روشنفکری دینی در تحققِ اهداف‌اش موفق بود

سنت مدت‌ها است که چه بخواهیم و چه نخواهیم از دسترس ما خارج و در مدرنیته حل شده و شکل و شمایل آن را به خود گرفته. بنابراین با این لفظ گذار از سنت به مدرنیته هم موافق نیستم. ما مدت‌هاست از سنت عبور کرده‌ایم. آنچه با عنوان “بازگشت به سنت” می‌شناسید، در واقع خود، پدیده‌یی کاملاً و عمیقاً مدرن است؛ مثل رمانتیسیسم می‌ماند که از یک طرف مدرنیته و عقلگرایی مدرن را نقد می‌کند و از سوی دیگر خودش کاملاً مدرن است. اما این را هم باید اضافه کرد که انتظار ما از مدرن شدن و مدرنیته ایرانی شکل واقع‌بینانه نداشته. ما انتظارات دیگری از مدرن شدن خود داشته‌ایم که تقریباً هیچ یک برآورده نشده‌اند. مثلاً انتظار آزادی، دموکراسی و جز اینها داشته‌ایم

من نواندیشی یا روشنفکری دینی را هم جدی می‌گیرم و هم به نظرم بسیار مهم است. مساله این است که معضلات و مسائلی که ما داریم آنقدر زیاد و متنوع و از جنس دیگری است که نه آن پارادایم روشنفکری مابعدکودتایی که تا پس از انقلاب هم ادامه داشت، می‌تواند آنها را برتابد و پاسخ دهد؛ نه نواندیشی دینی توان و ظرفیت پرداختن به آنها را دارد. در واقع ما در حال تجربه کردن پارادایم جدیدی هستیم که مختصات دیگری دارد. البته به نظر من نسل جدید روشنفکران در شناسایی معضلات با خودش در مجموع صادق‌تر از نسل‌های گذشته است؛ توهم کمتری دارد، کم‌تر ایدئولوژیک است، کم‌تر خودکامه است، مسوولیت‌پذیر‌تر است و کم‌تر به خودسانسوری میپردازد

تاریخ روشنفکری در ایران به اواخر قرن نوزدهم برمیگردد که در بیش از صد سال گذشته روشنفکران بسیاری در این کشور ظهور و بروز کردند. در طول سال‌های بیش از یک قرن گذشته منورالفکران ایرانی تاثیرات قابل توجهی بر جامعه ایرانی داشته‌اند که از جمله مهم‌ترین نتایج این حضور میتوان به انقلاب مشروطه، انقلاب سال ۵۷ و هم‌چنین شکل‌گیری جنبش اصلاحات در دهه ۷۰ اشاره کرد.

طی گفت‌وگویی که با فاطمه صادقی داشتم از او پرسیدم روشنفکران چقدر در پویایی و پیشرفت یک جامعه می‌توانند نقش داشته باشند و همین‌طور آنها در عقب‌ماندگی جامعه چه میزان سهیم هستند. به باور صادقی قطعا روشنفکران در میزان پیشرفت یا عقب‌ماندگی یک جامعه نقش تعیین‌کننده‌یی دارند. روشنفکری دینی و میزان توفیق این جریان از جمله مباحثی بود که در گفت‌وگو با صادقی به آن پرداختیم. به اعتقاد او جریان روشنفکری دینی علاوه بر این‌که دارای کارکردهای روشنگرانه بوده هم‌چنین از میزان موفقیت بالایی برخوردار بوده و توانسته پروژه خود را محقق کند.

ج : همان‌طور که می‌دانید “روشنفکر” دارای تعاریف گوناگونی است. بنا به تعریف ادوارد سعید روشنفکر کسی است که “حقیقت” را به “قدرت” می‌گوید. منظور از قدرت تنها قدرت سیاسی نیست؛ قدرت‌های اجتماعی را هم دربرمیگیرد. اما از آنجایی که من می‌خواهم بحث را روی کارکرد روشنفکران متمرکز کنم فکر می‌کنم بهتر است یک تعریف متداول دیگر هم داشته باشیم. در واقع آنچه غالباً از روشنفکر مراد می‌کنیم “روشنفکران عامه” هستند. منظور کسانی هستند که وارد حوزه عمومی می‌شوند، درباره‌ی مسائل مختلف مرتبط به حوزه عمومی مداخله و اظهارنظر می‌کنند. بحث من به‌طور عمده درباره‌ی همین معنا از روشنفکری است. لازم است همینجا اشاره کنم که به نظر من تولید روشنفکران عامه در دنیا به نوعی رو به زوال است و در جوامع مختلف شاهد آن هستیم که روشنفکری در حال ارگانیک شدن بیش‌تر است؛ یعنی هر حوزه‌یی روشنفکران خاص خود را تولید می‌کند. اما در نظر من روشنفکر به‌ویژه در معنای عام کسی است که بتواند بر تعلقات طبقاتی، فرهنگی، فکری و هژمونیکی که با آنها بزرگ شده تا حد امکان غلبه کند و در اندیشه و گفتار شجاعت فاصله گرفتن از تعلق‌های یاد شده و فراتر رفتن از آنها را داشته باشد؛ یعنی بتواند مصلحت و منافع خود را تا حد زیادی نادیده بگیرد تا نماینده و سخنگوی “حقیقت” مورد نظر باشد.

ج : همان‌طور که اشاره کردم روشنفکری عام در جهان به نوعی در حال زوال است هرچند این طور نیست که کاملاً از بین برود. اما به هر حال به دلیل گستردگی حوزه‌ها و تنوعی که زندگی امروزی دارد تعداد روشنفکرانی که بتوانند در همه حوزه‌های حیات عمومی مداخله کنند روز به‌روز کم‌تر می‌شوند. اما درباره‌ی تاثیرگذاری که شما به آن اشاره کردید به نظر من هر دو نوع این روشنفکران می‌توانند از میزان تاثیر‌گذاری بالایی برخوردار باشند. در واقع بیتاثیری روشنفکران یک افسانه است و نوعی تجاهل سیاسی. بهتر بگویم، اگر روشنفکری دارای تریبون باشد و توان تاثیرگذاری هم داشته باشد، حتماً تاثیرگذار خواهد بود. چنانچه‌میدانیم یکی از مهم‌ترین تحولات سیاسی اجتماعی ایران در قرن اخیر انقلاب اسلامی ۵۷ بود که روشنفکران نیز یکی از نیروهای بسیار موثر درکنار روحانیت بودند و به ساختن برخی مفاهیم پرداختند. به نظرم روشنفکران هم سازندگان نظری و هم سازندگان عملی رویدادهای معاصر در تاریخ ایران بوده‌اند؛ هرچند این نکته نافی تاثیر‌گذاری سایر گروه‌ها از جمله روحانیت نیست. تاثیرگذاری فقط در جایی نیست که جلوی آن گرفته شود.

ج : همان‌طور که می‌دانید پیدایش روشنفکری در ایران با معضلاتی روبه‌رو بوده است. بخشی از این معضلات به شناختی که عامه مردم از روشنفکر داشته‌اند برمیگردد. در بدو پیدایش روشنفکری در قرن نوزدهم، این آدم از نظر عامه مردم بیش‌تر یک مرد فکل کراواتی ژیگولوی میانسال با ادا و اطوار غربی بود که یکی دو زبان خارجی غربی را بلد بود و حرف‌هایی میزد که خیلی وقت‌ها مورد پسند محافظه‌کاران و عموم جامعه قرار نمیگرفت. این تیپ از نظر بسیاری از مردم بیگانه و “غیر” محسوب میشد که میخواست به “خودی” تحمیل شود. در واقع به دلیل هم هویت دانستن روشنفکران با “غرب” در بسیاری موارد چالش‌های عدیده اجتماعی به وجود میآمد.

ج : این معضل تا دوره پهلوی دوم تا حدی سازوکار روشنفکری را تحت‌تاثیر قرار داده است، اما این مساله امروز چندان از نظر اجتماعی محل اعراب ندارد…

ج : بله. من معتقدم این مساله دیگر امروزه اهمیت گذشته را ندارد چون تحولاتی در چند سال اخیر به‌ویژه در ایران بعد از انقلاب رخ داده که اولویت مسائل و برداشت‌ها را جابه‌جا کرده است. در واقع روشنفکری در بدو پیدایش با چنین معضلاتی مواجه بود ولی این معضلات امروز کم‌تر شده است. به یک معنا روشنفکری در ایران از بدو پیدایش تا مدت‌ها یک پدیده اسکیزوفرنیک بود و نماینده و یادآور چیزهایی که جامعه چندان از آنها خوشش نمیآمد. اما در جامعه امروز دیگر نه آن تیپ روشنفکر وجود دارد و نه جامعه مسائلش دیگر از نوع مسائل گذشته است. امروزه خیلی چیزها تغییر کرده‌اند. البته آن خاطره هم‌چنان وجود دارد. بر این اساس، هویت روشنفکری هویتی دوگانه بود؛ روشنفکر همواره حامل ایده‌های غربی و مدرن بود که تا حد زیادی با ایده‌های خودی و داخلی در تضاد قرار میگرفت. از آنجا که بخش اعظم ایرانیها تا مدت‌ها با مدرنیته یک رابطه دوگانه داشتند، یعنی هم از آن خوش‌شان میآمد و هم با آن دشمن بودند؛ درنتیجه با روشنفکری نیز همین نوع دوگانگی را تجربه میکردند. این دوگانگی باعث میشد تا روشنفکر هویت دوگانه پیدا کند که یک سوی آن با سوی دیگر در تضاد عمیق بود.

ج : با این واژه موافق نیستم. در واقع این ویژگی اصولاً در بطن و ذات مدرنیته ایرانی بوده است. به این صورت که ما تا مدت‌ها هم مدرنیته را میخواستیم و هم به نوعی آن را پس میزدیم و نمیخواستیم. البته این ویژگی در نسل‌های جدید کم‌تر شده. آنها با خود صراحت بیشتری دارند. به هر حال جامعه ایران از ابتدا رابطه پرتنشی را با مدرنیته تجربه کرده است. البته این تنش نافی مدرن شدن نبوده، برعکس. یعنی همان‌طور که در حال مدرن شدن بیش‌تر بوده‌ایم، دائما از نبود اصالت، از دست رفتن سنت‌ها، بیریشگی و فقدان یا کمبود آن هم گله کرده‌ایم. در مواردی این مساله آنقدر عود کرده که حتی خواهان برپایی دوباره سنت شده‌ایم و آن را برپا کرده‌ایم. دلمان هم خوش بوده که به خویشتن بازگشته‌ایم؛ غافل از این‌که در واقع در حال مدرن شدن بیش‌تر بوده‌ایم. اصلاً این فریاد و فغان برای سنت و سنگ آن را به سینه زدن حتی اگر از طرف قشرهای به ظاهر “سنتی” باشد، در واقع در دل مدرنیته اتفاق می‌افتد و نشانه آن است؛ نه در سنت. اما بعد از تجربه مدرن برپا کردن “سنت” حال می‌دانیم که اولاً نشدنی است و در ثانی می‌تواند فاجعه‌بار باشد. به همین دلیل هم من آن را داخل گیومه می‌گذارم. به نظرم با تجاربی که در دهه‌های اخیر از سر گذرانده‌ایم، بعید است مدرنیته ایرانی دیگر هوس برپا کردن “سنت” به سرش بزند.

ج : شاید دلیل آن این باشد که جبران مدرن شدن بیش‌تر را در سطح روانشناسی اجتماعی و سیاسی میکرده است. یعنی وقتی فریاد واسُنّتا سر میدادیم، در واقع به خاطر این بوده که درعمل داشتیم بیش‌تر از آن فاصله میگرفتیم. به نظر من این دقیقاً همان فرآیندی است که مدرنیته ایرانی تا پیش از انقلاب از سر گذرانده. یعنی به دلیل گسست از سنت، نوستالژی آن را داشته، آن را در شکل دکور و معماری سنتی و سیاست سنتی و این قبیل چیزها به خانه آورده و به زعم خودش “احیا” کرده و “پاس” داشته؛ در حالی که در همان زمان داشته به شتاب از سنت دور میشده و حتی از آن متنفر بوده است. این یکی از ویژگیهای مدرنیته ایرانی تا همین اواخر است. نظیر این تجربه را در مدرنیته هندی هم می‌شود دید. به هر حال مدرنیته برای ما مزایای زیادی داشته است و آن را همیشه دوست داشته‌ایم. به تعبیر فرزین وحدت مدرنیته جاگرنات یا چرخی است که همه‌چیز را زیر پای خود له می‌کند و پیش می‌رود. ما در‌عین‌حال که به تکنولوژی مدرن، فرهنگ مدرن و… احتیاج داشته‌ایم و آن را دوست هم داشته‌ایم، اما به جبران این دوست داشتن و عاشق مدرنیته بودن، برای سنت هم “اشک” ریخته‌ایم. حتی امروز هم در میان برخی از گروه‌های اجتماعی شاهد این رویه هستیم که البته چندان خریداری ندارد و بیش‌تر ریاکارانه تلقی است. در واقع به یک معنا ما دیگر با سنت سر و کار نداریم؛ یا بهتر است بگویم به‌طور بی‌واسطه با سنت در ارتباط نیستیم. سنت مدت‌هاست که چه بخواهیم و چه نخواهیم از دسترس ما خارج و در مدرنیته حل شده و شکل و شمایل آن را به خود گرفته. بنابراین با این لفظ گذار از سنت به مدرنیته هم موافق نیستم. ما مدت‌هاست از سنت عبور کرده‌ایم. آنچه با عنوان “بازگشت به سنت” می‌شناسید، در واقع خود، پدیده‌یی کاملاً و عمیقاً مدرن است؛ مثل رمانتیسیسم می‌ماند که از یک طرف مدرنیته و عقلگرایی مدرن را نقد می‌کند و از سوی دیگر خودش کاملاً مدرن است. اما این را هم باید اضافه کرد که انتظار ما از مدرن شدن و مدرنیته ایرانی شکل واقع‌بینانه نداشته. ما انتظارات دیگری از مدرن شدن خود داشته‌ایم که تقریباً هیچ یک برآورده نشده‌اند. مثلاً انتظار آزادی، دموکراسی و جز اینها داشته‌ایم. غافل از این‌که مدرنیته ما واجد ویژگیهای خاص خود بود که با نوع غربی تفاوت داشت. اغلب ما وقتی از مدرنیته سخن می‌گوییم، جایی مثل سویس، فرانسه یا نهایتاً ژاپن را در نظر داریم. اما واقعیت تلخ این است که آنچه امروز در آن به سر می‌بریم، با همه معضلاتش “مدرنیته ایرانی” است؛ یعنی آنچه با توجه به ظرفیت اجتماعیـ سیاسی ما میتوانست صورت‌بندی مدرن به خود بگیرد. البته این به آن معنا نیست که صورت‌بندی دیگری از مدرنیته امکان نداشت. این بحث دیگری است.

ج : به نظر من، خود روشنفکران هم عمیقاً درگیر معضل یاد شده بوده‌اند. یعنی این مساله در خود روشنفکران هم وجود داشته؛ چنانچه هنوز هم تا حدی وجود دارد؛ البته به مراتب کم‌تر از گذشته.

ج : تقریباً همه آنها. به نظر من همه روشنفکران ما از همان آغاز جریان روشنفکری در ایران به نوعی این درگیری و دوگانگی را داشته‌اند. از همان اوایل اگر بخواهم نام ببرم باید به کسانی هم‌چون فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی و کسروی و پس از آن به شریعتی، سیمین دانشور و دیگران می‌رسیم…

ج : من معتقدم تقریباً همه آنها تا همین اواخر این درگیری و دوگانگی را داشته‌اند و تجربه کرده‌اند و حتی خود ما نیز تا حدی آن را در خود داریم؛ به همین دلیل هم می‌شود با آنها هم‌افق شد؛ البته این کار به معنای پذیرش و قبول دیدگاه‌ها و نگرانیهای آنها نیست. مثلاً فتحعلی آخوندزاده آدمی است که می‌بینیم با این‌که به‌شدت تحت‌تاثیر مدرنیته، فلسفه غرب و ارزش‌های مدرن، پروتستانتیسم، فردگرایی، خردگرایی و جز اینهاست، و جامعه ایران را به‌شدت نیازمند آنها می‌داند، اما از سوی دیگر به‌شدت نگران است که مبادا جامعه ایران که دارای یکسری ارزش‌های “خوب” است که باید آنها را حفظ کرد از دست بروند.

ج : نه به نظر من این یک تاکتیک نبوده، بلکه واقعاً این دوگانگی در میان روشنفکران ما وجود داشته است. کسروی نمونه بارز دیگری از این دوگانگی است.

ج : کسروی از طرفی در عین این‌که تاکید بر خردگرایی و عقل‌گرایی می‌کند و با روشنفکران مدرنیست همساز بوده اما از طرف دیگر برای مثال وقتی بحث به زنان و خانواده می‌رسد می‌بینیم که سر از محافظه‌کاری ناب ایرانی در می‌آورد و از بسیاری از سنت‌گرایان تند‌تر می‌رود. اگر وجه روشنفکری و خردگرایی او را کنار بگذاریم و دیدگاه‌های او درباره‌ی زن و خانواده را به‌طور مستقل نگاه کنیم خواهیم دید که تفاوت چندانی با سنتیهای دیگر در این خصوص ندارد. در اینجا بحث من فعلاً بر سر خوب بودن یا بد بودن این ویژگی نیست. فقط منظورم این است که به هر حال این مساله یکی از مهم‌ترین ویژگیهای روشنفکران ایرانی هم بوده و حتی هنوز هم تا حدی هست.

ج : به نظر من تقیزاده و ملکم خان هم از این قاعده مستثنی نبوده‌اند هرچند که درجه ابتلایشان به این ویژگی متفاوت است. مثلاً درباره‌ی تقیزاده که شما به او اشاره کردید خب می‌دانیم که او معروف است به این‌که معتقد بود ما از سر تا پا باید غربی شویم اما وقتی روزنامه “کاوه” را ورق می‌زنیم لابه‌لای آن می‌بینیم که نگرانیهایی درباره‌ی از دست رفتن ارزش‌های سنتی و جز اینها به چشم می‌خورد. اصلاً همین عنوان “کاوه” برای روزنامه او گویای همین امر است.

ج : بله. به نظر من هم نوعی دیالکتیک بین آنها برقرار است. بگذارید اول چند چیز را از هم سوا کنیم: نخست، دیالوگ بین روشنفکران و جامعه؛ دوم تاثیرگذاری بر جامعه؛ و سوم ناکارآمدی روشنفکران. به نظر من دیالوگ بین روشنفکران و جامعه بستگی به زمینه سیاسی داشته است. طبعاً برخی روشنفکران از این فضا برخوردار بوده‌اند و برخی یعنی عمدتاً گروه منتقد و ناراضی؛ خیر. امروز این فضا برای گروه دوم از همیشه کم‌تر شده است. اما اگر منظور تاثیرگذاری است، چندان موافق این ایده نیستم که روشنفکران نتوانسته‌اند بر مردم تاثیر بگذارند. طبعاً برخی روشنفکران می‌توانند از پایگاه طبقاتی، فکری و اجتماعی خودشان بالاتر روند و به تعبیر کانت شجاعت اندیشیدن پیدا کنند اما برخی آنها نمیتوانند و در بند حصارهایی که توسط گفتارهای هژمونیک به وجود می‌آید قرار دارند. این افراد در‌عین‌حال که چیزهایی برای آموختن دارند اما به نظرم نمیتوانند آن انتظاراتی را که از جریان روشنفکری می‌رود، برآورده کنند. اما در این مورد که چقدر روشنفکران در عقب‌ماندگی جامعه ما نقش داشته‌اند باید بگویم که قطعا نقش آنها در این مساله خیلی زیاد بوده و این پرسش بحثی اساسی را می‌طلبد. در واقع روشنفکران این دوره را می‌شود با جریان “توفان و فشار” در آلمان و رمانتیسیسم مابعد روشنگری مقایسه کرد.

ج : بعضی از آنها در همان زمان هم روشنفکر محسوب میشدند و البته بعضیشان بعداً به جریان روشنفکری پیوستند.

ج : با تعریفی که ابتدا از روشنفکر در معنای غالب ارائه دادیم چرا نباید فردید را روشنفکر محسوب کنیم؟ البته بهتر است این نوع روشنفکری را بگذارم داخل گیومه.

ج : ببینید آدم‌ها تحت‌تاثیر گفتار هژمونیک قرار می‌گیرند و در واقع شخصا فکر می‌کنم درجه روشنفکر بودن هر کسی و حتی تاثیرگذاری او تا حدی به این برمیگردد که چقدر می‌تواند از هژمونی فاصله بگیرد و فراتر برود. در واقع چقدر دارای خودآگاهی است که متوجه وجود عناصر هژمونیک در خود و افکارش شود و تا چه اندازه سعی می‌کند با آنها مقابله کند. طبعاً این امر نسبی است. برای مثال بسیاری از کسانی که در پارادایم روشنفکری پیش از انقلاب تربیت شدند، با وجود این‌که مخالف رفتارهای شاه بودند اما با دقت به گفتار و عملکردشان می‌بینیم که فارغ از عناصر آن هژمونی گفتاری نیستند؛ ولو این‌که مخالف بوده باشند. حتی وقتی شخصیت سیاسیـ اجتماعی و روانشناختی شاه را مورد بررسی قرار می‌دهیم می‌بینیم همین ویژگیها در او هم دیده می‌شود. برای مثال او آدمی زن‌ستیز و در حد اعلی خودکامه و دارای نگاهی کاملاً بدبینانه و توطئه‌گرانه و اهل سانسور و… است. به نظر من خود این شخصیت و بسیاری از مخالفانش در دل گفتار یا پارادایمی رشد کردند و شکل گرفتند که میتوانست محصولات یکسانی را تولید کند. این شخصیت‌ها در عالم فکر و نظر وارد شده‌اند و انقلاب ۵۷ را ایجاد کردند و بعد از انقلاب هم مشارکت‌های عملی و نظری در برساخت نظام پس از انقلاب داشته‌اند.

ج : به نظر من بین نسل ما و آن نسلی از روشنفکران که در انقلاب ۵۷ تاثیر‌گذار بودند یک گسست و شکاف در حال به وجود آمدن است. واقعیت این است که ما امروز با این جریان و به‌ویژه گفتارهای هژمونیک این طیف در سیاست و جامعه و دانشگاه به‌شدت مساله داریم. ما بسیاری از این روشنفکران را در به وجود آمدن برخی مشکلات امروز سهیم می‌دانیم. از نظر ما اینها کسانیاند که زمانی که دست به عمل میزدند از نتایج آن غافل بودند. البته لازم به ذکر است که در میان روحانیت هم کسانی بودند که تحت‌تاثیر گفتارهای روشنفکری برای مثال تحت‌تاثیر آل‌احمد قرار داشتند. می‌شود این جریان را “روشنفکری مابعد کودتایی” که پس از کودتای ۲۸ مرداد و سقوط دولت مصدق شکل گرفت، نامید. معتقدم بسیاری از عناصر این دوران نه‌تنها درونی شخصیت شاه بود، بلکه در این روشنفکران و آدم‌های دیگر هم نهادینه شده بود؛ هرچند که بسیاریشان در آن زمان مخالف سیستم و بسیاری از مظاهر فرهنگی و اجتماعیاش بودند. البته ما از این نسل بسیار آموخته‌ایم و منکر برخی از وجوه مثبت‌شان نیستم؛ به‌ویژه از کسانی از این نسل که با خود و دیگران صادق‌تر بودند و به مواجهه جدی با خود دست زدند. برای مثال می‌توانم از سروش نام ببرم. با این حال بسیاری از ما در حال تجربه کردن گسستی آگاهانه با این نسل هستیم که از اواخر دهه ۷۰ و اوایل دهه ۸۰ به بعد شکلی آشکار به خود گرفته است. این گسست باعث شده که ما به دنبال رهایی از آن پارادایم باشیم. معتقدم در سال‌های آتی این گسست عمیق‌تر شده و صورت نهایی خود را پیدا خواهد کرد.

ج : وقوع این گسست از نظر من نه تنها شدنی، بلکه اجتناب‌ناپذیر است. برای این‌که به قول فوکو صورت‌بندی دانایی جدیدی به وجود آمده است و اساساً ما به معضلات جدید و مسائل دیگری مبتلا هستیم که این گسست را ناگزیر می‌کند. برای مثال بسیاری از چیزهایی که به فرض برای سروش و نسل او مساله بود و هست، برای ما دیگر مساله نیست. البته این سخن من به معنای زیر سوال بردن و نفی نواندیشی دینی نیست. برعکس، من نواندیشی یا روشنفکری دینی را هم جدی می‌گیرم و هم به نظرم بسیار مهم است. مساله این است که معضلات و مسائلی که ما داریم آنقدر زیاد و متنوع و از جنس دیگری است که نه آن پارادایم روشنفکری مابعدکودتایی که تا پس از انقلاب هم ادامه داشت، می‌تواند آنها را برتابد و پاسخ دهد؛ نه نواندیشی دینی توان و ظرفیت پرداختن به آنها را دارد. در واقع ما در حال تجربه کردن پارادایم جدیدی هستیم که مختصات دیگری دارد. البته به نظر من نسل جدید روشنفکران در شناسایی معضلات با خودش در مجموع صادق‌تر از نسل‌های گذشته است؛ توهم کمتری دارد، کم‌تر ایدئولوژیک است، کم‌تر خودکامه است، مسوولیت‌پذیر‌تر است و کم‌تر به خودسانسوری می‌پردازد. هم‌چنین روشنفکری مابعد کودتا روشنفکری رمانتیک است و از تجمل رمانتیک بودن برخوردار است، در حالی که امروزه این تجمل را نداریم و نمیتوانیم رمانتیک باشیم. نه واقعیت‌ها به ما اجازه می‌دهند رمانتیک باشیم و نه چندان مطلوب‌مان است. از سوی دیگر در نسل جدید روشنفکران شاهد نوعی انزوا و فردگرایی و تنهایی بیش‌تر هستیم. هم‌چنین به نظر من این نسل نسبت به نسل پیش خود شاید به یک معنا ناتوان‌تر هم باشد؛ نه به این معنا که بضاعت فکری کمتری دارد؛ بلکه به این معنا که مسائلش دامنه‌دارتر و پیچیده‌تر و لاینحل‌تر از گذشته به نظر می‌رسند. در واقع این نسل به همراه نخبگان فکریاش وارث جامعه‌یی است که از هر نظر فقیرتر و نابسامان‌تر از گذشته و البته به مراتب پیچیده‌تر شده است. به همین دلیل ما به احتمال قوی دیگر روشنفکری مانند شریعتی نخواهیم داشت که میتوانست بسیاری از مردم جامعه را برانگیزد. در نسل جدید روشنفکران دیگر به اقرب احتمال شاهد چنین نیروی تاثیرگذار و برانگیزاننده‌یی نیستیم. مایلم نکته دیگری را هم درباره‌ی تفاوت این دو گروه اضافه کنم که به نظر من بسیار مهم است و تبعات زیادی برای امروز داشته. این تفاوت در رابطه نسل امروز با دال “غرب” و دیگری “غربی” نمود پیدا می‌کند که به کلی تغییر کرده است. در دوره پهلوی یکی از مسائل روشنفکران رابطه‌شان با “غرب” بود. اساساً غرب در یک رویکرد ایدئولوژیک پدیده‌یی یکدست و بسیار منفی دیده میشد؛ در حالی که امروز چنین نیست. “غرب” دیگر یک کلیت واحد دیده نمیشود و ضرورتاً معادل امپریالیسم و سرمایه‌داری هم نیست. دلیل آن رویکرد نزد روشنفکران همان نکته‌یی بود که پیش‌تر اشاره کردم؛ یعنی روشنفکری به عنوان پدیده‌یی بیگانه، وارداتی و غیرخودی. البته این بدبینی یکسره متوهمانه نبود؛ بلکه رویدادهای سیاسی واقعی نابهنجار مثل اشغال ایران از سوی متفقین و نیز کودتای ۲۸ مرداد بود که هر دو با مداخله خارجی و تحقیر ما همراه بود، در ایجاد آن تصویر منفی تاثیر داشت و به آن تصور دامن میزد. درنتیجه روشنفکران در جامعه‌یی که در آن دولت نماینده غرب منفور و مدرنیزاسیون غربی به حساب میآمد، گرفتار بحران هویت بودند. آنها از سوی جامعه متهم بودند که ستون پنجم غرب هستند؛ در حالی که خودشان میخواستند طرف دولت و به این معنا طرف “غرب” نباشند و سعی داشتند خود را متمایز کنند. به همین دلیل می‌بینیم جلال آل احمد، شریعتی و خیلی از روشنفکران دیگر برای جبران آن اتهام و اسنادی که به روشنفکر به عنوان فردی غربی زده میشد شروع به شکل دادن به گفتاری کردند که نگین نبوی آن را گفتار “اصالت” می‌نامد. دغدغه بازگشت به خودی و شکل دادن به یک گفتار سیاسی بر این اساس شاکله آن بود. در واقع این گفتار برآیند همان هویت اسکیزوفرنیک و بحران هویت خود روشنفکران بود…

ج : دقیقا. در واقع گفتار”اصالت” نشان از این داشت که انگار روشنفکران به هویت خودشان چندان مطمئن نبودند و برای همین درصدد اصرار و تاکید بیش از اندازه بر خودی بودن بودند. یکی از پیامدهای آن وضع برساخته شدن یک دوگانگی میان امر مذهبی و سکولار، و سنت در برابر مدرنیته است که در واقع مغالطه بود؛ چون در واقعیت چنین دوگانگیهایی وجود نداشت. متاسفانه ما امروز هنوز هم تا حد زیادی درگیر این دوگانگیهای بیمعنا هستیم. اما این نوع دوگانگیها و دوگانه‌اندیشیها اصلاً ذاتی روشنفکری آن دوره‌اند. انگار روشنفکران این پارادایم یا فقط در قالب دوگانگیهای متصلب فکر میکنند؛ یا اصلاً فکر نمیکنند. می‌شود فهرست بلندبالایی از این دوگانگیها را ارائه داد. جالب این‌که بسیاری از روشنفکران آن دوره یا کسانی که هنوز تحت‌تاثیر آن گفتار قرار دارند، از این دوگانه‌اندیشیها فارغ نشده‌اند و دائما آنها را بازتولید می‌کنند. اما بگذارید به یکی از تبعات دیگر این بحران هویت هم اشاره کنم که به شکل‌گیری پدیده مهم دیگری منجر شد: در آن زمان به مقتضای همان شرایط طیفی از روشنفکران به وجود آمدند که میخواستند ثابت کنند که خیلی بومی هستند. همین مساله باعث به وجود آمدن نوعی “لمپنـروشنفکری” در دوره مابعد کودتا تا همین اواخر شد. اینها کسانی بودند که تعمدانه لمپنیسم زبانی را به جبران بحران هویت وارد گفتار روشنفکری کردند که هنوز هم شاهد تداوم آن در بین بخشی از روشنفکران عمدتاً هژمون هستیم. البته خوش‌بختانه روشنفکران دینی تهذب زبانی را در دستور کار قرار دادند و تا حدی درصدد رفع و محو این لمپنیسم برآمدند. به نظر من دغدغه اصلی در پس لمپنـ روشنفکری در واقع دغدغه برای بومی بودن، و اثبات مردمی بودن و مشروعیت داشتن در جامعه و گروهی بوده است که هویت روشنفکری در آن آنقدرها معتبر نیست. جالب است که هرچه روشنفکری دغدغه دینی بیشتری داشته، از لمپنیسم بیش‌تر فاصله گرفته. دلیل آن هم به نظر من این است که وقتی شما دین‌مدار باشید و دغدغه امر دینی و قدسی داشته باشید، دیگر نیازی به اثبات بومی بودن و مشروعیت خودتان ندارید. بنابراین لمپنـ روشنفکری پدیده‌یی است که به لحاظ اجتماعی با بحران مشروعیت و هویت دست به گریبان است و از لحاظ معرفتی و فکری با نهیلیسم و بیمعنایی. به نظر من ارتباط معناداری میان لمپنیسم از یکسو و نیهیلیسم و بحران هویتی از سوی دیگر وجود دارد. در واقع به اعتقاد این طیف هر چقدر روشنفکر “لات بازی” بیشتری درآورد، بومیتر بودن و مردمیتر و خودیتر بودن خود را ثابت کرده است. یک نکته دیگر هم که به نظر می‌آید از ویژگیهای اصلی پارادایم روشنفکری مابعد کودتا است، نوعی زن‌ستیزی افراطی در این طیف است که به نظر من تا حد زیادی تابع همان بومیگرایی و گفتار اصالت و دغدغه هویتی بود.

ج : در همه روشنفکرانی که من آنها را مابعد کودتایی می‌نامم اعم از راست، چپ، وسط، رادیکال و خلاصه همه طیف‌های آن زن‌ستیزی شدید و تحقیر زنان را می‌بینیم.

ج : در شریعتی هم هست؛ هرچند شاید کم‌تر از سایرین.

ج : اتفاقا این مساله خیلی به موفقیت آنها کمک کرد و برای همین است که می‌گویم تاثیرگذار بوده‌اند. در واقع این نسل از روشنفکران ایران پیش از انقلاب توانایی زیادی داشتند. امروزه آن مسائل اهمیت خود را تا حد زیادی از دست داده، ولی برای آنها لمپنـروشنفکری و گفتار اصالت راه خروجی از بن‌بستی بود که گرفتارش بودند. البته این نافی مسوولیت‌ناپذیری آنها نیست. می‌شود گفت آن نسل شامل روشنفکران‌اش چندان نسل مسوولیت‌پذیری نبود و اساساً به پیامد کارهایی که انجام میداد توجه چندانی نداشت. اما در تاثیر‌گذاریشان که شکی نیست.

ج : به نظر من این‌طور نیست. برای مثال نواندیشی دینی را در نظر بگیرید که پس از انقلاب در پاسخ به حاکمیت دینی به وجود آمد.

ج : دقیقا تولد نواندیشی دینی محصول این شرایط بود. واقعیت این است که نواندیشی دینی در ارتباط با شرایط سیاسی و اجتماعی کاملاً جدیدی شکل گرفت و در ارتباط با آن خودش را تعریف کرد و پیش رفت. در واقع مخاطب اصلیاش حاکمیت بود.

ج : بله من هر دوی این واژه‌ها را به یک معنا می‌گیرم هرچند که “نواندیشی دینی” را مناسب‌تر می‌دانم.

ج : منظور من فقط نواندیشان دینی بعد از انقلاب بوده‌اند. در واقع نواندیشی دینی پدیده‌یی پساانقلابی است و ظهورش را باید در بافت و زمینه نظام جمهوری اسلامی جست. به این معنا من اساساً شریعتی را جزو نواندیشان دینی نمیدانم. زیرا با این‌که گفتار شریعتی دینی است، اما دغدغه اصلی او آنقدر دینی نیست. در حالی که دغدغه اصلی نواندیشی دینی نحوه حفظ دین در حاکمیتی است که خود را متولی امر دین می‌داند. بگذارید دست به یک مقایسه بزنم: دقیقاً همان‌طور که روشنفکران مابعد کودتا دغدغه‌شان این بود که چطور می‌شود در حاکمیتی که خود را متولی مدرنیزاسیون و غربی شدن می‌داند، روشنفکر متعهد و آزاداندیش و بومی و “غیرغربی” باشند، در ایران بعد از انقلاب هم دغدغه نواندیشی دینی این است که چطور می‌شود در حاکمیتی که خود را متولی دین می‌داند، دین‌ورز بود. به همین دلیل به نظر من برای شریعتی “دین” دغدغه اصلی نبود؛ بلکه “اصالت” و بازگشت به خویش دغدغه او بود؛ برای دستیابی به نوعی بسیج فکری و تاریخی معطوف به رهایی سیاسی. در صورتی که برای سروش خود دین دغدغه است؛ نه اصالت. مساله سروش مشخصاً امر قدسی و معنویت است، اما ما در آثار شریعتی چیزی که نشان‌دهنده این نوع دغدغه باشد، سراغ نداریم. البته این به معنای نفی دین‌ورز بودن شریعتی نیست. در واقع با شناخت من از شریعتی او آدم دین‌ورز و دین‌مداری بوده است؛ اما دغدغه فکری او دین نیست و ضرورتی هم نداشت که باشد. او به دین روی آورد؛ اما نه برای خود دین بلکه برای تبدیل آن به زیربنای عمل سیاسی. این را هم اضافه کنم که کلام سروش حتی از نظر رتوریک هم با کلام شریعتی زمین تا آسمان متفاوت است. برای مثال سروش برخلاف شریعتی قصد برانگیختن توده‌های مردم را ندارد؛ بلکه می‌خواهد آنها را به تامل بیش‌تر وادارد. کار او آگاهی دادن است. البته نه فقط سروش، بلکه مجتهدشبستری و حتی مصطفی ملکیان هم که زمانی به هر حال در این چارچوب می‌اندیشید، همین ویژگی را دارند. در کنار اینها باید به مرحوم احمد قابل و دیگران هم اشاره کرد که آثارشان عمدتاً تخصصی، فقهی و کلامی بوده است. طبیعی است که مخاطب این نوشته‌ها آنقدرها توده عادی مردم نمیتوانند باشند که نخبگان سیاسی و فکری بوده‌اند. لذا میان سروش و شریعتی تفاوت زیادی هست. این دو دغدغه‌های متفاوتی دارند.

ج : این نه نقطه ضعف است و نه نقطه قوت. در واقع شرایط است که استراتژی روشنفکری را تعیین می‌کند. من فقط می‌توانم بگویم که شوریدگیای که در کلام شریعتی و آل‌احمد وجود داشت و قصدش برانگیختن بود و نه وادار کردن به تامل، در کلام هیچ کدام از روشنفکران دینی بعد از انقلاب وجود ندارد. البته من شخصا این رویکرد را ترجیح می‌دهم، چون از نظر فکری برانگیزاننده‌تر و در واقع مسوولانه‌تر است. در مقام مقایسه می‌شود گفت روشنفکری دینی بعد از انقلاب به عنوان یکی از پارادایم‌های اصلی روشنفکری، به معنای روشنفکری مورد نظر من به مراتب نزدیک‌تر است؛ زیرا هم اخلاقیتر بوده و هم به زعم من به کسب و کار اصلی روشنفکری نزدیک‌تر. برای مثال نواندیشی دینی از شجاعت اخلاقی و سیاسی ستودنیای برای گفتن حقیقت به قدرت برخوردار بوده است. از سوی دیگر هدف آن تعمیق بخشیدن، ترغیب به اندیشه و تامل در نفس و آگاهیبخشی بوده است. به این معنا من این گفتار را با وجود همه نقایصی که می‌تواند داشته باشد به گفتارهای ناپخته، متوهم، شوریده، غیرمسوول و در واقع خطابی پیشا‌و پساانقلابی ترجیح می‌دهم.

ج : به نظر من به هیچ‌وجه این‌طور نیست. در واقع عکسش درست‌تر است. کسی که دغدغه معرفتیاش دین است؛روشنفکر به معنای دقیق کلمه است. اما درباره‌ی روشنفکری “غیردینی”، باید گفت این جریان پس از انقلاب عمدتاً به دو دسته تقسیم شد: نخست آنهایی که وارد بدنه قدرت شدند و هنوز هم در آن هستند و در واقع به صورت روشنفکران ارگانیک درآمده‌اند؛ و طیف دیگر اعم از چپ و راست منتقد و نیمه‌منتقد که طبعاً راهی به قدرت نداشت. اما بسیاری از همین‌ها تا یک دهه پس از انقلاب در واقع در حال بیرون آمدن از شوک پساـانقلابی، بازتعریف خود و بیرون کشیدن خودشان از لباس تنگ ایدئولوژی و در واقع رها شدن از پیامدهای گفتار مابعد کودتایی و الزامات و پیامدهای آن و به یک تعبیر مبرا کردن خود از آن پیامدها بودند. نمونه بارز این دسته از روشنفکران داریوش شایگان است. شایگان که پیش‌تر آسیا در برابر غرب را نوشته بود، پس از انقلاب به ایدئولوژیزدایی روی آورد و به منتقد همان پارادایمی تبدیل شد که زمانی وفادارش بود. بعضی از این روشنفکران موفق شدند حرف‌ها و مفاهیم جدیدی تولید کنند و به نحو دیگری تاثیرگذار باشند و عده دیگر خیر. اما مشخصاً می‌توانم از دو نفر یاد کنم که به نظر من از بسیاری جهات با مابقی روشنفکران غیردینی پیش و پس از انقلاب متفاوت بودند. در واقع این دو هرگز در چنبر ایدئولوژیها گرفتار نشدند، هر دو تا حد زیادی در منش فردی و اجتماعی آدم‌های اخلاقیای بوده‌اند و لذا تا حد زیادی به تعریف من از روشنفکر بسیار نزدیکند. این دو نفر عبارتند از حمید عنایت و حسین بشیریه. حمید عنایت خیلی زود فوت کرد و بشیریه هم که در سال‌های اخیر وادار به ترک ایران شده است. من از هر دوی آنها بسیار آموخته‌ام و برایشان احترام زیادی قائلم.

ج : بله فاصله دارند، اما هر دوی آنها در یک پارادایم قرار دارند. هر دو استاد دانشگاه بودند، اما دغدغه‌شان به صورت توأمان هم یک دغدغه سیاسی و اجتماعی بوده است و هم فکری. آنها به اندازه روشنفکران دیگر از تریبون برخوردار نبوده‌اند و خودشان هم چندان اجتماعی نبوده‌اند و انزوا را ترجیح میداده‌اند. در واقع من با هر دوی اینها بیش‌تر از طریق نوشته‌هایشان ارتباط برقرار کرده‌ام. به نظر من این دو نه‌تنها در منش فردی آدم‌های اخلاقیای بوده‌اند، بلکه از نظر فکری هم متعهد بوده‌اند. حمید عنایت آن‌طور که از نوشته‌هایش برمیآید هیچ‌گاه اسیر پارادایم غرب‌ستیزی و لمپنـ روشنفکری نشد که بیتعارف خیلیها اسیر آن شدند. به نظر من او آدم بسیار مسوولی بود. به نظر من بشیریه هم این گونه بوده و هست. بشیریه بعد از انقلاب یکی از معدود روشنفکران نسل خودش بود که مسوولانه به ساختن چیز دیگری پرداخت.

ج : بله اما دلیل این مساله را من نشانه رفتار متعهدانه آنها می‌دانم. ضمن این‌که تاثیرگذاری فقط به یک نسل مربوط نمیشود. به نظر من آنها افراد پرکاری بودند و آثار زیادی را برای نسل‌های بعد به جا گذاشتند. هم‌چنین از نظر من هر دوشان آدم‌هایی به معنای کانتی کلمه اخلاقی بوده‌اند. این همان چیزی است که من در خیلی از روشنفکران غیردینی دیگر نمی‌بینم.

ج : بله. اتفاقاً میخواستم به شما ایراد بگیرم و بگویم این‌که می‌گویید تاثیر‌گذاری بشیریه و عنایت کم‌تر از بسیاری دیگر بوده، با در نظر گرفتن تحولات سیاسی بلافصل، درست نیست.

ج : تاثیر‌گذاری آنها به نوع دیگری بوده است. ضمن این‌که من معتقدم تاثیر بشیریه اگر بیش‌تر و ماندگارتر از سروش نباشد؛ البته در یک طیف زمانی وسیع‌تر، اما کم‌تر هم نیست.

ج : به نظر من کنش روشنفکری در ذات خود یک کنش سیاسی است و اساساً کسب و کار روشنفکری یک کسب و کار سیاسی است. اما در‌عین‌حال روشنفکرانی هستند که نه‌تنها دارای کنش سیاسی هستند بلکه به عمل سیاسی هم می‌پردازند. اما این به نظر من خیلی مساله مهمی نیست و بیش‌تر سلیقه‌یی است.

ج : نه. به نظرم آفتی نیست و مساله‌یی کاملاً سلیقه‌یی است.

ج : من واقعاً میان این دو رابطه‌یی نمیبینم. روشنفکری دینی حتی اگر شکست هم خورده باشد ضرورتاً ربطی به دولت اصلاحات ندارد و برعکس. شکست اصلاحات دلایل سیاسی دیگری دارد. من معتقدم روشنفکری دینی در انجام هدفی که به دنبال آن بود تا حد زیادی موفق بوده است. اما طبعاً جامعه امروز مسائل دیگری دارد که ضرورتاً نه پارادایم روشنفکری دینی و نه حتی روشنفکری غیردینی گذشته در همه طیف‌های آن قادر به درک و حل بسیاری از آنها نیستند. این مسائل مستحدثه نیاز دارد به آدم‌هایی که ساخت فکریشان با آنها در تقارن باشد. لذا به نظر من حرف کسانی که می‌گویند روشنفکران دینی در جامعه اقبالی ندارند، پس مرده‌اند، بیش‌تر یک حرف سیاسی است. در واقع به نظر می‌رسد هدف این گزاره بیش‌تر از اعتبارانداختن نواندیشی دینی برای رسمیت دادن و مشروعیت بخشیدن به گفتار هژمونیک درباره‌ی دین و دین‌ورزی و متولیان آن است تا بررسی محتوایی و فارغ از غرض‌ورزی آن. البته بررسی کارنامه روشنفکری دینی در این مختصر نمیگنجد، اما اگر بخواهم خلاصه کنم: نواندیشی دینی قرار بود مفهوم دیگری از دینداری را بیندیشد و زندگی کند. به نظر من در این کار تا حد زیادی موفق بود. قرار بود از پیوند میان دین و سیاست تعریف جدیدی بدهد که در آن هم موفق بود.

ج : اما اگر منظور این است که فقط روشنفکری دینی است که مرده است و بقیه روشنفکریها زنده‌اند، خیر، به نظر من چنین نیست. خلاصه کنم: جامعه ایران در حال از سرگذراندن دوره‌یی و وارد شدن به دوره دیگری است که بسیاری از ویژگیهای آن با گذشته فرق دارند. جامعه گذشته جای خود را به جامعه جدیدی با مختصات جدید می‌دهد. این مساله نه‌تنها شامل نواندیشی دینی، بلکه بسیاری از پارادایم‌های فکری و عملی‌ای می‌شود که از ظرفیت همراهی، پاسخگویی، تحلیل و پردازش شرایط جدید برخوردار نباشند.