رویکردهای اجتماعی در مطالعه‌ی دین
قرن‌ها غفلت، رکود، عقب‌ماندگی و در لاک خود فرو رفتن، هاله‌ای از ابهام بر چهره دین نشاند و امکان جولان اندیشه و فکر و رشد مباحث علمی و مبارزه عملی را از بیش‌تر اندیشمندان مسلمان سلب نمود. اما در این میان، هم‌چون همیشه تاریخ، که استثناهایی یافت می‌شوند و کسانی فراتر از زمان و مکان می‌اندیشند، برخی از بزرگان قد علم کردند و بدون کم‌ترین ملاحظه ای، اندیشه خود را طرح نمودند. از جمله مصلحان و نواندیشان مسلمان در جوامع اسلامی، که کمر همت به تجدید سازمان اندیشه اسلامی پرداختند، سیدجمال الدین اسدآبادی، شیخ محمد عبده، اقبال لاهوری، حضرت امام و استاد مطهری(رح) می‌باشند. نقطه اوج این تلاش‌ها احیای اندیشه دینی توسط امام خمینی; بود.
پیدایش انقلاب اسلامی در ایران و ظهور ارزش‌ها و الگوهای رفتاری جدید در روابط انسان، عرصه را برای نگاهی دوباره و ارزیابی مجدد آراء و افکار و عقاید دینی باز نمود; زیرا فرهنگ جدید، که به برکت انقلاب اسلامی ظهور کرد، به انسان‌ها هویتی تازه بخشید تا بر اساس ارزش‌ها، اصول و اندیشه هایی نو و برداشتی دوباره از اسلام، به کاوش در فرهنگ دین بپردازند و این تفسیر نو از دین، نه به دلیل برداشتی متناقض با برداشت پیش از انقلاب از اسلام و یا تغییر در مبانی دینی، بلکه به دلیل حضور دین در صحنه اجتماع و سیاست و تفسیر دین بر اساس نیازها و مقتضیات جدید است. احیای مجدد دین در صحنه اجتماع و سیاست چیزی نیست که به بهایی اندک به دست ما رسیده باشد، بلکه بهایی سنگین در این راه پرداخت گردیده است; چه خون‌های بسیاری که در این راه ریخته شده و چه قلم‌های پر قدر اندیشمندان بزرگی که در این راه شکسته شده است!
از جمله کسانی که در زمینه مسائل دینی و اندیشه اجتماعی اسلام به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمره نو اندیشان جامعه اسلامی به شمار می‌رود و در وسع خود کوشید تا اندیشه‌های دینی را در قالبی نو ارائه نماید، دکتر علی شریعتی است.
در خصوص برخورد با آثار دکتر شریعتی، سخن به افراط و تفریط فراوان رفته است. اما طرح علمی اندیشه‌های وی و یافتن نقاط قوت و ضعف تفکرات وی به عنوان مباحثی صرفاً علمی و به دور از حب و بغض‌های سیاسی و شخصی از جمله اهداف این مقاله است. اما پیش از ورود به بحث، تذکر چند نکته ضروری است:
۱. دکتر شریعتی، که مدرک دکترای خود را در زمینه “تاریخ تمدن و جامعه شناسی” اخذ کرده، در خصوص دین و مبانی و اصول آن به تجزیه و تحلیل پرداخته و در زمینه دین نه به عنوان یک متدین و مسلمان و معتقد، بلکه از زاویه‌ای بیرونی و به عنوان یک متفکر اجتماعی به ارزیابی پرداخته است. چه وی، چندان در قید و بند ضوابط و معیارهای جامعه شناسان نبوده و از روش‌های جامعه‌شناسی در تحلیل پدیده‌های اجتماعی کمک نگرفته است.
۲. از جمله عواملی که موجب شکل‌گیری و رشد شخصیت افراد می‌شود، محیط و بستر اجتماعی است که فرد در آن قرار دارد. در دهه ۱۳۳۰، که همزمان با آغاز رسمی فعالیت‌های علمی و سیاسی دکتر شریعتی است، احزاب و جریان‌های اجتماعی و سیاسی گوناگون، به‌ویژه جریانات و اجزاب چپ، جو حاکم بر ایران را در اختیار داشتند. از این رو، گروه‌های اسلامی، ملی و نهضت ملی مقاومت ـ که وی عضو آن بود ـ در مقابل این گونه جریانات فکری، از خود واکنش و مقاومت نشان دادند. ورود شریعتی به مباحث و تحلیل‌های مارکسیستی و دیالکتیکی از وی چنان شخصیتی ساخت که وی در تحلیل بسیاری از مباحث دینی، متاثر از آن هاست. از جمله اولین آثار وی در این سال‌ها، کتاب خداپرست سوسیالیست ابوذر گواه این مدعاست.
۳. علاوه بر جریان فکری حاکم، که شریعتی به شدت از آن متاثر بود و خود نیز بدان اذعان داشت، او از برخی اندیشمندان از جمله، مولوی، صادق هدایت، اقبال، فانون و مترلینگ نیز متاثر بود.
۴. با عنایت به شرایط مذکور و با توجه به این‌که شریعتی بیش از آن‌که محصول تربیت حوزه‌های دینی باشد، تحصیل کرده غربی است، هرگز نباید و نمی‌توان انتظار داشت که او هم‌چون علامه طباطبائی و شهید مطهری(رح) به تجزیه و تحلیل دین بپردازد و تفسیر مارکسیستی وی از دین تا حدی طبیعی است.
۵. برای تبیین نوع تفسیری که شریعتی از دین ارائه داده، تفسیر دیدگاه مارکسیسم از دین و نیز دو تفسیر رایج جامعه‌شناسانه از دین ـ یعنی: تفسیر ماکس وبر و دورکیم ـ نیز ضروری است.
پدیده‌های دینی را می‌توان از چهار منظر مورد بررسی قرار داد:
۱. منظر جامعه شناسی;
۲. منظر دینی;
۳. منظر فلسفی و کلامی;
۳. منظر روان شناختی;
و جامعه‌شناسی دینی (Religious Sociology) تقسیم می‌شود. “جامعه‌شناسی دین” در پی فهم ماهیت پدیده‌های دینی از نگاه جامعه‌شناسانه است و پدیده‌های دینی را به عنوان “پدیده‌های اجتماعی” مورد مطالعه قرار می‌دهد. جامعه‌شناسی دینی نیز پدیده‌ها و رفتارهای دینی را به عنوان بخشی از پدیده‌های اجتماعی با روش‌های دینی مورد بررسی قرار می‌دهد.۱
رویکرد دوم در پی فهم ماهیت دین از نگاه مفسران واقعی دین و آیات و احادیث اسلامی است.
رویکرد سوم به مطالعه دین می‌پردازد، اما از نگاه کلامی و فلسفی. این گروه در مقام تصدیق و تکذیب مدعیات دینی‌اند و برآنند تا حقانیت دین خود را اثبات نمایند و نیز بطلان اندیشه‌های مقابل را با برهان عقلی به اثبات رسانند.
رویکرد چهارم به دین به عنوان یک پدیده فردی و نوعی رابطه انسان با موجود فوق طبیعی می‌پردازد.
در این گفتگو، رویکرد نخست مورد نظر است.
به حسب این رویکرد، دین به عنوان پدیده‌ای اجتماعی مورد بررسی قرار می‌گیرد که هرچند به رفتار و رابطه فرد با موجودی مقدس و ماورای طبیعی می‌پردازد، اما این نوع رفتار خود دارای آثار اجتماعی است و به تعبیر دورکیم، “دین پدیده اجتماعی است و در زمینه اجتماعی رخ می‌دهد.”۲ بنابراین، شاخه‌ای در جامعه‌شناسی تحت عنوان “جامعه‌شناسی دین” ایجاد شده که رفتار دینی را در قالب جامعه‌شناسی مطالعه می‌کند. جامعه‌شناسی دین، رفتار دینی را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی مطالعه می‌کند. بنابراین، به اجمال، انواع رویکردهای جامعه‌شناختی نسبت به دین مورد توجه قرار داده می‌شود. امروزه علی‌رغمِ گذشت بیش از یک قرن از عمر جامعه‌شناسی، مطالعات جامعه‌شناختی دین هنوز متاثر از اندیشه‌های نظریه‌پردازان مدرسی این علم ـ یعنی: کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر ـ است و جامعه شناسان بعدی مطالعات دینی خود را با تمایل به رویکردهای سه‌گانه این نظریه‌پردازان ارائه داده اند. در این مقال، به اجمال، هر یک از رویکردهای سه‌گانه مزبور تبیین می‌گردد:
سهم مارکس در مطالعات دین ناچیز است. وی بر خلاف دورکیم و ماکس وبر، توجه عمیقی به دین نداشت و به دین به عنوان پدیده‌ای روبنایی می‌نگریست که تابع محرک اصلی جوامع ـ یعنی ابزار تولید ـ است. وی توجه اهل نظر را به شباهت‌های فرهنگی و کارکردی بین دین، قانون، سیاست و ایدئولوژی، که همه جنبه‌های روبنایی جامعه بشری هستند، جلب کرد و بر آن بود که روبناها نهایتاً بر اثر روابط تولیدی تعیین می‌گردند.۳
در عصر مارکس، اندیشه هگل حاکم بود و زمینه فکری فلاسفه آلمان این مساله را دامن می‌زد که در برابر “سؤال خدا چیست؟” و “خدا کیست؟” انسان را خدا معرفی می‌کردند. مارکس و دیگر پیروان هگل با توجه به این بخش از عقاید هگل، که می‌گفت: “خدا به عنوان حقیقت و اساس وجود انسان است”، به بیراهه رفتند و منظور هگل را چنین بیان کردند که منظور او همان خدایی است که از الوهیت خود خارج شده است. البته مارکس بیش‌تر متاثر از فوئرباخ، فیلسوف آلمانی، بود که اندیشه انسان‌گرایی (اومانیستی) را رواج داد و معتقد بود که انسان خدایی است که خود خلق کرده است. بنابراین، خداگرایی هگل به انسان‌گرایی رو نمود.
بنابراین، در نظر مارکس، دین از اهمیت ثانوی برخوردار است; زیرا ایدئولوژی روبناست و در مکتب مارکسیسم، همه‌چیز بر اساس وضع اقتصادی شکل می‌گیرد و عامل تحرک همه‌چیز وضعیت اقتصادی است. عامل تحرک وضع اقتصادی نیز ابزار تولید است، به گونه‌ای که حتی فکر(و مذهب) انسان نیز تابع و معلول وضع اقتصادی جامعه می‌باشد.۴ در نظر مارکس، ایدئولوژی و مذهب تصور یا آگاهی دروغینی است که طبقه حاکم به دلیل منافع خود از واقعیت‌ها دارد.۵
مارکس علت اساسی پیدایش دین را وضع اقتصادی جامعه می‌داند و بدین ترتیب، اساساً آن را ساخته دست بشر می‌داند.
وی در مقاله “نقد فلسفه حقوق هگل” می‌نویسد: انسان سازنده دین است و نه دین سازنده انسان. دین همان ناآگاهی به خود و احساس به خود برای انسانی است که هنوز برخود فایق نیامده یا دوران خود را از دست داده است. اما این تحقیق محیرالعقول سرنوشت بشر است; چرا که سرنوشت بشر واقعیتی حقیقی ندارد و درنتیجه، پیکار علیه دین به منزله پیکار علیه جهانی است که دین جوهر روحانی آن است. فلاکت دین در عین حال، بیانگر فلاکت واقعی و اعتراف به آن فلاکت است. دین به منزله آه یک موجود مستاصل، قلب یک جهان سنگدل و نیز روح یک هستی بی روح است. دین تریاک مردم است. ناپدیده دین، که به منزله خوشبختی وهمی مردم است، اقتضای خوشبختی واقعی آن‌ها به شمار می‌آید.۶
هر چند ایدئولوژی به معنای “مکتب حق و یا باطل” به کار می‌رود، اما این مفهوم نزد مارکس یک معنای تحقیرآمیز و منفی دارد. نزد مارکس، ایدئولوژی فقط به معنای مکتب باطل است و در آن، هیچ مفهوم حقی نخوابیده است. در ایدئولوژی، مفهوم خطا، فریب، سراب آسا بودن، گول زننده بودن و از خود بیگانه شدن نهفته است. از نظر مارکس، دین، فلسفه، حقوق، اخلاق، علم سیاست و علم اقتصاد ایدئولوژی است. سرلوحه همه آن‌ها هم دین است.۷
به عقیده مارکس، دین و ایدئولوژی از نظر واقع نمایی نیز نه تنها چیزی را نشان نمی‌دهد، بلکه گاهی واقعیت را وارونه جلوه می‌دهد. ایدئولوژی زمانی واقعیت را وارانه و زمانی هم خود واقعیتی وارونه است. لذا، ایدئولوژی، شناخت راستینی از حقیقت روابط به دست نمی‌دهد، از آن رو که گاهی واقعیت را وهم آلود می‌بیند و درکی از واقعیت را نشان می‌دهد که بر توهم استوار است.
شاید مارکس در عبارت معروف خود، “دین افیون توده هاست”، قصد توهین به دین را نداشت و مقصود او چنان که از سیاق مقاله‌اش درباره‌ی هگل بر می‌آید، این بود که در جهانی که بهره کشی از انسان رایج است، دین برای انسان لازم است; چرا که بیان دردمندی واقعی انسان و اعتراض علیه واقعیت دردمندی است. مارکس معتقد بود تا همه شرایط اجتماعی دین به مدد انقلاب زایل نگردد، دین محو نخواهد شد.۸
مارکس در تفسیر دین، از اندیشه دو متفکر متاثر بود: فوئرباخ و هگل. در تفسیر دین، بیش‌تر از آثار و آراء فوئرباخ تاثیر پذیرفته بود. فوئرباخ در کتاب خود، تحت عنوان گوهر مسیحیت (The Essence of Christianity)، دین را عبارت از عقاید و ارزش هایی می‌داند که به وسیله انسان‌ها در تکامل فرهنگی‌شان به وجود آمده، اما اشتباها به نیروهای الهی یا خدایان نسبت داده شده است و از آنجا که انسان‌ها تاریخ خود را کاملاً درک نمی‌کنند، معمولاً ارزش‌ها و هنجارهایی را که به‌طور اجتماعی ایجاد شده‌اند به اعمال خدایان نسبت می‌دهند.
“از نظر فوئرباخ” دین قدیمی‌ترین و نیز پیچیده‌ترین شکل خودآگاهی انسانی است به همین جهت، دین در همه‌جا مقدم بر فلسفه است. انسان قبل از هر چیز، طبیعت خود را به گونه‌ای “بیرون از خود” ملاحظه می‌کند. پیش از آن‌که آن را در درون خود بیابد. طبیعت انسان در آغاز به وسیله خود او به عنوان موجود دیگری تصور می‌شود. دین حالت کودکانه بشریت است. اما کودک طبیعت خود، یعنی انسان را بیرون از خود ملاحظه می‌کند. وجود الهی چیزی جز وجود انسان یا تقریباً طبیعت انسانی تصفیه شده، رها شده از محدودیت‌های فردی و عینیت‌های شکل یافته هم‌چون تعیینی و تشخص خود به عنوان یک وجود مجزای از دیگر انسان‌ها نیست. خداوند همان خودآگاهی انسان است که از همه عناصر متعارفی رها شده است;… وجود خدا ذهنیت خالص انسان است از هر چیز دیگری و از هر وجود متعینی رهایی یا خنثی…۹
بنابر تحلیل فوئرباخ از دین، دین چیزی جز یک تصور خیالی نیست، و متضمن از خود بیگانگی افراد از حقیقت و نوع وجود خاصشان است.
هگل نیز از جمله کسانی است که مارکس در تفسیر دین از وی متاثر بوده است. هگل می‌گوید: دین به نحو مجازی، مبین آرزوهای انسان ناکام است. این تصویر از ایدئولوژی به نحوی که در اندیشه هگل یافت می‌شود، عاری از نقایص بسیاری است که در نظریه مارکس درباره‌ی ایدئولوژی وجود دارد. در اندیشه هگل، به این معنا اشاره شده که کار ایدئولوژی عمدتاً حمایت از منافع طبقاتی است و یا این‌که باید ایدئولوژی را به این دلیل که وظیفه‌اش سازش دادن انسان ناخرسند با وضعیت اجتماعی است، به عنوان وهم و خیال طرد کرد. با این حال، هگل با مارکس در این باره توافق دارند که انسان‌ها تنها به این دلیل، جهان دیگری در خیال می‌سازند و در آرزوی آن هستند که نمی‌توانند در این جهان به خرسندی ست یابند.۱۰
مارکس مذهب را به عنوان شکلی از آگاهی کاذب و وسیله نیرومندی در مبارزه قدرت بین طبقات اجتماعی می‌دانست. از نظر مارکس، اعتقاد مذهبی شکل عمیق از خود بیگانگی (alienation) انسان است; یعنی: وضعیتی که در آن مردم سلطه خود را بر دنیای اجتماعی، که خود ایجاد کرده‌اند، از دست می‌دهند… علاوه براین، مارکس ادعا کرد که مذهب مسلط در هر جامعه همیشه مذهب طبقه حاکم از نظر سیاسی و اقتصادی است و این مذاهب همواره نابرابری‌ها و بی عدالتی‌های موجود را توجیه می‌کند. مذهب حاکم، منافع طبقه حاکم را مشروعیت می‌بخشد و مانند مواد مخدر طبقه ستمدیده را به قبول سرنوشت خود وا می‌دارد.۱۱
حاصل آن‌که در نظر مارکس، دین اصالت ندارد و تنها ابزاری در دست زورمندان برای تحمیل عقاید خود به ستمدیدگان است. در واقع، روی آوری به دین به دلیل توجیه وضعیت موجود و عجز از مقابله با ناملایمات و تسکین دردهاست; زیرا انسان می‌خواهد در این جهان سازگار زندگی کند; زندگی‌ای بی تعارض و بی مزاحمت. بنابراین، در این زندگی بی تعارض، انسان همیشه سعی می‌کند که جهان ذهنی خود را با جهان خارج سازگار کند.
در نظر مارکس، اگر بخواهیم اندیشه دینی را بر اندازیم، نباید با دین نزاع فکری داشته باشیم، بلکه باید محیطی که دین زاست و بستری که دین در آنجا رشد و نمو دارد، از بین ببریم.
خلاصه سخن مارکس این است که انسان دین را می‌آفریند. دین، وارونه دیدن عالم است و وارونه دیدن خود انسان; به دلیل این‌که انسان وارونه است. کسی که در محیط وارونه زندگی می‌کند، اندیشه‌های او هم وارنگی و اعوجاج پیدا می‌کند.۱۲
علاوه بر این که، در تحلیل نهایی مارکس، دین اساساً هم محصول از خودبیگانگی و هم بیانگر منافع طبقاتی است. دین هم ابزار فریب کاری و ستمگری به طبقه زیردست جامعه است و هم بیانگر اعتراض علیه ستمگری می‌باشد و نیز نوعی تسلیم و مایه تسلی در برابر ستمگری است.۱۳
ماکس وبر در تعریف “جامعه شناسی” می‌گوید: جامعه‌شناسی علمی است که می‌خواهد از طریق تفهم تفسیری رفتار اجتماعی، به تبیین علل و معلول‌های آن دست یابد.۱۴ وی هرچند “جامعه شناسی” دین را تعریف نکرد، اما می‌توان گفت: از آنجا که جامعه‌شناسی دین شاخه‌ای از جامعه‌شناسی است، بنابراین، تعریف آن از نظر ماکس وبر چنین است: علمی است که می‌خواهد از طریق تفهم تفسیری رفتار دینی ـ که نوعی رفتار اجتماعی است ـ به بیان علل و معلول‌های آن دست یابد. جامعه‌شناسی دین رفتار دینی را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی مورد مطالعه قرار می‌دهد. روش جامعه‌شناسی دین نیز از نظر وبر، روش تفهمی است. در نگاه وبر، فهم رفتار دینی تنها از طریق فهم تجارب در دین، عقاید و اهداف افراد و به عبارت کوتاه‌تر، تنها از طریق فهم معنای رفتار دین امکان‌پذیر است.۱۵
در جامعه‌شناسی دین، اساساً جوهره دین ـ یعنی: اصول و احکام آن ـ و یا حقانیت و عدم حقانیت آن مورد بحث قرار نمی‌گیرد، مگر در مواردی که برای فهم و درک معنای رفتار دینی مفید باشد. جامعه‌شناسی دین رفتار متدینان را به عنوان نوعی رفتار اجتماعی، که دارای معانی و کارکرد اجتماعی از نوع دینی است، مطالعه می‌کند.
ماکس وبر “دین” را چنین تعریف می‌کند: می‌توان روابط انسان‌ها با نیروهای فوق طبیعی را، که به صورت دعا، زبان و عبادت در می‌آید، “آیین و دین” نامید.۱۶
ماکس وبر براساس روش کلی خود در جامعه‌شناسی، دین و رفتار دینی را در ادیان گوناگون، از جمله یهودیت و مسیحیت و به‌طور ناقص، در اسلام مطالعه کرد. جامعه‌شناسی دین وبر بیش‌تر بیانگر چند اصل عمده اخلاقی ـ دینی، یعنی ارتباط اخلاق دینی با نظم اقتصادی، است. بنابراین، موضوع اصلی جامعه‌شناسی دین وبر این است که ارتباط مستقیمی میان نظام اقتصادی و اصول اخلاقی جوامع وجود دارد که بر یکدیگر تاثیر و تاثر دارند.۱۷
وبر در صدد این بود که اثبات کند رفتار انسان‌ها در جوامع گوناگون، زمانی فهمیدنی است که در چارچوب دریافت کلی آنان از هستی قرار گیرد. اصول جزمی دین و عقاید آن‌ها جزیی از این جهان‌بینی است و برای درک رفتار افراد و گروه‌ها، به‌ویژه برای درک رفتار اقتصادی آن‌ها، ناگزیر باید جهان‌بینی آنان را نیز درک کرد. در حقیقت، اندیشه وبر این گونه نیست که بخواهد به جای تعیین دین بر اساس اقتصاد (نظیر مارکس) اقتصاد را بر اساس دین تبیین کند، بلکه همان گونه که آرون می‌گوید: وی طرز تلقی اقتصادی انسان‌ها را تحت‌تاثیر دستگاه اعتقادی آنان تعیین می‌کند، همان گونه که دستگاه اعتقادی نیز در لحظه معینی از تاریخ ممکن است تحت‌تاثیر دستگاه اقتصادی باشد.۱۸
ماکس وبر هرچند هدف رفتار دینی را چیزی غیر عقلانی، آن جهانی و غیر اقتصادی می‌داند،۱۹ اما در باب بررسی پروتستانتیسم، از این بیان تا حدود زیادی فاصله می‌گیرد و اصول ذیل را در باب دین و اقتصاد بیان می‌کند:
اولاً) دین و پدیده‌های اقتصادی وابستگی متقابل دارند و کنش متقابل میانشان موجود است.
ثانیاً) نه دین و نه اقتصاد به تنهایی نمی‌توانند به‌طور کامل و کافی، واقعیت‌های زندگی اجتماعی را تعیین یا توصیف کنند.
ثالثاً) تنها با درنظر گرفتن دین و نظام اقتصادی به عنوان متغیرها، امکان مطالعه زندگی اجتماعی وجود دارد.
عنصر مهم در جامعه‌شناسی دینی وبر، رفتار دینی یا رفتار انسان در برابر قدرت‌های فوق طبیعی است و از آنجا که این قدرت‌ها در تجربیات زندگی روزمره به چشم نمی‌آیند، انسان سعی کرده است از راه ایجاد نشانه‌های عادی با آن‌ها رابطه برقرار کند تا بتواند آن‌ها را برای خودش مجسم کند و از عملشان سر در آورد. درواقع، وقتی پذیرفته شد که در پشت اشیای واقعی، نیروهای پنهانی نهفته است که مستقیما دیده نمی‌شوند، لازم است وسایلی یافت شوند که بتوانند به آن‌ها معنایی بدهند. این وسایل نمادهای دینی هستند و نماد وسیله زبانی غیرمتکلم است که اجازه می‌دهد اراده موجودات فوق طبیعی را، که حرف نمی‌زنند، فهمیده شود.۲۰
ماکس وبر در تحلیل دین، در برخی از زمینه‌ها، با مارکس موافق است. یکی از وجوه اشتراک او با مارکس، خصلت رادیکالی (توجه به ریشه‌های مشکلات اجتماعی) تحلیل آنان از جامعه است. در واقع، آنچه را مارکس بیگانگی کارگر از وسایل تولید نام می‌برد، وبر بیش‌تر گسترش داده و به صورت مفهوم جامع‌تر حکومت عقل بر زندگی جدید در آورد.۲۱
ازنظر وبر، عقاید دینی منافع مختلف گروهی را حقانیت می‌بخشد و بر خلاف مارکس، که معتقد است تنها اقتصاد و زیربنای اقتصادی است که بر دین و فرهنگ و روبنای فکری اثر می‌گذارد و آن را تعیین می‌کند، معتقد است باورهای دینی به نوبه خود، بر اقتصاد و زندگی روزمره اثر گذاشته و عامل تعیین‌کننده آن هاست. در نهایت، وبر در جوامع جدید، نقش مذهب را بسیار ضعیف می‌داند. انسان نوین خدایان را از صحنه بیرون می‌راند و آنچه را در دوران پیش، با بخت، احساس، سودا و تعهد تعیین می‌شده، عقلانی کرده و تابع محاسبه و پیش‌بینی ساخته است.۲۲
نخستین خدمت دورکیم به جامعه‌شناسی دین، عبارت از تحلیل وی از نقشی است که دین در تکوین وجدان جمعی ـ یعنی: وجدان و آگاهی اخلاق جمعی جامعه ـ ایفا می‌کند. هرچند وی با این انگاره زمانش همراه بود که می‌گفت دین محکوم است که سهم کم تری در زندگی جدید داشته باشد (نظیر وبر)، ولی توجهش کم‌تر معطوف به بعد انحطاط دین، بلکه بیش‌تر معطوف به تحولش بود. اگرچه از نظر او ادیان نوعی اصالت دارند و دین دروغین وجود ندارد، ولی الوهیت از نظر او هرگز چیزی فراتر از جامعه تبدیل هیات یافته و نمادین شده نبود.۲۳
روش تجربه‌گرایی دورکیم در باب واقعیت اجتماعی، از اموری است که حتی به جامعه‌شناسی دینی وی نیز سرایت کرده است، به گونه‌ای که وی دین را نیز با عینک تجربه مطالعه می‌کند. نگرش دورکیم به دین بیش‌تر کارکردگرایانه با کارکرد مثبت است و بر همین اساس، وی در تحلیل دین، خلط اساسی بین معنا و محتوای نمادهای دینی و معنا و محتوای کارکردهای آن کرده است.۲۴
بحث‌های دورکیم در باب دین و کارکردهای آن و نقشی که دین در جوامع دارد، سه مرحله است:
۱. بیش‌ترین تحلیل‌های دورکیم درباب مطالعه دینی در باب پیدایش ادیان، به‌ویژه در جوامع ابتدایی و جایگاه رفیع دین در این جوامع، است.
۲. در جوامع جدید، ادیان رو به افول رفته، از صحنه زندگی کنار می‌روند.
۳. شاهکاری است که دورکیم درباب دین ـ به اصطلاح آرون ـ در جوامع امروزی ارائه می‌دهد.۲۵
دورکیم با مطالعه جوامع ابتدایی، دین را بر دو مقوله اصلی مبتنی کرد: بخشی از آن مناسک و بخشی دیگر عقاید و باورهای دینی است. اما عقاید و باورها دارای مشخصه هایی است که جهان را به دو دسته امور مقدس و غیر مقدس تقسیم می‌کند. دین همان امور مقدس است.
دورکیم چند اصل را در نظریه دینی خویش بیان می‌کند:
ـ نسبت دادن حوادث طبیعی به علل طبیعی ـ که برخی معتقدند با علم تعارض دارد ـ را رد می‌کند.
ـ تعریف دین به الوهیت و خداوند و اعتقاد به این واقعیت را که لزوماً در ورای دین موجوداتی روحانی مطرح است، قبول ندارد.
ـ او اعتقادی به این ندارد که اساس دین بر عجز و ضعف بشر از عوامل و قوای طبیعی است.
ـ این را نیز که منشا دین اعتقاد به ارواح است و اعتقاد به ارواح هم امری توهمی و خیالی است که گویا انسان در خواب می‌بیند و لذا، امور مقدس همه خیالی و توهمی است و اساس دین بر توهم استوار است، قبول ندارد; زیرا دورکیم معتقد است که پدیده ریشه‌داری هم‌چون دین، که این همه نقش در تاریخ ایفا کرده، نمی‌تواند توهمی، خواب و سراب باشد.
بنابراین، نهایتاً دورکیم دین را چنین بیان می‌کند: دین عبارت است از نظام به هم پیوسته و متشکلی از باورها و اعمالی در رابطه با اشیای مقدس ـ یعنی: اشیای خاص و متمایزی که تماس با آنان ممنوع است ـ و این اعمال و باورها تمام کسانی را که به آن می‌پیوندند در یک واحد اجتماعی اخلاقی به نام “کلیسا” پیوسته و متحد می‌سازد.۲۶
دورکیم معتقد است که هیچ چیز ذاتا مقدس یا دنیوی نیست، بلکه زمانی یکی از این دو خصلت را پیدا می‌کند که مردم یا بر آن پدیده ارزشی فایده‌مند قایل شوند و یا بر عکس، صفاتی ذاتی به آن نسبت دهند که با ارزش وسیله‌اش هیچ ارتباطی نداشته باشد.۲۷
بر این اساس، دورکیم دو خصلت برای دین بیان می‌کند: خصلت اجتماعی و خصلت غیر خدایی دین. یعنی: افراد در پرستش مذهبی خویش، بی آن که بدانند، جامعه را می‌پرستند. بدین صورت، وی در طرح خود برای دین در جامعه کنونی و حل مشکل اخلاقی جوامع، دست به شگردی مخصوص می‌زند: جامعه را تا حد خدایی بالا می‌برد و بدان همان مقامی را می‌دهد که مؤمنان نسبت به خدا می‌دهند. به نظر وی، تحقیقات علمی نشان داده که انسان‌ها هیچ‌گاه جز جامعه خویش را نپرستیده اند. تنها جامعه است که به خودی خود، یک واقعیت مقدس از سنخ واقعیات طبیعی است. اما ورای آن، هم علت نمود دینی است و هم توجیه کننده تمایزی است که میان امور مقدس و غیر مقدس دیده می‌شود.۲۸
دورکیم بر خلاف مارکس، دین را اساساً با نابرابری‌های اجتماعی قدرت مرتبط نمی‌سازد، بلکه آن را به طبیعت کلی نهادهای جامعه مربوط می‌کند. از سوی دیگر، وی نظیر مارکس، هیچ‌گونه اصالت، عینیت و حقانیتی به دین نمی‌دهد و دین را تجلی حیات جمعی و واقعیت جامعه می‌داند. از نظر او، دین پدیده‌ای طفیلی است. دورکیم با نظریه “دین تجلی روح جمعی است”، از دین قداست زدایی کرده و با خلاصه کردن و فروکاستن آن تا حد توتم، آن را به خرافات و سحر و جادو تنزل داده و مساله حق و باطل بودن ادیان را زیر سؤال برده است.
در خصوص منشا پیدایش دین، دورکیم معتقد است که چیزهای مقدس و نمادها جدا از جنبه‌های عادی هستی در نظر گرفته می‌شود; زیرا توتم نماینده گروه است، مقدس است و نماینده ارزش هایی است که برای گروه یا اجتماع اهمیت اساسی دارد. احترام به توتم، احترام به ارزش‌های اجتماعی است. موضوع پرستش دین، خود جامعه است.۲۹ در واقع، از نظر دورکیم، مذهب مخلوق جامعه است و درست از روی جامعه ساخته شده و یا در حقیقت، صورت مطلوب جامعه می‌باشد.
دورکیم ضمن تلاش برای کشف منبع مذهب، توجه خود را بیش‌تر به تجریه مذهب بومیان اولیه استرالیا، که به منزله کهن‌ترین جامعه بشری به شمار می‌رود، متمرکز ساخت. وی این عقیده را، که مذهب بر ایمان داشتن به خدایان یا ارواح مبتنی است، رد می‌کند و آغاز مذهب را در آداب و رسوم و تشریفات اجتماعی می‌داند و آن را به منزله ابتدایی‌ترین شکل مذهب می‌شمرد و برای دریافتن کیفیت پیدایش مذهب، مطالعه در جوامع بدوی را توصیه می‌کند که در آن نمادها و علایم مذهبی در ضمن موجودات مقدس به نام “مانا” جلوه‌گر است. این نیروی مرموز، که از تشریفات و رسوم پدید می‌آید گاهی به صورت ذی روح تجسم می‌یابد و درنتیجه، مفهوم ارواح خدایان را به وجود می‌آورد.۳۰
و اما کارکرد دین از نظر دورکیم، در چهار بخش عمده است: انضباطبخشی،انسجام بخشی،حیات بخشی وخوشبختی بخشی. آیین‌های مذهبی از طریق تحمیل انضباط بر نفس و قدرت خویشتن داری، انسان‌ها را برای زندگی اجتماعی آماده می‌سازد. تشریفات مذهبی مردم را گرد هم می‌آورد و پیوندهای مشترکشان را دوباره تصدیق می‌کند و درنتیجه، همبستگی اجتماعی را تحکیم می‌بخشد. اجرای مراسم مذهبی میراث اجتماعی گروه را ابقا و احیا می‌کند و ارزش‌های پایدار آن را به نسل‌های آینده انتقال می‌دهد و بالاخره، دین با برانگیختن احساس خوشبختی در مؤمنان و احساس اطمینان به حقانیت ضروری جهان اخلاقی، که خود جزئی از آنند، با احساس ناکامی و فقدان ایمان در آن‌ها مقابله می‌کند.۳۱
نهایتا دورکیم معتقد است که در جوامع جدید، ادیان در برابر رشد علمی و تجربی تاب مقاومت ندارند و مقاومت خویش را از دست می‌دهند و بدین وسیله، نقش انضباطبخشی دین از بین می‌رود. در این جوامع، بیش از پیش دین انتزاعی شده و نقش اجباری و اجتماعی خویش را از دست داده است. با ظهور جوامع جدید، نفوذ مذهب رو به زوال رفته و اعمال تشریفاتی و شعایر تنها بخش کوچکی از زندگی افراد را اشغال می‌کند. به اصطلاح وبر، در جوامع امروزی خدایان مرده اند.
حاصل آن که، مارکس، دین را به مثابه ایدئولوژی می‌انگارد و ایدئولوژی را نیز امری موهوم. در مقابل، ماکس وبر، از زاویه‌ای دیگر دین را تفسیر می‌کند و دین را به عنوان ابزاری عقلانی تفسیر کرده و عقلانیت در قلمرو دین را به معنای حذف جنبه‌های جادویی و رفع تناقض‌ها و ابهام‌ها در راه حل‌های مساله رستگاری قلمداد می‌کند. در عین حال، رهبافت مطالعه دینی وی، تا حدود روان‌شناسانه است و به شیوه تفهمی آن را تفسیر کند و دین را عمیقاً دارای سرچشمه‌های عاطفی می‌داند.۳۲
در مقابل، دورکیم دین را واقعیت اجتماعی قلمداد می‌کند و بدین روی آن را دارای کارکرد اجتماعی مثبت می‌داند که موجب انسجام و همبستگی اجتماعی است. به واقع، وی تفسیر روان‌شناسانه دین را بر نمی‌تابد (بر خلاف وبر) و نیز تفسیر طبقاتی دین را هم (بر خلاف مارکس). در نظر دورکیم، دین چیزی جز نیروی جمعی جامعه بر افراد نیست و دین نظامی فکری است که افراد، جامعه را به وسیله آن به خودشان باز می‌نمایند. بر خلاف مارکس، وی دین را یک امر توهمی و ساختگی نمی‌داند.۳۳
برای تبیین نظریه دینی دکتر شریعتی و نوع تفسیری که وی از دین ارائه می‌دهد، پیش از هر چیز، توجه به چند نکته و نیز یافتن پاسخ چند سؤال ضروری می‌نماید. از جمله این که: شریعتی مجموعه دین را مرکب از چه عناصری می‌داند؟ و دلیل نیاز بشر به دین و نیز راه‌های شناخت دین از نظر وی چیست؟
دکتر شریعتی در خصوص اسلام، قایل به “نظام” است. او “نظام” را همان مکتب اسلام می‌داند که تمام مذهب اسلام بر آن استوار است و مجموعه‌ای از جهان بینی، انسان‌شناسی و فلسفه تاریخ و نیز ایدئولوژی را عناصر اصلی تشکیل دهنده این نظام می‌داند و می‌گوید:
در نظر شریعتی، بشر امروز به دو دلیل عمده به دین نیازمند است: تامین جهان‌بینی روحانی و ارائه جهت و هدف زندگی.
شریعتی وجود ثابتات را در دین چنین بیان می‌کند:”این مفهوم که چون مذهب منزل من الله است، بنابراین، لایتغیر است و عقل آدمی در مسیر رشدش نمی‌تواند در آن حک واصلاح و تغییر بدهد، مخالفین این را دلیلی بر کهنه شدن مذهب در طی تکامل بشر تلقی می‌کنند، در صورتی که نه تنها مذهب با تکامل مغایر نیست، بلکه تکامل مذهبی با ابت بودن مفاهیم مذهبی مغایر نیست. مگر نه این است که قوانین طبیعت ثابت است، اما علم طبیعت‌شناسی در طول تاریخ دائما در تغییر و تکامل است؟ مذهب هم، هم‌چون طبیعت ثابت است، اما انسان‌ها در رابطه با مذهب تکامل پیدا می‌کنند، هم‌چنان که انسان‌ها در رابطه با طبیعت ثابت تکامل پیدا می‌کنند. ثابت بودن مذهب، مغایر با تکامل علم مذهبی نیست.”۳۶
از نظر شریعتی، برای شناخت مذهب نیز راه‌های روشنی وجود دارد:
پس از بیان اجمالی مقدمات مزبور، بجاست برای نزدیک شدن به اثبات مدعای خویش، که شریعتی دین را به گونه مارکسیستی تفسیر می‌کند، ابتدا موضع‌گیری کلی شریعتی در خصوص مارکسیسم بیان گردد. وی معتقد است که:
عبارت مزبور به روشنی مبین نظرگاه کلی شریعتی درباره‌ی مارکسیسم است و نیز با اندکی تامل در آثار وی روشن می‌گردد که وی نوع تفسیری که از دین و مذهب و ایدئولوژی ارائه می‌دهد مبتنی بر بینش دیالکتیکی است و در نهایت، شریعتی در ارائه نظریه دینی خویش، به تفسیر مارکس از دین نزدیک می‌شود. اما برای اثبات این مدعا، مفروضات اساسی مارکس طرح و نظر دکتر شریعتی در خصوص هر یک از این مفروضات بیان می‌گردد:
اجمالا آنچه در این‌جا مورد نظر است، سه پیش فرض و مفهوم اساسی در نظریه مارکس ـ یعنی: تضاد، دیالکتیک و طبقات ـ و نیز دین به عنوان ابزاری در دست حکومت ملاحظه و همراه با آن، نحوه استفاده دکتر شریعتی از آن در نظریه دینی مطرح می‌گردد:
از جمله مفاهیم اساسی در نظریه مارکس، اصل “تضاد” است که محور اساسی تشکیل دهنده نظریه او است، به گونه‌ای که وی همه‌چیز را بر محور “تضاد” تفسیر و تحلیل می‌کند. شریعتی به وفور، در تحلیل پدیده‌ها، از این مفهوم کمک می‌گیرد، آن گونه که “تضاد” را از ویژگی‌های منطق دینی و عرفانی بر می‌شمرد! در یکی از آثار خویش می‌نویسد:
شریعتی، تضاد را، نه تنها در مذهب، بلکه، مبنای کل تحولات اجتماعی می‌داند. وی هم‌چون مارکس، اولا، تحولات اجتماعی را با نظریه تضاد تبیین می‌کند، به گونه‌ای که نیروی محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد می‌داند و ثانیا، معتقد به پیروزی حتمی طبقه محکوم در تاریخ است. درعین حال، وی دو اختلاف عمده با مارکس در این زمینه دارد:
۱. شریعتی عامل تضاد را در کنار سایر عوامل، در دگرگونی جوامع بشری مؤثر می‌داند; یعنی: تضاد جزءالعله است و نه علت تامه.
۲. او تضاد را صرفاً در سطح روابط مادی تحلیل نمی‌کند، بلکه آن را به سطح روابط معنوی و تضاد دایمی حق و باطل می‌کشاند و تضاد را با بنیان‌های انسان شناختی پیوند می‌دهد.۴۰
مفهوم تضاد در تفسیر و نظریه انسان شناختی شریعتی نیز کاملاً رسوخ کرده و او معتقد است که انسان وجودی است متضاد از دو ذات لجن (حما مسنون) و روح خدا و اراده‌ای که می‌تواند هر کدام از این دو را در برابر دیگری انتخاب کند.۴۱
در جایی دیگر، تضاد را در اعماق و کنه ذات انسان به گونه‌ای می‌کشاند که حتی خدا را همان ابلیس قلمداد می‌کند. می‌گوید:
بنابراین، شریعتی هم‌چون مارکس، تضاد را نه تنها مبنای مذهب و نظریه دینی خویش، بلکه مبنای کل تحولات اجتماعی می‌داند. وی هم‌چون مارکس، مبنای تحولات اجتماعی را با نظریه تضاد تبیین می‌کند، به گونه‌ای که نیروی محرک جامعه و کل تاریخ را تضاد می‌داند و این مساله قابل تامل بیش‌تر است.
از دیگر مفاهیمی که پس از مفهوم تضاد، از مفاهیم کلیدی مارکس به شمار می‌رود و در واقع، تفسیری نو و عمیق از مفهوم تضاد است، مفهوم “دیالکتیک” می‌باشد. این مفهوم نیز در آثار شریعتی به وفور، نمایان است و در تحلیل‌های خویش از آن بهره فراوان برده است:
شریعتی در پاسخ سؤالی از این گونه تحلیل خویش که “در دل هر جامعه‌ای شرایط ایجاد جامعه نوین به وجود می‌آید. آیا این نوع تفسیر با دیالکتیک مارکس و در واقع، با “تز” و “آنتی تز” و “سنتز” مارکسیستی تطابق دارد؟” می‌گوید:
پس از مفهوم “تضاد” و “دیالکتیک”، از دیگر مفاهیم کلیدی مارکس وجود “طبقات” و قشربندی‌های اجتماعی است که در جامعه وجود دارد و این ناشی از نوع بینشی است که مارکس از تحولات اجتماعی دارد. شریعتی نیز از جمله کسانی است که به دنبال تبیین مفهوم “تضاد” و “دیالکتیک”، اساس تحول جامعه را بر مبنای تضاد و شکل‌گیری جناح بندی‌های اجتماعی و طبقاتی در جامعه مطرح می‌کند. وی آغاز جامعه بشری را به دو دوره کشاورزی و دام‌داری تقسیم می‌کند:
در جای دیگر، می‌گوید:
شریعتی هم‌چون مارکس، که نتیجه جنگ طبقاتی را تشکیل جامعه کمونیستی و بی طبقه و پیروزی کارگران می‌داند، نتیجه جنگ طبقاتی و غایت این جنگ را تحقق عدالت و پیروزی مستضعفان عالم قلمداد می‌کند:
از دیگر مفروضات مارکس در نظریه دینی خویش، این است که همیشه دین را به عنوان ابزار دست حکام تلقی می‌کند; بدین معنا که حکام برای مشروعیت بخشیدن اعمال خود به دین متوسل می‌شوند. در همین راستا و بر اساس آنچه گذشت، شریعتی نیز ادیان را به دو نوع تقسیم می‌کند: دینی که به صحنه اجتماع آمده و وارد سیاست شده و حکومت و سرنوشت مردم را به دست گرفته (اعم از حکومت حق یا حکومت باطل) و دینی که هنوز قداست خود را از دست نداده; زیرا وارد صحنه سیاست نشده است. از این تقسیم‌بندی دکتر شریعتی، چنین برمی آید که به نظر وی، دینی که وارد صحنه سیاست شود بدین وسیله، قداست خود را از دست می‌دهد و لذا، نقش و جایگاه دینی که وارد سیاست شود این است که ابزار دست حکومت می‌گردد و حکام از دین برای مشروعیت سلطه خود کمک می‌گیرند:
شریعتی نتیجه دینی را که وارد صحنه سیاست شود، به عنوان ابزار دست حکام وابسته قلمداد می‌کند:
۱. ژولین فروند، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین نیک‌گر، تهران، رایزل، ۱۳۶۸، ص ۸۷
۲. لوییس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، چاپ سوم، تهران، انتشارات علمی، ۱۳۷۱، ص ۱۹۸
۳. ر. ک. به: میرچا الیاده، دین پژوهی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۳،
۴. محمدباقر صدر، فلسفتا، بیروت، مکتب شارع سوریا،۱۴۱۶، ص ۱۳۸
۵. ر. ک. به: غلامعباس توسلی، “مفهوم جامعه‌شناسی دین”، کیان، ش. ۱۵ (سال سوم، آبان ۱۳۷۲)،
۶. آندرو پیتر، مارکس و مارکسیسم شجاع الدین ضیائیان موسوی، ج، تهران، نشر برهان ۱۳۵۰ ص ۲۶۳
۷. عبدالکریم سروش، جزوه انسان‌شناسی،…، پلی کپی، ص ۱۲۰
۸. آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منصور صبوری، تهران، نشر نی،۱۳۷۳، ص ۴۹۲
۹. Anthro Pological Studies of religion، anintroductory text، Brian Mokris، Cambridge University ۱۹۸۷، P. ۲۱.
۱۰ـ یان رابرتسون، درآمدی بر جامعه، ترجمه حسین بهروان، چاپ دوم، مشهد، آستان قدس، ۱۳۷۴، ص ۳۳۷
۱۱. ه. استیوارت هیوز، آگاهی و جامعه، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، شرکت سهامی انتشار،۱۳۶۹، ج ۱، ص ۳۸۸
۱۲. عبدالکریم سروش، پیشین، ص ۱۲۰
۱۳. جامعه‌شناسی دین، ملکلم همیلتون، محسن کلاشی، تهران، مؤسسه انتشاراتی تبیان،۱۳۷۷، ص ۱۳۹.
The sociology of reliyion by mazweberTranslated by Ephcaim fischoffrhird printing،december ۱۹۹۴، Printed in the united states ofAmellca. P. ۲۸. ـ۱۵، ۱۴
۱۷و۱۶. ژولین فروند جامعه‌شناسی ماکس وبر،…، ص ۲۸
۱۸. احمد صدرائی، مفاهیم اساس جامعه‌شناسی ماکس وبر، ج اول، تهران، مرکز نشر،۱۳۷۶، ص ۲۸
۱۹. ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، سعیدنو، ۱۳۷۰، ص ۵۸۵
۲۰ـ ماکس وبر، پیشین، ص ۲۷
۲۱. میرچا الیاده، پیشین، ص ۳۶۴
۲۲. ژولین فروند، پیشین، ص ۱۹۸
۲۳. آنتونی گیدنز، پیشین
۲۴ و ۲۵. میرچا الیاده، پیشین
۲۶. ر. ک. به: ریمون آرون، پیشین، همان
۲۷. ر. ک. به: لوییس کوزر، همان
۲۸. همان، ص ۱۹۸
۲۹. ریمون آرون، پیشین، ص ۳۷۷
۳۰ـ ساموئل کنیگ، جامعه‌شناسی، ترجمه مشفق همدانی، چاپ ششم، تهران، سیمرغ، ۱۳۵۵، ص ۱۳۲
۳۱. علی شریعتی، روش شناخت اسلام (مجموعه آثار ۲۸);… با مخاطب‌های آشنا، ۱۳۶۸، ج ۲۸، ص ۵۵۱
۳۲. لوییس کوزر، پیشین، ص ۲۰۰
۳۴و۳۳. جامعه‌شناسی دین، همان، ص ۲۵۴ و ۱۷۶.
۳۵. علی شریعتی، شناخت ادیان، بی تا، بی جا، ص ۱۹۵
۳۶. همو،جهان بینی وایدئولوژی(مجموعه آثار۲۳)،چاپ آذر،۱۳۶۱،ص ۲۵۷
۳۷. همو، اسلام‌شناسی (مجموعه آثار ۳۰)، چاپ دوم، درس‌های مشهد، چاپ پخش، ۱۳۶۸، ص ۵۷۵
۳۸. همو، مجموعه آثار ۲۸، ص ۳۵۰
۳۹. همو، مجموعه آثار۲۳، ص ۱۸۷
۴۰ـ همان، ص ۱۸۷
۴۱. غلامعباس توسلی، ده مقاله، تهران، قلم،۱۳۶۹، ص ۷۵
۴۲. علی شریعتی، انسان، با اسلام و مکتب‌های مغرب زمین، بی جا، بی نا، بی تا، ص ۴
۴۳ و ۴۴. همو، مجموعه آثار۲۳، ص ۲۸۶
۴۵. همو، مجموعه آثار۲۳، ص ۲۸۶
۴۶. همو، مجموعه آثار ۳۰، ص ۴۶
۴۷. همو، اسلام‌شناسی، (مجموعه آثار۱۶)، تهران، نگارستان، ۱۳۶۱، ص ۱۶۰ / همو، شناخت ادیان، ص ۱۹۵
۴۸. همو، اسلام‌شناسی، (مجموعه آثار۱۷)، چاپ سوم، رشدیه، رشدیه، ۱۳۶۲، ص ۲۹۱
۴۹. همو، مجموعه آثار۲۳، ص ۱۹۰
۵۰ـ همو، تاریخ تمدن، (مجموعه آثار ۱۱)، چاپ سوم، انتشارات، آگاه، ۱۳۶۱، ص ۱۴۳
۵۱. همو، بازگشت (مجموعه آثار ۴)، بی جا، چاپ ۲۰۰۰، ۱۳۶۱، ص ۳۸۳
۵۲. همو،مذهب علیه مذهب چاپ دوم،مجموعه آثار۲۲، آذر، بی تا، ص ۴۲
عالی ممنون ازمطالب خوبتون