زنده‌باد ناامید

گاهی برخی از مفاهیم آن‌چنان استحکامی در ذهن و نظر ما پیدا می‌کنند، که فکر به ترک برداشتن آن‌ها، و نگاهی دیگر و جور دیگری دیدن آن‌ها نیز کمی سخت یا خنده‌دار به نظر می‌رسد. “امید” و “ناامید”، “امیدواری” و “ناامیدی” شاید از همین مفاهیم باشند. شاید درک این نکته که “ناامید همیشه شیطان نیست!”، کمی سخت باشد، اما پس از پایان رسیدن گفت‌وگو با سوسن شریعتی، این اتفاق برای من افتاد، نگاهم به مفهوم “امید” بسیار تفاوت پیدا کرد، و پرسش‌هایی در ذهن‌ام شکل گرفت. به نظرم تنها هدف سوسن شریعتی نیز از ابراز این بحث همین باشد، پرسش از امید.

ج : بله، بهتر است در ابتدا از مفهوم “امید” شروع کنیم. امید یا نومیدی هم‌چون نوعی جهان‌بینی و دکترین، سپس هم‌چون نوعی فلسفه تاریخ، و در انتها، به مثابه‌ی یک پروژه‌ی اجتماعی. انسان همواره بین یک حسرت، که دیروزی است، و یک امید، که رو به فردا دارد، در نوسان است. یک خاطره و یک آرزو. زادگاه امید و نیز نومیدی، از منظر فلسفی، تاریخی، یا اجتماعی، همین تعلیق میان دیروز و فردا است، و از آن رو که انسان موضوع آن است. تعلیق میان یک اسطوره، که دیروزی است، و یک اتوپیا، که فردایی است. ادیان، چه بر محور امید بچرخند، مانند ادیان ابراهیمیی، و چه بر محور نومیدی، مثلاً بودیسم، از درون همین خصلت دوگانه‌ی انسان، تعلیق میان دیروز و فردا، سر زده‌اند. حسرت و امید، اساساً خصلت اصلی‌ی ادیان است. حسرت یک ازل از دست داده، و امید به بازیافتن یک ابدیت. وعده‌ی نجات و رستگاری و جاودانگی، مگر پیام اصلی‌ی ادیان ابراهیمی نیست، و البته نه صرفاً در ملکوت آسمان‌ها، که در ملکوت زمین نیز. وعده‌ی امید به همه‌ی نومیدان، محرومان، به همه کسانی که در آرزوی یک “شاید بهتری” ایمان می‌آورند، و بر همان اساس نوعی فلسفه‌ی تاریخ و نوعی زیست را فراهم می‌آورند. گاه خود را با حسرت تعریف می‌کند، و گاه با تکیه بر امید، و بر همین اساس، زیست جهان‌های موازی شکل گرفته است. دیدگاه دیگری که در ذیل ادیان شرقی می‌توان از آن صحبت کرد، از جمله بودیسم، برعکس، بر بنیاد نوعی ناامیدی، یا به عبارتی، نوعی بدبینی به امید نهاده شده است، یعنی امید را هم‌چون سرچشمه‌ی عذاب، انتظارات واهی، و سرخوردگی تلقی کردن. از این رو، رستگاری را نه در امید، که در گرو قطع امید از اتفاقی که قرار است بیرون از “من” بیفتد، می‌دانند. هیچ آرامش و رستگاری‌ای، خارج از تو، قرار نیست اتفاق بیفتد، از این رو، بر “خودت” نظر بینداز، و به خودت برگرد.

ج : دو رویکرد از دل این دو نگاه به امید منبعث می‌شود. یکی می‌گوید: همین سه خصلت موتور حرکت است، و دیگری می‌گوید: این سه خصلت مانع حرکت است. برخی معتقدند همین سه عامل باعث حرکت در زندگی و در اجتماع می‌شود، موتور حرکت و خروج از انفعال. این ناامیدی است که هر نوع امکان تغییر را از دست ما می‌گیرد، و خود به خود می‌افتیم به دل انفعال، پذیرش امر محتوم، و درنتیجه، نیندیشیدن به هرگونه تغییری، و محصول آن زیست در “لحظه”، دم غنیمت، و… برخلاف امید، که همیشه انسان را به آینده پرتاب می‌کند. اینجاست که امیدواران، ناامیدان را متهم می‌کنند که، شما جهان را بسته می‌بینید، و امکان تغییر را نادیده می‌گیرید، و در “لحظه” زیست می‌کنید، و تبدیل می‌شوید به انسان سرسپرده و منفعل، سرسپرده‌ی موجود.

ج : در اینجاست که امید به معنای اندیشیدن به یک آینده بهتر خارج از خود، یا به مثابه‌ی یک حرکت اجتماعی، و خروج از زیر تفکر تقدیرگرایانه، در سه پرونده‌ی مختلف تاریخی در اروپا، و البته جاهای دیگر، پیگیری شده است. می‌توان از سه چهره امید، هم‌چون امکان ایجاد تغییر در آنچه هست، در موجود نام برد: موعودگرایی، اتوپیا، و پولتیک. این سه شکل اندیشیدن به امر تغییر در حوزه‌ی اجتماعی بوده است. موعودگرایی یا هزاره‌گرایی عمدتاً در درون سنت‌های دینی‌ی ابراهیمی شکل گرفته است. در غرب نهضت‌های موعودگرایانه، در اعتراض به وضع موجود، در ابتدای قرن ۱۱ آغاز شد، و تا قرون ۱۵ و ۱۶، در قسمت‌هایی از غرب، مانند اروپای شمالی و غربی، وجود داشت. در این دوره، هزاره‌گرایی، یا سر زدن جنبش‌های اجتماعی، زمینه‌های مادی‌ی مشخصی دارد: رشد جمعیت، صنعتی شدن، گسترش شهرنشینی، و از همین رو، شکل گرفتن یک طبقه‌ی اجتماعی‌ی جدید، که دیگر نه این است و نه آن، نوعی حاشیه‌نشین شهری، یک آوراگی‌ی طبقاتی و فرهنگی. در این آوارگی، فقر، و کمبود است که امید هزاره‌گرایانه سر می‌زند، امید تغییر در امر اجتماعی، برای انسان اروپایی، که بین ارباب و فئودال و کلیسا‌گیر کرده است. در اروپا، بین قرن ۱۱ تا ۱۵، این تفکر اوج می‌گیرد. طبیعی است که امید هر جامعه‌یی شبیه خودش است، و براساس امکان و اقتدار خود، زندگی می‌کند، و البته خیالات می‌کند. جامعه‌ی غربی‌ی قرون وسطی، جامعه‌‌ای است دینی، و از خلال همین عینک، به امر تغییر می‌اندیشد. جنبش‌های هزاره‌گرا و موعودگرا ساختاری متمرکز و سلسله مراتبی دارند.

در راس آن یک چهره‌ی کاریزماتیک وجود دارد و به دنبال آن خلق پیرو. ریتم سیکلی و جزر و مدی نیز دیگر مشخصه‌ی این جنبش‌ها است. این‌که توده‌وار سر می‌زنند، سرکوب می‌شوند، به خواب می‌روند، تا این‌که دوباره در دوره‌ی تاریخی‌ی دیگری سر زنند. این جریانات هزاره‌گرا همواره توسط کلیسا تا قرن ۱۵ سرکوب می‌شدند، و متهم بودند به بدعت، و اکثراً در آتش “انگیزیسیون” سوزانده می‌شدند، چرا که دکترین کلیسا، از زمان “سن اگوستین”، هرگونه تحقق این دنیایی را منکر می‌شد، و “شهر خدا” را در ملکوت آسمان‌ها جست‌وجو می‌کرد، و نه در زمین. از همین رو، این‌‌گونه قیام‌های اجتماعی را، که برای زندگی بهتر و به نام موعود انجام می‌شد، بدعت می‌دانست. جالب این‌که، با ورود به قرون ۱۵، ۱۶، و شروع رنسانس، جنبش‌های هزاره‌گرا به حاشیه رانده می‌شوند، و همزمان، “امیدواران” نوع دوم شکل می‌گیرند، یعنی زمانی که شهرها و انسان شهری کاملاً شکل گرفته‌اند، اروپا، امریکا را کشف کرده، و فهمیده است که جهان به خودش ختم نمی‌شود، و از همه مهمتر این‌که، با رنسانس “انسان” کشف می‌شود، و آغاز عصر اومانیسم است، و اعاده‌ی حیثیت از او، و نیز عصر انشقاق در درون دستگاه کلیسا.

در این دوران، ایده‌ی “جای دیگر بهتر” جانشین “زمان دیگر بهتر” می‌شود. اتوپیا فردای بهتر نیست، جای دیگر است. توماس مور در این دوران “اوتوپیا” را مطرح می‌کند، و کتاب “اوتوپیا” را می‌نویسد. اتوپیا با دو شکل نگارش مختلف، دو معنای متفاوت دارد: جای بهتر، و البته هیچ کجا، ناکجا… خصلت تفکر و ادبیات اتوپیایی، در مقایسه با نگاه موعودگرایانه، در چند چیز است: اول این‌که انسان‌محور است. همان انسان جدیدی که خواستار به دست گرفتن سرنوشت خویش است، بر اساس، نه یک نیروی بیرون از خود، بلکه با اتکاء به شناخت و اراده‌ی آن مسافری که سفر می‌کند به جای دیگر، مقایسه می‌کند، برمی‌گردد، تعریف می‌کند، و هوس بر جان‌ها می‌اندازد. خصلت دیگرش این است که زمان را معلق می‌کند، به دنبال هماهنگی و هارمونی است، و تکثر را برنمی‌تابد، و آن را مخالف عدالت می‌داند، و به همه‌ی این دلایل، به دنبال تحقق یک نوع یک‌دستی است، و از همین رو، در معرض خطر یکپارچه‌سازی، و نادیده گرفتن تنوع و تکثر واقعیت است، و از همین رو هم متهم است به خیال‌بافی، و غیرقابل تحقق، یا برعکس، متهم به پروژه‌یی خطرناک در صورت تحقق.

این نگاه اتوپیایی، در انگلستان، ایتالیا، آلمان، و فرانسه، از قرن ۱۶ تا قرن ۱۹، سر زد، یعنی در کشورهایی که هم مدرنیته زودتر سر زد، هم دین مسلط به پرسش گرفته شد، و هم عقل جایگاه ویژه‌یی پیدا کرده بوده است. در حقیقت، اتوپیا علامت و نشانه‌ی گسست جامعه‌ی غربی از قرون وسطی است. اما تجربه‌ی توتالیتاریسم، هم‌چون اتوپیاهای تحقق‌یافته، این دومین چهره‌ی امید را نیز مخدوش کرد.

سومین چهره‌ی امید سر می‌زند: پولتیک یا همان سیاست، که آن را آلترناتیو اتوپیا، به همان معنای تاریخی‌اش، می‌دانند، زمانی که دیگر از تفکر هزاره‌گرایانه خبری نیست، و اتوپیا تخیلی یا خطرناک تلقی می‌شود، و اندیشه به امر تغییر دیگر در این دو شکل ناممکن است و نومید کننده. پولتیک زمانی سر می‌زند (شاید بهتر است بگوییم دوباره کشف می‌شود)، که انسان مدرن، هم از “جایی دیگر” نومید می‌شود، و هم از “فردای بهتر”. مقصود این‌که، خود را مجبور می‌بیند که دنیای خویش را با تمامی‌ی کمی‌ها و کاستی‌ها و زشتی‌ها، با تکیه بر امکان و اقتدار هم‌نوعانش، و بی‌توقع یا امید به یک قدرت استعلایی‌ی خارج از خود، سازمان دهد، و به این معنا، تازه از این زمان است که “امید” جای خود را به “اراده” می‌دهد، اراده‌‌ای معطوف به تغییری که خود مراحل تحققش را تعیین می‌کند، و راه‌های رسیدن به آن را نیز شناسایی می‌کند، تا کمبودی را مرتفع سازد. به جای این‌که امیدوار به رفع کمبود باشد، برای رفع آن کمبود اقدام می‌کند. “پولتیک” (سیاست) متولد می‌شود.

ج : من البته چیزی که گفتم در ستایش ناامیدی نیست، درباره‌ی سه چهره‌ی امکان تغییر در جوامع است. جوامعی با خصایلی مخصوص به خود، که هر بار جوری عمل می‌کنند، و البته این نکته که، همیشه امید نیست که موتور حرکت است، و همیشه آدم نومید سرسپرده نیست. حتی شاید بتوان خلاف‌اش را هم نشان داد، و آن امیدواران بسیاری، که دست روی دست می‌گذارند، تا شاید این جمعه بیاید. بحث من این است که، نسبت ما با امید باید جور دیگری تعریف شود.

ج : اما، این بحثِ مهاجرت که مطرح کردید، از عواقبِ دوران‌گذار است، که ما در آن قرار داریم. دورانِ گذار یعنی دورانِ بی‌صاحبی، و بی‌صاحبی، گاه، امکانات و خلاقیت‌های بسیاری را به دنبال دارد. آن کس که مهاجرت می‌کند، از سرِ امید است یا به دلیلِ نومیدی؟ هر دو با هم. در غیرِ این صورت، تغییر ناممکن است. ماجرای مهاجرت، ماجرای سفرِ رافائل توماس مور است. باید برود. آنجا آیا “اتوپیا” است؟ خیر، آنجا فقط “اینجا” نیست، و همین موجب قیاس می‌شود.

ج : خیر، می‌گویم. اختلاط انواع بود: هم موعودگرایانه، و همه‌ی خصلت‌هایی که برای آن شمرده شد، هم از رویکردی اتوپیایی، و این آخری‌ها نیز، با نگاهی سیاسی، به همان معنای ماکیاولی‌ی آن، سیاستی که از زیر سایه‌ی آن دو شکل قبلی خارج شده است.

ج : من می‌گویم: این تصور که همه امیدواران حتماً احساس وظیفه می‌کنند، و دست به عمل می‌زنند، و حتماً تنها معترضان به وضع موجودند، اصلاً بدیهی و اتوماتیک نیست. چنان‌چه، از هر نومیدی هم الزاماً انفعال بیرون نمی‌آید. من هزاران “امیدوار” به شما نشان می‌دهم که دست روی دست می‌گذارند تا دنیا خودش درست شود، چون نمی‌دانند چه می‌خواهند. فقط می‌خواهند درست شود. در طول تاریخ امیدواران زیادی داشتیم که هیچ کاری از آن‌ها سر نزده، و در‌عین‌حال، ناامیدان زیادی وجود داشته‌اند که، دست به کارهای زیادی زدند، و با این ادعا که، امید که قطع شود، اراده سر می‌زند. فقط تلاشم این است که ذهن‌مان از “وضعیت اتوماتیک” خارج شود. حرف من این است که، اتفاقی که با “پولتیک” می‌افتد، این است که نسبت با امید تغییر می‌کند. یعنی این‌که امید بدل به یک پروژه می‌شود، و نه طرح یک نمی‌دانم چه، و براساس یک نمی‌دانم که، و یک اگر خدا بخواهدی، که اراده و آگاهی و عقل و اجماع همین انسان ظلوم و جهول در آن نقشی ندارد.

من می‌خواهم بگویم، نسبت‌مان با “اکنون” تغییر یافته است، و بر همین اساس، باید به ضرورت تغییر نگاه کنیم، و شکل مناسب آن را پیدا کنیم. وقتی امید هزاره‌گرایانه ناممکن باشد، چرا که شهروند سر زده، وقتی جای دیگر یوتوپیک سرخوردگی ایجاد کرده باشد، بی‌شک ضروری‌ترین کار این است که به آلترناتیو فکر شود، به شکل دیگر تغییر. نسبت هزاره‌گرایی با زمان، نوستالژیک بود، در اتوپیا، نسبت با مکان نوستالژیک بود، و ما مجبوریم در غیبت این دو شکل امید، شکل سومی را دست‌وپا کنیم. کار ما سخت‌تر است، چرا که در عصر جهانی‌شدن، ما دست‌خوش محتومیت‌های جدیدی هستیم، و این نومیدی، که در برابر این غول بی‌نام و نشان آیا امکان “جور دیگری بودن” اصلاً وجود دارد؟، رویکرد سوم، یعنی پولتیک، می‌خواهد و می‌خواست نسبت انسان را با “اکنون”، و نه با “لحظه”، تغییر دهد. سیاست، تغییر را از امید بدل به پروژه می‌سازد، با امکانات و توانایی‌های در دسترس و موجود. موضوع این است که، با دستان خالی، و بی‌افسون افسانه، باید به جنگ درهای بسته رفت. تجربه‌ی سختی است، اما تجربه‌های سخت همیشه به سرخوردگی و یاس منجر نمی‌شود، شاید موجب نوعی لجبازی‌ی آفریننده شود.

ج : این امیدی که در اینجا از آن بحث می‌شود، در قرن ۱۸ امیدی بوده است اتوپیایی. این‌که یک سیاه‌پوست به قدرت برسد. این را گمان می‌کنم ویکتور هوگو گفته است که: واقعیت‌های امروز، اتوپیاهای دیروزند. این اعاده‌ی حیثیت از اتوپیاها است. اما موضوع بحث من چیز دیگری است.

ج : همین که می‌گویید ما می‌توانیم، صحبت از اراده است. صحبت امید نیست. “ما می‌توانیم”، نمی‌گوید شاید بشود. این پرسش شما با این حرف من خیلی همپوشانی دارد. می‌گوید “ما می‌توانیم”، نمی‌گوید “کاش بشود”. حرفی که امیدوار می‌زند، می‌گوید دقیقاً نمی‌دانم که به چه نحو می‌شود به آن رسید، ولی می‌خواهدش. می‌خواهم، ولی دست من نیست، و معلوم نیست که چیست؟ مثلاً در این مورد می‌خواهم سیاه‌پوستان به قدرت برسند، هم می‌خواهم، هم می‌توانم، و برایش پروژه تعریف می‌کنم.

ج : تذکر درستی است. اما این پیش‌داوری، که فرهنگ ناامیدوارانه همیشه ضد تغییر است، را باید کنار گذاشت. بودیسم که دعوت به تعطیل امید می‌کند، خود موجب سر زدن تمدن‌های بزرگی در شرق شده است. ناامیدی الزاماً مانع ساختن تمدن نیست. معلوم نیست غیبت وعده‌ی “فردای بهتر” در بودیسم، منجر به انحطاط شده باشد. من نمی‌خواهم ناامیدی را تئوریزه کنم، ولی فکر می‌کنم تدقیق بحث می‌تواند به ما کمک کند. نه از امیدهایمان رودست بخوریم، و نه از نومیدی‌مان احساس انفعال کنیم. پرونده‌ی امیدواران و ناامیدان، و تاثیرگذاری آن‌ها، اصلاً الزاماً به آن شکل که شما می‌گویید، نیست. مثلاً سخنرانی‌ی “انتظار مذهب اعتراض” شریعتی، اعتراض به امیدواران بود. چون دید امیدواران دست روی دست گذاشته‌اند. توجه کنید از زمانی که انسان ایرانی مسلمان، در همین صد سال اخیر، به جایگاه “انتظار” توجه کرد، “پولتیک” در ایران سر زد.

ج : بله، دقیقا. پس از مشروطیت، این سه، موتور حرکت جامعه‌ی ایرانی بوده‌اند، موعودگرایی، اتوپیا، و پولتیک. یعنی هم تجربه‌ی حضور جزر و مدی و سیکلی بر محور یک شخصیت کاریزماتیک، هم فعال شدن رویکردهای اتوپیایی، و هم تکیه بر ضرورت سیاست. اعتراضات به جنبش‌های هزاره‌گرا در مسیحیت به این دلیل شکل گرفت که آن‌ها می‌گفتند موعود در این دنیا نخواهد بود، ولی در فرهنگ ما، وعده‌ی دنیایی بودن آن، نوعی پروژه‌ی سیاسی را فعال کرد. در‌عین‌حال که، آشنایی با یک‌سری مفاهیم مدرن، هم‌چون انسان، ضرورت تغییر سرنوشت، ملت و… نیز موجبات شکل‌گیری‌ی مدینه‌های فاضله‌ی موازی، و گاه در جدال با هم، را نیز فراهم کرد، و امروز، که ما از شهروند می‌گوییم و مدنی و…

ج : آخرین پرونده‌یی که در باب امکان سیاست‌ورزی، یا همان اندیشه به امر تغییر، مطرح شده است، و از آن هم‌چون یک محتومیت جدید سخن گفته می‌شود، مساله‌ی جهانی‌شدن است، مساله‌ی نظم جهانی. اگر تا دیروز موانع بومی مرا مجبور به تغییر می‌کرد، یا امیدوار به آن، امروز باید با نظم تحمیلی‌ی جهانی نیز در افتاد. می‌شود؟ فایده دارد؟ می‌توانم؟ جهانی‌شدن من را برگردانده است به همان ایده‌ی تاریخی‌ی محتومیت. مثل این است که دوباره برگشته باشیم به همان نقطه‌ی اولیه‌ی مشیت‌زدگی. چرا در غرب نسبت به امر سیاسی بی‌تفاوتی به وجود آمده است؟ به این علت که انسان باز احساس می‌کند که درها بسته شده است، و او هیچ کاری از دست‌اش برنمی‌آید. مشیت این بار تکنولوژی و دنیای مجازی است، و جهانی‌شدن، و اقتصاد جهانی. آیا در این “فروبستگی‌ی مجدد کار”(شروین: اشاره به شعری از حافظ)، امکان به وجود آمدن اتوپیاهای جدید و انشقاقات دیگر هست؟ اینجاست که من می‌گویم: باید نسبت خود را با امید تغییر داد، تا احساس وظیفه به وجود آید.

ج : ما اتوپیست بودیم. و هم‌چنان هستیم، اما شاید بشود گفت هم‌چنان جزء امیدوارانیم، اما این‌بار بی‌هیچ افسون و افسانه‌ایی. امید اما سرد، یعنی عقلانی‌تر، در دسترس‌تر و… این عقلانیتی که از آن صحبت می‌کنیم، شاید با آن بی‌عقلی‌ی امیدوارانه‌ی دیروز در تقابل باشد، اما هم‌چنان معتقدم که، همه‌ی اتفاقات بزرگ، توسط بی‌عقلان انجام می‌شود، حتی در حوزه‌ی علم. بنابراین، کمی بی‌عقلی برای ایجاد تغییر لازم است. حرفم این است که، فقط امیدواران نیستند که قادر به بی‌عقلی هستند، نوامیدان نیز می‌توانند.