه، بلکه، هم‌چون پاره‌هایی پراکنده، می‌دید، و رسالتِ اندیشه را، به هم پیوستنِ این پاره‌ها، برای دست‌یافتن به درکی فراگیر، از ابعادِ زیستن، در دوره‌های گوناگونِ حیاتِ اجتماعی _ تاریخی، می‌دانست. او، حقیقت را، امری منفرد و انحصاری نمی‌دانست، بلکه، حقیقت را، در صیغه‌ی جمع ادا می‌کرد، و از تکثرِ اندیشه دفاع می‌کرد، چرا که، هر سبک اندیشیدن، می‌تواند، به پاره‌ای از حقیقت، و نه تمامِ حقیقت، دست یابد: اندیشه‌ی شریعتی استبدادستیز بود. او، با سنتزِ اندیشه‌های گوناگون، کوشید، به فهمِ بهتری از حقیقت و امرِ اجتماعی، دست یابد، و تهی‌بودنِ جزم‌های اجتماعی و دینی را، همه، نمایان کند.
ماکس هورکهایمر می‌گفت: “در این جهانِ آماسته از تجربه و کنش، جایی برای حقیقت نیست”.۲۰ رسالتِ ما، دیگر، نه کشفِ حقیقتِ مطلق، بلکه، “بیرون کشیدنِ تکه‌پاره‌های حقایقِ نسبی، از زیرِ آوارِ غایاتِ کاذب”۲۱ است. این چارچوبِ اندیشمندانه، تصویری را که از فلاسفه‌ی سنتی به جا مانده، نقض می‌کند. فیلسوفِ سنتی می‌پنداشت وارثِ دانشِ مطلق است. او پشتِ میز می‌اندیشید، و بر این باور بود که، تنها کاری که جهان در برابرش باید انجام دهد، این است که، دهانش را باز کند، تا دانشِ مطلقی را که او فرآوری کرده، ببلعد. فلاسفه‌ی مدرن، پشتِ میز نیاندیشیدند، آن‌ها، فلسفه و جهان‌بینی‌ی خود را، در متنِ رویداد، خلق کردند. شریعتی نیز، با این رویکرد، کوشید، با نقدِ مداومِ وقایع، و کنکاش در سبکِ امروزینِ زیستن، حقایقِ پنهان را فاش کند. او خوب می‌دانست که، هیچ‌کس نمی‌تواند خود را نماینده یا کارگزارِ تامِ حقیقت بداند. چشم‌اندازِ حقیقت، به نقد پیوند خورده، و همنوایی با وضعِ موجود، بیش از آن که حقیقت را آشکار کند، پنهان می‌کند، و حیاتِ جامعه را از پویایی بازمی‌دارد.
شریعتی مدافعِ حقیقت‌ها، و در همان حال، منتقدِ سختِ حقیقت بود. حقیقت امری ثابت و ایستا نیست، بلکه، هماره در حالِ زایش است، و پیوسته امکاناتِ بدیع‌تری فراروی تاریخ می‌گشاید. لحظه‌ای که حقیقت از سیرِ تاریخ جدا شود، و خود را مطلق بداند، به ضدِ خود بدل می‌شود. در تاریخِ دین، تاریخِ ملیت، و فرهنگ، همیشه لحظه‌هایی هستند که، به قدرتِ حاکم پیوند می‌خورند، و در برابرِ حرکتِ زمان می‌ایستند. این لحظه‌ها، لحظه‌های جمود و انحطاط‌‌اند، آن هنگام که، لحظه‌ای از تاریخ، خود را، چون تمامی‌ی تاریخ، چون آغاز و پایانِ تاریخ، نمایان می‌کند، و می‌کوشد، با درکی ایستا از رویدادهای پویا، توده‌ها را به اطاعت و سرسپردگی فرابخواند. این حقیقت، که با گسستنِ از تکاملِ تاریخی، راه را بر حقیقت‌های در حالِ گشایش فرومی‌بندد، با خودداری از نو شدن، خود را منسوخ می‌کند. رسالتِ شریعتی، مبارزه با حقیقت‌های مسخ‌شده و ایستایی بوده، که با جانبداری از وضعِ موجود، تلاش کرده‌اند، به مثابه‌ی لحظه‌ای مطلق پدیدار شوند، و پایانِ تاریخ را اعلام کنند. این حقیقت‌های ناتمام و ایستا، اگر پذیرشِ عام یابند، به وهم یا جنونِ جمعی بدل می‌شوند، و آینده‌ها را در خود زنده به گور می‌کنند. شریعتی علیهِ اوهامی که نقابِ حقیقت به چهره داشتند، مبارزه کرد، و کوشید نشان دهد که، چگونه، روایتی محدود از اسلام، خود را جایگزینِ تاریخِ رویدادها ساخته، و چگونه، برداشتی شتاب‌زده از جهانِ مدرن، راه را بر فهمِ درستِ مدرنیته، ناهموار کرده، و چگونه، قدرتِ حاکم می‌کوشد، خود را، وارثِ تاریخِ مردمی بداند.
شریعتی اما، در پی‌ی کشفِ حقیقت، به مثابه‌ی شهودی بی‌طرفانه، یا نگرشی خنثی، نبود، او، حقیقت را، به شیوه‌ای تکان‌دهنده، ادا می‌کرد: تو گویی، همین ویژگی‌ی شوکه‌کننده‌ی حقیقت است که سرانجام نجات‌بخش خواهد بود.۲۲ نقدهای او به، شعایرِ مرسومِ دینی، فرآیندهای غربی‌شدن، سیاست، اندیشه‌ی رو به رشد آکادمیک، و دیگر انتقاداتی که به هستی‌ی انسان معاصر داشت، همه، این تکانِ مضطرب‌کننده را، در متنِ اندیشه، رها کردند.
اندیشه‌ی سترون واقعیات را توضیح می‌دهد، اندیشه‌ی سرکش واقعیت‌ها را به چالش می‌کشد: برای ذهنی که حقیقت را فراتر از مرزهای موجود می‌جوید، توضیح‌ِ چیزها، به ناگزیر، بنیان‌های واقعیت (حاکم) را متزلزل می‌کند. شریعتی به اخلاقِ نقد پایبند بود. سنتِ انتقادی‌ای که شریعتی دنبال می‌کرد، دنباله‌ای از سنتِ انتقادی‌ی کانت بود، که ایمان داشت انسان از نابالغی‌ی خودخواسته برآمده، و خود می‌تواند بدونِ هدایتِ دیگری تصمیم بگیرد. آنچه در این نقد آماجِ یورش قرار می‌گیرد، سنت‌های نااندیشیده، و شعایرِ کور واقعیت، و قدرتِ همنوایی است که، زایشِ آینده‌های در حالِ گذار را مختل می‌کنند.
رسالتِ نقد، طرحِ پرسش‌هایی است که، در واقعیت، سرکوب شده‌اند. نقد (critique)، که همزمان از دو ریشه‌ی krinein (بحران) و krités (تشخیص) می‌آید، هماره به ریشه‌هایش وفادار است. نقد، به معنای طرحِ پرسش، و همزمان، زایشِ بحران است. نقدی که نتواند بحران تولید کند، سزاوارِ نامِ خود نیست. به این معنا، آثارِ شریعتی همیشه به تزریقِ بحران در حیاتِ اجتماعی و فکری‌ی ما پرداخته‌اند. این نقدها، زیربنایی‌ترین پیش‌فرض‌های امرِ واقع را زیرِ سؤال بردند، و نظمِ موجود را، در برابرِ بدیل‌های در حالِ زایش، بیـچاره رها کردند، نقدهایی که، هماره، _ حتی پس از مرگِ شریعتی _ خودکامگی را از توجیهِ امرِ موجود ناتوان کرده‌اند: آنچه که می‌اندیشی درست است، زاییده‌ی قدرتِ زاینده‌ای است که، بر ذهنِ تو، حاکم است، آنچه درست می‌پنداری، آگاهی‌ی کاذبی است که، با “نیرنگِ خرد”، رنگِ حقیقت گرفته است. خود، خدای خود، تاریخِ خود را، از جهانِ دیگری ببین! سنت را دوباره خلق کن! تاریخی دگرگون آغاز کن! جهانِ دیگری بنیان گذار! اندیشه‌ی اصیل در بحران می‌زید. کانت در نقد قوه‌ی داوری نوشت: “هر منتقدی نابغه نیست، ولی، هر نابغه‌ای منتقد زاییده می‌شود، نابغه گواهِ همه‌ی قواعد را در خود دارد. نابغه اقتدارش را با بی‌توجهی به قواعد نشان نمی‌دهد، بلکه، با برآوردنِ قواعد از خود نمایان می‌کند”.۲۳ شریعتی، که هیچگاه رساله‌ی سنتی یا علمی ننگاشت، بی‌امان در هوای انتقاد دهان گشود، و چیزها را از زوایای نادیده نقد کرد. گرچه شریعتی به اندیشمندانِ بسیاری ارجاع می‌داد، ولی، نقدهایش را، در اندیشه یا سنتِ ویژه‌ای محصور نکرد، او، قاعده‌ی نقدش را، با نبوغِ خود، ابداع کرد. و رمزِ ماندگاری‌ی نقدهایش، شاید همین “دگربودگی‌ی رادیکال” در برابرِ سنت‌های نام‌آشنا باشد.
برای شریعتی، حقیقت، نه در خطوطِ متن، بلکه، در میانِ خطوط است. به همین خاطر، او میانِ سنتها و سبک‌های ناهمگون می‌زیست، و بر آن بود، تا حقیقت را، نه درونِ یک گفتمان، بلکه، لابلای گفتمان‌های گوناگون بیابد. اندیشه‌ی مرزنشینِ شریعتی در حرکت بود، و نقطه‌ی ثابتی برای آغاز نداشت، بلکه، در تلاقی سبک‌ها و رویدادها، زاییده می‌شد، و واقعیت را، از چشم‌اندازهای نامتعارف، به نقد می‌کشید. و همین سنتزِ بدیعِ سنت‌های گوناگون بود که، جاذبه‌ای بی‌بدیل به اندیشه‌ی او می‌داد، و چنین می‌نمود که، این اندیشه، از جای دیگری آمده، و بنا دارد، ما را، به جای دیگری ببرد. واقعیت‌ها، که هماره با ابتذال و روزمرگی زیسته‌اند، و از هستی‌ی خود، به ستوه آمده‌اند، در برابرِ آنچه که از جهانِ دیگری سخن می‌گوید، تسلیم می‌شوند. واقعیت‌های ما، مقهورِ شریعتی شدند.
شریعتی سیستم‌‌ساز نبود، سیستم‌‌ستیز بود. به همین خاطر است که، سخن گفتن از “شریعتیسم”، تردیدبرانگیز خواهد بود. بر خلافِ اندیشمندانی که، تفاوت را به هر بهایی سرکوب می‌کنند، تا به انسجام دست یابند، شریعتی، از رویارویی‌ی با ناهمگونی و تفاوت‌های ساختارستیز، ابا نداشت. اندیشه‌ی او، آینه‌ی تناقض‌های جهانِ مدرن شد، و میانِ مواضعِ گوناگون، جابجا شد، تا واقعیت‌ها را، با صداقت و صمیمیتِ بیشتری بازتاب دهد. امروز، بسیاری در تلاش‌اند، تا اندیشه‌ی پویا را، به احکامِ متصلب، بدل کنند، و مکاتبِ جزمی خلق کنند. این اتفاق، نه تنها برای شریعتی، بلکه، برای بسیاری از اندیشمندانِ اصیل رخ داده است. اندیشه‌های شریعتی را، نه می‌توان در موزه گذاشت، و نه می‌توان در جعبه‌ابزارِ کنشِ سیاسی قرار داد. اندیشه‌های او را باید در کشاکشِ رویداد خواند.
آثارِ شریعتی، که هماره با رویکردی منفی پدیدار شده، به نقدِ آنچه که نادرست بوده، پرداخته‌اند، اما، نسخه‌ی متعینی برای واقعیت، آن گونه که باید باشد، تجویز نکرده‌اند. یکی از درخشان‌ترین نمونه‌های این منفی‌گرایی را، می‌توان در فاطمه فاطمه است یافت. در این اثر شریعتی می‌کوشد، کاستی‌ها و نقاب‌های زنانگی را، در جهانِ معاصر، نمایان کند، اما، در هیچ جای کتاب، نسخه نمی‌پیچد، و نمی‌گوید که زن چگونه باید باشد. او، با روشنگری، می‌کوشد، فریب‌هایی را که در برابرِ جنسیت و زنانگی گشوده شده‌اند، نمایان کند، اما، نمی‌خواهد آزادی را از زن بگیرد. هر گزاره‌ی ایجابی و مثبت درباره‌ی زنانگی، آزادیِ زن را سلب می‌کند، و کارکردی شبیهِ گفتمان‌های معاصر می‌یابد، که در آن، زن، به ابژه‌ی نمایش، یا سوژه‌ی پذیرش، فروکاسته می‌شود. هنگامی که زن به فروغِ آگاهی دست یابد، بهترین قاضی‌ی حیاتِ خویش خواهد بود.
این رویکردِ منفی، همگام با بسیاری از رویکردهای انتقادی‌ی معاصر پیش می‌رود، که با فاصله‌گرفتن از گزاره‌های مثبت، می‌کوشند، پیش‌فرض‌های آزادی را، درونِ نظریه، حفظ کنند، و رادیکالیسمِ فکری و فلسفی‌ی خود را، از جزم‌اندیشی، دور نگه دارند. آن گونه که آدورنو بیان کرده: “آزادی، با منفی‌بودگی‌ی تام، هم‌پیمان شده است”.۲۴ ماکس هورکهایمر در مصاحبه‌ای گفت: “مارکس ندانست که آزادی و عدالت، مفاهیمِ دیالکتیک‌اند. هرچه آزادی بیش‌تر شود، عدالت کم‌تر می‌شود، و هرچه عدالت بیش‌تر شود، آزادی کم‌تر می‌شود. طرحی که بعدها از نظریه‌ی انتقادی ریختم، بر این ایده استوار است که، خوبی را نمی‌توان تعیین کرد، و نمی‌توان از درونِ جامعه‌ای، که هم اینک در آن زندگی می‌کنیم، بگوییم که، جامعه‌ی خوب و آزاد چگونه جامعه‌ای است. ما ابزاری (برای این کار) نداریم. اما می‌توانیم، در کارِ خود، ابعادِ منفی‌ی جامعه‌ای را که می‌خواهیم دگرگون کنیم، نمایان سازیم”.۲۵ آنچه شریعتی پیش نهاد، نمایان کردنِ ابعادِ منفی‌ی جامعه، در لحظه‌ای تعیین‌کننده از حیاتِ اجتماعی _ فرهنگی‌ی ما بود. او، گزاره‌ی مثبتی، برای آنچه از آن پس می‌آید، خلق نکرد، و محکوم کردنِ شریعتی، برای فجایعی که پس از او آمدند، و چندین دهه ماندگار شده‌اند، بیمعنا است.
عدالتِ شریعتی، ساختارِ مثبتی ندارد. و تردید دارم که حتی بتوان با مفهومِ “ساختار” از آن یاد کرد. برای شریعتی عدالت تجربه‌ای منفی است، که با نفی بی‌عدالتی‌های کنونی، آغاز می‌شود، و در ستیزِ مداومِ با نابرابری و ستم ادامه می‌یابد. عدالت درگیرِ کشمکشی درونی است، و هرگز به ثبات نمی‌رسد. عدالتی که به ثبات دست یابد، استبداد می‌شود. برای شریعتی، عدالت، بیش از آن‌که مفهوم باشد، کرانه (یا افق) است، کرانه‌ای که، با نمایان کردنِ چشم‌اندازهای بهتر، وضعِ موجود را به چالش می‌کشد. برای او، که از “تقوای ستیز”، در برابرِ “تقوای پرهیز”، دفاع می‌کند،۲۶ عدالت، در متنِ مبارزه متولد می‌شود. پس، آن که منتقد است، از پاسدارانِ عدالت (موجود) به عدالت نزدیک‌تر است. عدالت، طرحی پیش‌ساخته یا آماده نیست، که بر جامعه تحمیل، و زمانی، کامل شود، بلکه، در مبارزه با شرارت‌های موجود، گشوده می‌شود، و پیوسته با “تفاوت” کامل می‌شود. عدالتی که شریعتی از آن دفاع می‌کند، به‌ویژه، به دریدا نزدیک است: عدالت گشودگی مطلق در برابر دیگری، دیگری مطلق، مطلقاً دیگری است، که همیشه در حالِ رسیدن است، و هرگز کاملاً نمی‌رسد، کاملاً حاضر نمی‌شود.۲۷ این، دعوتی است به آرمان‌گرایی‌ی بدون آرمان‌شهر. گذارِ به آینده، بی آن که به آینده برسیم. شریعتی پی‌رنگ مشخصی برای آینده نگشود، بلکه، از آینده‌های در حالِ گذار دفاع کرد، و کوشید ما را پذیرای تغییر کند.
او، همین رویکردِ منفی را، در الهیات نیز، به کار برد. او تعریفِ ویژه‌ای از اسلام یا تشیع ارائه نکرد. آنچه فرا نهاد، پاره‌هایی پراکنده و روشنگر از فلسفه و تاریخِ اسلام بود، که با بینشی جامعه‌شناختی، نظام یافته بودند. شریعتی اما، خوب می‌دانست که، تعاریف در تاریخِ ویژه‌ای تدوین می‌شوند، و به ناگزیر، با مناسباتِ زمان پیوند می‌خورند، و اگر بخواهیم اسلام را، با تعریفِ ویژه‌ای، نمایان کنیم، تن به خشونت و خودکامگی داده‌ایم. آنچه امروزه به نام ِ”الهیاتِ منفی” شناخته می‌شود، همین خط مشی را دنبال می‌کند. الهیاتِ منفی نمی‌گوید خدایی نیست، بلکه می‌گوید، خدا را نمی‌توان بازنمایی کرد. در آن حال که، متألهینِ سنتی می‌گویند: خدایی وجود دارد که نیک و عادل است، الهیاتِ منفی می‌گوید: نمی‌توان چنین ساده سخن گفت، چرا که، مفاهیمی هم‌چون عدالت و نیکی، مثلِ مفهومِ “خدا”، غایی‌اند.۲۸
شریعتی نشان داد که، چگونه اسلام _ و به‌ویژه تشیع _ در سیرِ تاریخی‌ی خود، در چارچوبِ مفهومی‌ی ویژه‌ای بسته شده، و به شمایلی متافیزیکی بدل شده، که نه تنها خاستگاهِ تاریخی‌اش را پنهان می‌کند، بلکه، آنچه را که با دستگاهِ جزمی‌اش سازگار نیست، طرد می‌کند. رویکردِ منفی‌ی شریعتی، به نوعی، مبارزه با نسخه‌های جزم‌آلودِ اندیشه‌ی دینی، و تلاش برای بنا نهادنِ مفهومی پسامتافیزیکی از اسلام و تشیع بود، که هماره در برابرِ آینده گشوده است. او نشان داد که: “شرک به معنای فلسفی‌ی تنها نیست، شرک یعنی “توجیهِ دینی‌ی وضعِ موجود”۲۹ و هرچه بخواهد، به نامِ دین، وضعِ موجود را حفظ، و توجیه کند، و یا بر توده‌ها حکومت کند، نسبتی با دین ندارد.
یکی از دستاوردهای شریعتی در تاریخِ ادیانِ معاصر، سخن گفتن از دیالکتیکِ مذهب است. هنگامی که ادیان در سلسله مراتبِ اجتماعی‌ی ویژه‌ای پدیدار می‌شوند، به ستیز با ساختارِ طبقاتی‌ی حاکم برمی‌خیزند، و می‌کوشند، بر مبنای باورهایی که خود به وجود آورده‌اند، طبقه‌ای جدید خلق کنند. اما، طبقه‌ی جدیدی که دین به وجود آورده، رفته رفته در متنِ مناسباتِ اجتماعی‌ی حاکم، قرار می‌گیرد، و در ساختارِ طبقاتی‌ی حاکم، ادغام می‌شود. شریعتی، با رویکردی تاریخی و جامعه‌شناختی، کوشید نشان دهد که، چگونه دین، در متنی تاریخی _ اجتماعی، توسعه می‌یابد، و فهمِ درستِ دین، بسته به فهمِ بستری است که، دین در آن بالیده است. از این رو، رهایشِ دین از محدودیت‌های تاریخی، به معنای بازنگری‌ی بنیانی‌ی باورداشت‌ها و کاربست‌‌های دینداری است، تا از آن رهگذر بتوان، دین را، از تعصبِ تاریخی‌ی ویژه‌ای، که بر آن تحمیل شده، جدا کرد، و به فهمی دیگر دست یافت. رهایشِ دین از فرآیندهای تاریخی، خواه‌ناخواه، به ضدیتِ با مذهبِ مستقر یا دینِ نهادینه‌شده می‌انجامد، و به انقلابی پیوسته، در باورداشت‌های موجود، دامن می‌زند، تا بتواند دین را، در فضا _ زمانِ امروزین، بفهمد، و در خطوطِ واقعیاتِ مدرن، معنا کند.
شریعتی، از اسلامِ اجتماعی، در برابرِ اسلامِ سیاسی، دفاع کرد.۳۰ اسلامِ سیاسی، که امروزه، در بسیاری موارد، به بنیادگرایی ترجمه می‌شود، بیش از همیشه، زیرِ سؤال رفته است. برای لحظه‌ای می‌توان درنگ کرد، تا پرسید که، چه توجیهِ تاریخی و دینی‌ی اصیلی برای اسلامِ سیاسی وجود دارد؟ می‌توان در اسلامِ سیاسی تردید کرد. اسلامِ اجتماعی، با مقاومتِ مردمی، و درگیری‌ی فعال برای پی‌ریزی‌ی امرِ اجتماعی، جان می‌گیرد، با شورشِ پیوسته در برابرِ سیاستِ حاکم، و قدرت‌های نهادینه، نمایان می‌شود، ولی، با سیاست بیگانه است، و طرحی برای حکومتِ بر مردم ندارد. اسلامِ سیاسی، از آن سو، در کشمکشِ قدرت، متولد می‌شود، و پیش از آن‌که به شیوه‌های درستِ زیستن، و کشفِ حقیقت، بیاندیشد، در احکامِ سخت و متصلبِ خود، گم شده است.
برای اسلام سیاسی، که می‌خواهد با حکومتِ بر سرنوشتِ مردمان، حقیقتِ خود را بر آنان تحمیل کند، توجیهی برای دگراندیشی و تکثر نیست. برای اسلامِ اجتماعی اما، حقیقتِ دین، به شیوه‌های گوناگون، ادا می‌شود، و هر بیان، تکمله‌ای است، بر حقیقتِ فراتری، که پیوسته در حالِ گشایش است، و امکان‌های تکاملِ معرفتی را، برای دانستنِ حقیقت‌های ناهمگون و حتی تناقض‌آلود، نفی نمی‌کند. می‌توان تمثیل‌های شریعتی برای تشیعِ سرخ و سیاه را، برای اسلام‌های اجتماعی و سیاسی، به کار برد: تشیعِ سرخ، به نامِ حقیقت، می‌میرد، و تشیعِ سیاه، به نامِ حقیقت، می‌کُشد. تشیعِ سرخ، برای مقابله با تبعیض و ستم، قدم به دوزخِ رنج و تحقیر می‌نهد، تا رویاروی تخریب‌های تروریستی بایستد، و تشیعِ سیاه، با “تحریکِ تعصب‌ها و احساساتِ ناآگاهانه‌ی توده”،۳۱ خدای واهی‌اش را حاکم می‌کند، و با وحشت از آن پاسداری می‌کند. سخن گفتن از اسلام‌ها، در برابرِ اسلام، از مشخصه‌های بارزِ اندیشه‌ی شریعتی بوده است، که ما را، نسبت به نیروی پساساختاری‌ی “تفاوت”، آگاه، و به بیانی، حساس کرده است.
در میانِ آثاری که شریعتی به جا گذاشته، می‌توان مفهومی تازه از زیستن و امکانِ استعلا دید: نقد به مثابه‌ی امکانِ زیستن. برای شریعتی، نقد، افقِ پیدایشِ حیاتِ راستین است. در غیابِ نقد، سوژه، حاملِ شعایرِ اجتماعی‌ی کور می‌شود، و خود را، در بازتولیدِ سیستمی، گم می‌کند. برای این سوژه، زندگی در رمزگانِ قدرتِ حاکم بسته می‌شود. سوژه‌ی مطیع، ناگزیر است که، امکاناتِ اصیل‌اش را، قربانی کند، و خود را، از حیاتی خودساخته و یگانه، محروم کند. اما، برای سوژه‌ی سرکشی، که حیاتِ سیاسی و اجتماعی‌ی خود را به نقد می‌کشد، هماره امکانِ شورش در برابرِ نظمِ نهادینه، و دست یافتن به حیاتی یگانه، گشوده است. این سوژه، که درگیرِ کشمکشی درونی با باورها و هنجارهای درونی‌شده‌ی در خود است، ناگزیر می‌شود، با مراجعِ بیرونی‌ی اقتدار، مبارزه کند، تا رسوب‌ِ شعایر و باورهای کهنه را، از ناخودآگاهِ خود و جامعه، بزداید، و به تعالی رسد. و ما، که وارثینِ شریعتی هستیم، وارثینِ مبارزه‌ای بی‌پایان، علیهِ اقتدار و سرسپردگی‌ی سیاسی و دینی، هستیم. حقیقتِ ما، نه با اطاعت از نظام‌های حقیقت، بلکه، با نقدِ حقیقت، و بی‌امان فرا رفتنِ از سنتها و حقیقتِ موجود، جلوه‌‌گر می‌شود.
۱. مراجعه کنید به مصاحبه‌ی شریعتی در دانشکده‌ی نفتِ آبادان، در انتهای انسان و اسلام (مجموعه کنفرانس‌ها در دانشکده نفت آبادان)
۲. Karl Marx، A correspondence of ۱۸۴۳، in Karl Marx: Selected Writings، ed. David McLellan، ۲nd ed، New York، Oxford University Press، ۲۰۰۰، p. ۴۳.
۳. Ibid، p. ۴۴.
۴. مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۲۸۴
۵. مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۲۸۶
۶. مجموعه آثار ۱۳ / هبوط در کویر / ص ۵۴۸
۷. مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۴۷
۸. G. W. F. Hegel، The End or Interest of the Art، in: Reading Hegel: Introductions، ed. Aakash Singh and Rimina Mohapatra، re.press، Melbourne، ۲۰۰۸، p. ۱۸۶.
۹. مجموعه آثار ۲۱ / زن / ص ۴۷
۱۰. پائولین مری روسنائو، پست‌‌مدرنیسم و علوم اجتماعی، ترجمه‌ی محمدحسین کاظم‌‌زاده، تهران، نشر آتیه، ۱۳۸۱.
۱۱. Jean Baudrillard، Simulacra and Simulation، trans. Sheila Faria Glaser، Michigan، The University of Michigan Press، ۱۹۸۱، p. ۶.
۱۲. ژان بودریار، تاریخ مرده است، ترجمه‌ی محمود اکسیریفرد، ماهنامه‌ی فرهنگی خردنامه، شماره‌ی ۱۶، تیرماه ۱۳۸۶، صص ۸ـ۲۷.
۱۳. ژان بودریار، اندیشه‌ی ریشهای، ترجمه‌ی محمود اکسیریفرد، ماهنامه‌ی فرهنگی خردنامه، شماره‌ی ۳۷، دی ۱۳۸۸، صص ۷ـ۵۲.
۱۴. همان.
۱۵. همان.
۱۶. بودریار می‌نویسد: “صحنه‌ی دیالکتیک، صحنه‌ی انتقادی̊ تهی است. دیگر صحنه‌ای وجود ندارد. درمانی با معنا یا درمانی برای معنا وجود ندارد.” مراجعه کنید به:
Jean Baudrillard، On Nihilism، in: Simulacra and Simulation، trans. Sheila Faria Glaser، Michigan، The University of Michigan Press، ۱۹۸۱، p. ۱۶۱.
۱۷. Nicholas Royle، The supplement، in: Jacques Derrida، New York and London، Routledge، ۲۰۰۳، p ۵۵.
۱۸. Ibid، pp ۴۷ـ۶۱.
۱۹. ژان بودریار، اندیشه‌ی ریشهای، ترجمه‌ی محمود اکسیریفرد، ماهنامه‌ی فرهنگی خردنامه، شماره‌ی ۳۷، دی ۱۳۸۸، صص ۷ـ۵۲.
۲۰. ماکس هورکهایمر، خسوف خرد، ترجمه‌ی محمود اکسیریفرد، تهران، نشر گام نو، ۱۳۸۸، ص ۱۰۰.
۲۱. همان، ص ۱۸۶.
۲۲. آدورنو هم بیانی تکان‌دهنده داشت و به تعبیر ساموئل وبر از گونه‌ای “شوک‌درمانی” برای بیان حقایق بهره می‌برد. الکس تامپسون شوک را از ویژگی‌های اندیشه‌ی آدورنو می‌داند و می‌نویسد: “برای آدورنو شوک چیزی است که با خود فلسفه پیوند خورده است: تکانه‌ی بنیادیِ متافیزیک برای دگرگون کردن جهان، با فرا رفتن از سطح بی‌واسطه‌ی چیزها، با ناخرسندی از ظواهر، با تلاش برای جانشین کردن آرای بیش‌تر با حقیقت”. مراجعه کنید به:
Alex Thompson، Adorno: A Guide for the Perplexed، London، Continuum، ۲۰۰۶.
۲۳. Jane Kneller، Imaginative freedom and German enlightenment، in: Kant’s Critique of the Power of Judgment، ed. Paul Guyer، Maryland، Rowman and Littlefield Publishers INC، ۲۰۰۳، ۱۸۱ـ۹۹.
۲۴. Theodor W. Adorno، Minima Moralia: Reflections from Damaged Life، trans. E.F. N. London، Jephcott، ۱۹۷۴، p. ۳۸.
۲۵. Max Horkheimer، Max Horkheimer on Critical Theory، video retrieved at:
http://www.archive.org/download/RicBrownMaxHorkheimeronCriticalTheory/HorkheimerCT.mp۴.
۲۶. نیایش شریعتی را ببینید.
۲۷. برای آرای دریدا درباره‌ی عدالت مراجعه کنید به:
Jacques Derrida، Specters of Marx: The State of the Debt، the Work of Mourning and the New International، trans. Peggy Kamuf، New York، Routledge، ۱۹۹۴.
۲۸. Max Horkheimer، Heaven، Eternity، and Beauty: An interview with Max Horkheimer at the time of Theodor W. Adorno’s death، Contretemps ۱، September ۲۰۰۰. retrieved at:
http://sydney.edu.au/contretemps/۱september2000/horkheimer.pdf.
۲۹. مجموعه آثار ۲۲ / مذهب علیه مذهب / ص ۰۰
۳۰. شریعتی به صراحت چنین گزاره‌ای بیان نکرد، ولی با خوانش آثارش می‌توان به چنین مضمونی دست یافت. خودداری از پذیرش اسلام سیاسی به معنای واپس‌نشینی از مشارکت سیاسی یا فراموش کردن دغدغه‌های سیاسی و فعالیت مدنی نیست. بسیاری می‌پندارند نفیِ اسلام سیاسی به انفعال تام در برابر نیروهای سیاسی موجود و ایجاد استعماری تازه دامن می‌زند، در حالی که مقاومت‌های مردمی در برابر نظام‌های ستم هماره با هسته‌های اجتماعی و نقش فعال دین‌داران در ساماندهی جنبش‌های توده‌ای جان گرفته است. در مقدمه‌ی دکتر عبدالرحمن بدوی بر سلمان پاک می‌خوانیم: “بعد سیاسی شیعه تنها یکی از ابعاد آن بشمار می‌آید و از نظر ارزش ذاتی پایین‌ترین مقام را در این مذهب داراست” (علی شریعتی، روش شناخت اسلام، مجموعه آثار (۲۸)، صص ۴ـ۳۱۳).
شریعتی هشدار داد که قیام حسین یک حرکت سیاسی نبوده است (در حسین وارث آدم)، یادآور شد که علی “حتی یک زندانی سیاسی و قتل سیاسی [نداشت]. و طلحه و زبیر قدرتمندترین شخصیت‌های بانفوذ و خطرناکی که در رژیم او توطئه کرده بودند، هنگامی که آمدند و بر خروج از قلمرو حکومتش اجازه خواستند، و می‌دانست که به یک توطئه خطرناک (جنگ جمل) می‌روند، اما اجازه داد، زیرا نمی‌خواست این سنت را برای قداره بندان و قلدران به جای گذارد که به خاطر سیاست، آزادی انسان را پامال کند” (در علی) و گوشزد کرد که صلح حسن ترفند سیاسی نبوده است (همان).
می‌توان گفت شریعتی که پیوسته از آگاهی‌بخشی به توده‌ها و عصیان در برابر ستم‌های نهادینه دفاع کرد و روشنفکران و علما را به فاصله گرفتن از دستگاه قدرت فرامی‌خواند به شکل مشخص با ایده‌ی “حکومت با اسلام” یا “حکومت اسلامی” بیگانه بود.
۳۱. مجموعه آثار ۹ / تشیعِ علوی و تشیعِ صفوی/ ص ۰۰
