روشنفکری‌ی دینی اجتماعی : جهانی(دیگر)سازی
ج : در موردِ این سوال، باید به دو نکته اشاره کرد: اول، حقیقتی که در تقسیم‌بندی‌ی ارائه شده وجود دارد، و آن این‌که، در هر یک از این دوران‌ها، “گفتمان”ها، یا به‌طورکلی، “صورت‌بندی‌ی معرفتی _ زبانی”(اپیستمه)ی مشخصی، به تعبیرِ میشل فوکو، مسلط بوده است، و روشنفکرانِ دینی‌ی هر دوره، در چارچوبِ سرمشق و الگو(پارادایم) یا چارچوبِ مسلطِ همان دوران، اندیشیده، و به مسائلِ مبتلابه پاسخ داده‌اند. ما نیز، در دورانِ جدیدی قرار داریم، که صورت‌بندی‌ی “پرسمانِ” آن، با دوران‌های پیشین، اساساً فرق دارد، و گفتمان‌های به وجود آمده در این دوران نیز، باید، متناسب با شرایطِ اجتماعی _ فرهنگی‌ی همین دوران، ترسیم شود. لذا، گفتمان‌های قبل، به همان صورتِ دست‌نخورده‌ی سابق، و بدونِ بازسازی و تغییر و تحولِ در آنها، نمی‌توانند ادامه‌ی حیات دهند.
نکته‌ی دوم، این‌که، بخشِ مهمی از بحث‌های این‌چنینی، نزاع‌های تبلیغاتی و رسانه‌ای _ ژورنالیستی است، که توسطِ مخالفان و معاندانِ این تفکر، طرح می‌شود، و نباید زیاد جدی گرفته شود. تصوراتی چون “مرگ” و “پایان” و نظایرِ آن، بیش‌تر حربه‌های تبلیغاتی و نمایشی‌اند، تا در میدانِ جنگِ عقاید، تفکرِ خود را موفق و تداوم‌دار جلوه دهند، و حریفان را شکست‌خورده و از میدان به در شده جلوه دهند. نگاهی دقیق‌تر، نشان می‌دهد که، این ابزارها حتی به لحاظِ زبانی، ابزارهای خشنِ عدمِ تحملِ دگراندیشی‌اند، و لااقل، توسطِ مدعیانِ آزادی و مدارا و…، نباید به کار گرفته شوند. از سویی، مهم‌ترین دلیل بر نقضِ این نوع مدعیات، خودِ همین ادعا است. اگر جریانی، یا فکری، یا اندیشه‌ای مرده باشد، نباید اینقدر مساله بیآفریند، و حساسیت‌زا باشد، و موردِ بحث قرار گیرد، به حدی که، قصدِ جان‌اش را بکنند!
امروز، به‌گونه‌ای، از به‌اصطلاح “مرگِ” روشنفکری‌ی دینی سخن گفته می‌شود، که یادآورِ لحنِ نیچه در بابِ “مرگِ خدا” است. به قولِ ژان وال، لحنِ تراژیکِ بیانِ نیچه، نشان می‌دهد که، “قتلی” در کار بوده، و مرگِ “طبیعی” اتفاق نیفتاده است. اکنون نیز، این واقعیت، در جامعهی ایران وجود دارد، که جریاناتِ مختلف، با مواضعِ فکری، سیاسی، و فرهنگی‌ی بعضاً متضاد، کمر به قتلِ روشنفکری‌ی دینی بسته‌اند، و البته، هر یک از این قدرت‌ها، ستادِ فرهنگی هم دارند، که مواضعِ آنها را منعکس می‌کند، و در این ترویجِ مواضع، مدام ادعا می‌شود که، روشنفکری‌ی دینی مرده، و از میان و میدان رفته است.
از سوی دیگر، حامیانِ نولیبرال _ محافظه‌کارِ اقتصادِ بازار، و نظمِ نوینِ جهانی(سازی)، و اندیشه‌ی واحد و تک‌صدایی، نیز، از مباحثِ مطرح‌شده درباره‌ی دورانِ “پسامدرن” و “پساصنعتی،” و پایانِ انسان و تاریخ و مکتب‌ها و انقلاب‌ها…، این سوءاستفاده را می‌کنند، تا به افکارِ عمومی این‌گونه القا کنند که، تنها راهِ باقیمانده و موفق، همان تسلیم و قرار گرفتن در مسیرِ نظمِ نوینِ جهانی است، و سایرِ گفتمان‌ها نمی‌توانند در برابر، این رقیب، قدرقدرت، ادامه‌ی حیات دهند. در جامعهی ما هم، عینِ همین تلاش، دیده می‌شود، که تئوریسین‌های جریانِ نولیبرال، سعی می‌کنند، با پنهان کردنِ “ایدئولوژی”ی خود، زیرِ نقابِ بیطرفی‌ی “علمی”، ارزیابی‌ی خود را، هم‌چون تنها بدیلِ ممکن، و راهِ برون‌رفتِ از بحران، جلوه دهند، و سایرِ راه‌ها را، نامعقول و شکست‌خورده وانمود کنند.
روشنفکری‌ی مذهبی، به دلیلِ پیوندِ همیشگی‌ی خود با مفاهیمی چون استقلالِ ملی و ضدیتِ با استعمار و عدالت اجتماعی، همواره خود را در برابرِ چنین گرایشاتی یافته است. بر این اساس، یکی از اولین کارکردها و حرف‌های روشنفکرانِ مسلمانِ ایرانی، در این فضا، نقدِ چنین رویکردها، و نشان دادنِ منافع و جهت‌گیریهای اجتماعی و سیاسی‌ی پس‌پشتِ آنها است.
اما، فارغ از این دو نکته، اگر بخواهیم به کارکردِ امروزی‌ی نسلِ چهارمِ روشنفکرانِ مسلمانِ ایرانی، با توجه به تداومِ تجربه‌ی تاریخی اشاره کنیم، معادلِ آنچه که، به عنوانِ نهضتِ نوسازی، نوزایی، یا دین‌پیرایی، با عنوانِ “رنسانس” یا “رفرماسیون” در غرب، در دو دوره‌ی اومانیسمِ مسیحی و رفرماسیون پروتستان شناخته می‌شود، در شرق همیشه محلِ بحث بوده است. در صدرِ مشروطه، چهره‌هایی چون سیدجمال‌الدین اسدآبادی، و حتی روشنفکران، غیرِ مذهبی، مانندِ آخوندف، بحثِ پروتستانتیزم در عالمِ اسلام را مطرح کردند. همین بحث، بعدها، در آراءِ اقبالِ لاهوری و شریعتی نیز، به مثابه‌ی نوعی طرح‌افکنی و پروژه، طرح شده، و هنوز هم، نیاز و ضرورتِ این پروژه، کاملاً محسوس است. به دلیل این که، هنوز هم، بخشِ بزرگی از جامعهی ما، مذهبی است.
علاوه بر آن، در سراسرِ جهان، تفکراتِ بنیادگرایانه‌ی اسلامی، در حالِ تقویت شدن هستند، و در جوامعی با فرهنگِ مذهبی، تحول در فرهنگ و تفکرِ مذهبی، یک ضرورتِ بنیادین است. از سوی دیگر، تجربه‌ی غربِ مدرن، در ابتدای قرنِ بیست و یک هم، نشان داده است که، توهماتِ ایدئوبوژیکِ مدرنیته، فجایعِ فراوانی با خود به ارمغان آورد، و در عین‌حال، احساسِ دینی، و نیاز به ساحتِ قدسی نیز، هرگز در جوامعِ بشری نابود نشد. لذا، نوعی معنویتِ عرفانی _ اخلاقی (جوهرِ دین و مذهب)، که در عینِ پای‌بندی به موازینِ دموکراتیک، حفظِ کرامتِ انسانی، و تعلقِ خاطر به آرمان‌های عدالت و آزادی، بتواند در برابرِ فجایع و بحران‌ها و ضایعاتِ محیطِ زیستی‌ی دنیای مدرن، و جنگ و خلاءِ معنای عالم و آدم، بایستد نیز، امروزه، یک ضرورتِ جهانی است.
ج : واقعیت آن است که، آن شکل از روشنفکری‌ی مذهبی، چنان‌که اشاره شد، و پیش از انقلاب، دغدغه‌ی مسائلِ اجتماعی (سوسیولوژیک) داشت، را می‌توان در قیاس با “روشنفکری‌ی دینی”ی معرفت‌شناختی‌ی (اپیستمولوژیک) بعد از انقلاب، روشنفکری‌ی مذهبی‌ی اجتماعی نامید، پس از انقلاب، موردِ تهاجمِ گسترده‌ی سنت و بنیادگرایی قرار گرفت، و به حاشیه رانده شد.
به همین دلیل، امروز، ضرورتِ بازگشت به جریاناتِ روشنفکری‌ی دینی‌ی پیش از انقلاب، و بازاندیشی و تداومِ آن پروژه، شدیداً احساس می‌شود، و به نظرِ من، آینده‌ی پروژه‌ی روشنگری در سرزمینِ اسلام را، در ایران، جریانی رقم خواهد زد، که به‌طورِ عمومی، “چپِ مذهبی” نامیده می‌شود، و همتایی و قرابتی با جنبش‌های “الهیاتِ رهایی‌بخشِ” کشورهای آمریکای لاتین دارد. جریانی که از ابتدا خود را در متنِ مردمِ جامعه تعریف کرده، و فعالیتِ اجتماعی، و ارتباطِ با مردم، یکی از محورهای اصلی‌ی پروژه‌ی او بوده است. چنان که، پس از انقلاب نیز، بسیاری از نیروهای جوان، تحتِ تاثیرِ ادبیاتِ شریعتی، به فعالیت در نهادهایی چون “جهادِ سازندگی” پرداختند، یا در همین دهه‌ی گذشته، کسانی چون هدی صابر به متنِ مردمِ سیستان و بلوچستان رفته، و در آنجا مشغولِ فعالیت‌های اجتماعی شدند.
به لحاظِ نظری هم، این جریان، خود را همواره در پیوندِ با جریاناتِ انتقادی‌ی فلسفه‌ی قاره‌ای اروپا تعریف کرده، که همواره امرِ اجتماعی و انضمامی، در محورِ توجه‌ی آنها قرار داشته است، و به گونه‌ای از “نقادی‌گری”، به‌معنای کانتیِ چپِ مفهوم (مثلاً در حوزه‌ی فرانکفورت، در برابرِ نقادیگری‌ی راست، یعنی معرفت‌شناسیِ صرف در “خردگرایی _ راسیونالیسم _ انتقادی”)، می‌گراید.
ج : بر اساسِ طرحِ فلسفی‌ای که اقبال لاهوری ارائه کرد، و پس از او شریعتی آن را در هیئتِ “جهان‌بینی” تداوم بخشید، و به‌طورِ نسبی، تکمیل نمود، با انجامِ بازاندیشی‌های لازم، مُدلی قابلِ ارائه است، که شباهتِ زیادی با تجربه‌ی “سوسیال دموکراتیکِ” اسکاندیناو و ژرمانیک دارد، و با زمینه‌ی فرهنگی و تاریخی‌ی ما نیز سازگار است.
این الگو یا مُدل، خود را در برابرِ نظمِ نوینِ جهانی، و تجربه‌ی شکست‌خورده‌ی نولیبرالیسمِ تاچری _ ریگانی، تعریف می‌کند، و می‌تواند چند عامل را در کنار هم قرار دهد. جامعه‌ای اخلاقی و معنوی، که آزادی‌های انسانی را به‌رسمیت بشناسد، و حدِّ مناسبی از رشد و توسعه‌ی اقتصادی را، در کنارِ برقراری‌ی عدالت اجتماعی، محقق کند. فکر می‌کنیم فقدانِ هر یک از این عوامل، بشر را، یک مرحله، از سعادتِ آرمانی، دور ساخته، و آنچه که امروز می‌توانیم به دنیا عرضه کنیم، همین امکان ترکیب و تلفیقِ میانِ منظومه‌هایی است، که تاکنون نتوانسته‌اند در کنارِ یکدیگر قرار گیرند. به‌ویژه آن رویکردِ دینی، که پشتوانه‌ای برای ساختمانِ آزادی و عدالتِ اجتماعی باشد.
ج : مبارزه با تضادِ عمومی‌ی شمال _ جنوب، یکی از اصلی‌ترین مقاومت‌های جریانِ چپِ مسلمان، از موضعی کاملاً درون دینی، در برابرِ همه‌ی اشکالِ نولیبرالی است. خواستِ برقراری‌ی عدالت اقتصادی و اجتماعی، در اسلام آن‌چنان قوی است، که به خوبی می‌تواند، روشنفکری‌ی دینی‌ی ایران را، با جریاناتِ اعتراضی‌ی جهانی‌ی دگرخواه alternative globalization پیوند دهد. جریاناتی که، “ایدئولوژی”ی واحدی ندارند، چندصدایی هستند، و محورِ مشترکِ آنها، مبارزه با روندِ مسلّطِ جهانی‌شدن (نولیبرال)، و خواستِ نظمِ جهانی‌ی عادلانه است.
از سوی دیگر، دعوت به معنویت و اخلاق، در جهانی که انسان‌ها در آن تحتِ سیطره‌ی منفعت‌جویی‌ی اقتصادی قرار گرفته‌اند، و عمده‌ی کنش‌ها بر پایه‌ی “سودِ اقتصادی” سامان می‌یابد، همبستگی‌ی اجتماعی و روحیه‌ی اخلاقی از میان می‌رود، وجه دیگری از مبارزه‌ی دینی با سرمایه‌سالاری‌ی افسارگسیخته است. مبارزه‌ای که، هدفِ آن، به‌لحاظِ فرهنگی، بنای جهانی انسانی‌تر، اخلاقی‌تر، و معنوی‌تر، بدونِ دیگری‌سازی‌های عقیدتی، مذهبی، ملی، قومی، جنسیتی، و…. خواهد بود.
بر همین اساس، از یک موضعِ درون‌دینی، در برابرِ جنگ‌هایی که در کشورهای مختلف، نظیرِ افغانستان و عراق، به بهانه‌ی مبارزه با تروریسم، به‌راه می‌افتد، اما خود باعثِ گسترش تروریسم در این کشورها می‌شود، موضعِ انتقادی دارد، در عین‌حال که، از همان موضعِ درون‌دینی، علیهِ استبدادهای منطقه‌ای نیز معترض است، و اساساً این دو جریان را، دو روی یک سکه می‌داند، که هر دو خشونت را در جهان گسترش می‌دهند، و در برخی نقاط، مثلِ لیبی و سوریه، حتی با هم همکاری دارند.
روشنفکری‌ی دینی، با طرحِ پروژه‌ی “عرفان، برابری، آزادی”، هم در برابرِ فقدانِ آزادی در ارتجاع _ استبدادهای منطقه‌ای، هم در برابرِ فقدانِ عدالت در نظمِ نوسرمایه‌سالارِ جهانی، و هم در برابرِ فروکاسته شدنِ حیثیتِ انسان، به امرِ اقتصادی، در اثرِ به وجود آمدنِ خلاءِ اخلاقی و معنوی، ایستادگی می‌کند. البته باید توجه داشت که، این دین، دینی است که، هنوز در حالِ ساخته شدن است، و توجیهِ عقلی و انطباق یا آداپتاسیونِ دینِ سنتی با مقتضیاتِ عصرِ جدید نیست.
ج : ایرادِ مهمِ ساختاری، که به روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، و چهره‌هایی که شمرده شد، وارد می‌دانم، آن است که، همه‌ی آنها، به نوعی، ریزش‌هایی از نظمی هستند، که پس از انقلاب، حاکم شد، در حالی‌که، روشنفکری‌ی پیش از انقلاب، ادامه‌ی جریانی بودند که، به صورتِ مستقل، از دورانِ مشروطه، شکل گرفته بودند، و استمرار یافته بود، و در همه‌ی ایام هم، در برابرِ دیکتاتوری‌‌ی وابسته ایستاده بود، و سنخیّت و تیپولوژی‌ی مستقلِ خود را به وجود آورد.
افکار و آراءِ روشنفکرانِ پس از انقلاب، به‌طورِ عمده، در واکنش به بن‌بست‌های ایدئولوژیکِ ناشی از “گَشت” یا چرخشِ اولیه‌ی انقلاب به نظام، شکل گرفت. زمانی که “انقلابِ فرهنگی” اتفاق افتاد، و بحثِ “اسلامی‌سازی” مطرح شد، اما چندان موادی برای ارائه به‌عنوانِ محتوای اسلامی‌ی دروس وجود نداشت، این پرسش شکل گرفت که، در اساس، منظور از “اسلامی‌سازی” چیست؟ یا زمانی که، بن‌بست‌های جدی‌ی عملی، در رویکردِ سنتی‌ی فقاهتی، برای مدیریتِ امور، به وجود آمد، این پرسش شکل گرفت که، آیا با خوانشِ سنتی از فقه، می‌توان، به‌ویژه امورِ اقتصادی _ اجتماعی‌ی مملکت را، اداره کرد؟
در حالی‌که، در همه‌ی ایامِ پس از انقلاب، عمل‌گراترین و “اجتهادی”ترین بخش از روحانیتِ واقعاً موجود، در مصدرِ قدرت قرار داشت، باز هم، بن‌بست‌های فراوانی در عمل پیش آمد، که در برهه‌های مختلف، سببِ ریزشِ نیروهای خودی، و تولدِ نوعی “روشنفکری‌ی دینی”ی پس از انقلاب شد.
از این نظر، فکر می‌کنم، روشنفکرانِ مسلمانِ ایرانی‌ی نسلِ چهارم، در عینِ این‌که، به تجربه‌های روشنفکری‌ی دینی‌ی پساانقلاب، و دستاوردهای نظری و عملی‌ی او، نظر دارد، باید بر اساس ضرورت‌های اجتماعی و کارکردی، در حوزه‌های گوناگون، اعم از اجتماعی، سیاسی، و حتی عرفانی، به سمتِ برقراری‌ی پیوندی مجدد، با طرح و پروژه‌ی روشنفکری‌ی دینی‌ی پیشاانقلاب، بگرود، یا باز گردد.
ج : چون این جریان، با جریانِ روشنفکری‌ی پیش از انقلاب، تفاوت‌های مهمی دارد. اول این‌که، در بسیاری مواقع و موارد، خود را ادامه‌ی آن پروژه نمی‌داند.
دیگر آن‌که، مسائلِ روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، بیش از این‌که معطوف به نیازهای مردم و متنِ جامعه باشد، به ناکارآمدی‌ی حکومت و بن‌بست‌های او می‌پردازد، و مخاطبِ وی هم، نخبگان هستند. در واقع، اگر پروژه‌ی روشنفکرانِ مذهبی‌ی پیش از انقلاب را، پایین به بالا، و مخاطبِ وی را، مردم بدانیم، پروژه‌ی روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، از بالا به پایین بوده، و مخاطبِ آن نیز، ساختارِ قدرت.
از سویی، چون خاستگاهِ ایشان، ریزش‌های صورت گرفته از نظامِ پس از انقلاب است، گاه، هم‌چنان باری از مسائلِ فقهی و کلامی‌ی گذشته را با خود یدک می‌کشد، و یا گاه، آن‌چنان از سوی دیگرِ بام می‌افتد، و دچارِ افراط می‌شود، که ساحتِ دین و مذهب، برای برخی، زیرِ سوال می‌رود. اساسِ دین، باور به امرِ قدسی و ماوراء است. لذا، وقتی همه‌چیز را در کادرِ زمینی و انسانی محدود و تحلیل کنیم، و با عقل‌محوری‌ی نقّاد توضیح دهیم و بخواهیم، به تدریج، روحِ اشراقی _ عرفانی تضعیف می‌شود.
برای نمونه، ارزیابی‌ی تجربه‌ی وحی، در کادرِ سوبژکتیویته‌ی پیامبر، به واقع، تشریحی تقلیل‌گرا و ذهن‌محور است، و در تحلیلِ نهایی، در این تجربه، جا را برای ساحتِ “استعلایی” تنگ می‌کند.
ج : این “محدودیت”ها را، خودآگاهی‌ی “خردِ” معاصرِ بشری، با پشتِ سر گذاردنِ انقلاب‌های علمی و تجربیاتِ اجتماعی‌ی عصرِ جدید، تایید می‌کند. به این معنا که، محدوده‌ها(نقدِ زیاده‌روی‌ی نامشروع) معقول‌پنداری‌ی مدرن دیگر بر همگان پذیرفته شده است. و این‌که، عقل “منطقه‌ی فراغی” مافوقِ خود را هرچند نتواند به معنای پدیداری و استدلالی بشناسد، به‌رسمیت بشناسد، امری است که، در شرایطِ “اولترامُدرن”، بیش از هر وقتِ دیگر، جا افتاده است. “مساله‌ی معنا”، برای بشریتِ مُدرن، به‌خصوص بعد از دو جنگِ جهانی، هم‌چنان به جد مطرح است، و عقل و علم و فنِ ابزاری، به تنهایی نتوانسته‌اند برای پرسش از معنا و حقیقتِ هستی و انسان، پاسخی بیابند.
به لحاظِ اجتماعی هم، انواع و اشکالِ دینداری قدیم و جدید، در جوامعِ کاملاً مدرن، ادامه‌ی حیات داده‌اند، و فرآیندهای عقلانی‌سازی نتوانسته‌اند اصلِ امرِ دینی، و نیاز به ساحتِ معنوی را، از میان بردارند، بلکه، اشکالِ دینداری عوض شده، و در زمینه و بافتارِ مدرن، گرایشِ جدیدی، موسوم به “بازگشتِ امرِ دینی”، به وجود آمده، که گاه به صورتِ بازخوانی‌ی متونِ اساطیری و عرفانی و قدسی، و باز زیستنِ تجربه و تمرین‌های عبادی‌ی ادیان و فرقِ عرفانی، و یا، از دیگر سو، و در واکنش به مُدرن‌سازیِ سراسرِ ارضی، اشکالِ خشنی، چون بنیادگرایی سلفی _ تکفیری، متولد شده است.
این، خودِ عقلِ مدرن است، که به اینجا می‌رسد، که نمی‌تواند تمامِ حوزه‌ها و ساحات را تملک کند، و امرِ استعلایی را به وجوهِ درون‌ماندگارِ این‌جهانی تقلیل دهد. از سوی دیگر، ضرورتِ روشنگری‌ی دینی، در شرایطِ مدرن، که شاهد رشد و نموِ انواع دینداری‌های بنیادگرای خشن، در واکنشِ به مدرنیته هستیم، انکارناپذیر است، تا از دو قطبی شدن و حرکتِ جهان و جوامع، به سمتِ خشونت، و به‌خصوص، درگیری‌های مذهبی _ مسلکی، جلوگیری کند.
پس، برقراری‌ی تعادلی بین عقل و دین، در شرایطِ کنونی، به لحاظِ معرفتی، و با نقدهای رادیکالِ صورت گرفته در بابِ “عقل”، و تناهی و محدوده‌های آن، به هیچ وجه امری غیرعقلی محسوب نمی‌شود، بلکه معقول و بخردانه‌ترین کارِ علمی و فرهنگی است. از سوی دیگر، شرایطِ اجتماعی هم، به ما نشان می‌دهد که، برقراری‌ی این تعادل، و ارائه و نهادینه کردنِ اسلامی “میانه رو” (به معنای میانه و میدان‌دار، و نه وسط‌گرای سانتریست)، بخردانه، صلح‌طلب، مردم‌سالار، و انسانی، ضرورتی تاریخی و اجتماعی است.
ج : همین‌طور است. این گونه مواضع، در فضای کنونی‌ی جامعهی ایران، در مقام و موقعیتِ واکنشی، علیهِ افراط‌های طرفِ مقابل، قابلِ درک است. به دلیلِ افراطی که در سویه‌ی حریف وجود دارد، که می‌خواهد به بسیاری امورِ بشری، به‌خصوص در ساحتِ قدرت، رنگِ قدسی بزند، در آراءِ روشنفکرانِ دینی، به‌عکس، کلیه‌ی ساحت‌های قدسی، بشری _ تاریخی می‌شود. در برابرِ سویه‌ای که، خوانشی جز قرائتِ خود از متونِ دینی را، به رسمیت نمی‌شناسد، و حقِ انحصارِ تفسیر و تخصص برای خود قایل است، تأویل و “هرمنوتیکِ” تمام‌عیار به میدان می‌آید، و یادآوری می‌کند که، اساساً چیزی جز “تفسیر” وجود ندارد(یا کلامِ وحیانی، خود، تعبیرِ نبوی‌ی الهامِ الهی است). در واقع، در واکنشِ به جزم‌اندیشی‌ی سنت و قدرت، سوبژکتیویته‌ی انسان، و تاریخیتِ امور و متون، مطرح می‌شود.
تجربه‌ی بشرِ مدرن اما به ما می‌آموزد که، عقلِ بشری این توانایی را ندارد که کلیتِ امرِ ترانساندنتال را نفی کند، و بر همین اساس، روشنفکری‌ی دینی، فقط یک دوره‌ی گذار از سنت به مدرنبته نیست، بلکه، تجربه‌ای است، که می‌تواند، در جامعهی مدرن، به شکلِ نوینی، دگردیسی، و ادامه‌ی حیات یابد. در حالی‌که دستآورد تاکنونی تلاشِ ارجمندِ روشنفکرانِ دینی‌ی پس از انقلاب، بیش‌تر “گذار” از “سنت و اصول”انگاری بوده است.
ج : برای درکِ این مسئله، باید مقداری از فضای جامعهی خود، که در حالِ گذار از سنت به مدرنیته است، فاصله بگیریم، و جهانی بیندیشیم. یعنی، متوجه باشیم که، ما هم‌زمان که در جامعهی ایران، و تحتِ تاثیرِ خودویژگی‌های آن، قرار داریم، در جامعهی جهانی نیز زندگی می‌کنیم، و از مشخصاتِ آن نیز، تاثیر می‌پذیریم. با این دید متوجه خواهیم شد چگونه همین بنیادگرایی‌ی اسلام‌انگار نیز، یک پدیده‌ی امروزی‌ی “مُدرن” است (اگرچه به‌شکل بازخورد یا Feedback)، که از دهه‌های ۷۰ میلادی، به عنوانِ یکی از اشکالِ “بازگشتِ امرِ دینی”، به مبدان آمده، و مناسباتِ جهانی، در شکل‌گیری و دوامِ آن، نقش دارند.
ما در جهانی زندگی می‌کنیم، که مشخصه‌ی آن، ناباوری به آرمان‌ها یا “فراروایاتِ” عصرِ “روشنگری” است. طرحِ دکارتی‌ی ساماندهی‌ی بخردانه‌ی جهان، امروز، به این معنا شکست خورده، که انشقاقِ ذهن و عین، و ذهن و “دیگری” (خدا، جهان و دیگران)، که به استیلاء، منفعت‌جویی در علم، و ابزارسازی و شیءوارگی Reification می‌انجامد، جملگی تبعاتی “غیرِعقلانی” است. ما، به‌ویژه در سده‌ی پیش، با تبعات و زیان‌های ناشی از پروژه‌ی مدرن، به نحو کلی، رو به رو شده‌ایم. همان‌طور که در ابتدا اشاره شد، از فجایعِ محیط زیستی گرفته، تا جنگ‌های جهانی، و مسئله‌ی استعمار و استثمار، و در عمق، نیهیلیسم (و ماتریالیسمِ اخلاقی)، همگی شواهدی بر عدمِ عقلانیتِ این پروژه‌ی عقلانی‌سازی‌ی مطلق‌اند. درنتیجه، اگر قرار باشد، محصولِ امروزی‌ی روشنفکرِ سکولار، برای جهانِ سوم، تکرارِ ساده‌ی مدرنیته‌ی مغرب باشد، حرفِ نویی، برای گفتنِ در جهان، نخواهد داشت. بنابراین، در جهانِ اولترا مدرنی زندگی می‌کنیم، که در آن، عقل، علم، آزادی، اراده، انسان، و…، که زمانی “فراروایاتِ” مُدرن بودند، بر اساسِ یافته‌های خودِ عقل، علم، و انسان، باید سرِ جای خود بنشینند. عقل، در دنیای اولترامدرن، و در اثرِ همه‌ی تجربه‌های بشرِ مدرن، که ما نیز امروز از دستآوردهای آن بهره‌مندیم، و در معرضِ آن قرار داریم، محدودیت‌های خود را پذیرفته، و وجودِ سپهرِ فراعقلی و امرِ استعلایی را نفی نمی‌کند. بازگشت به اسطوره، سنت، هنر، دین، و..، و به‌طور کلی، شناسایی‌ی غیریت و نسبیت و دیگری و…، از پیآمدهای وضعیتِ جدید است.
ج : بازگشت به امرِ قدسی، در جهانِ جدید، دو شکل دارد: شکلی از آن، در واکنشِ به مدرنیته به‌وجود آمده، که بنیادگرایی و جریاناتِ تکفیری و… نمونه‌های آن هستند. آنها، به‌طورِ مشخص، ضدِ اجماعِ عقلانی، بشری، اخلاقی، و… هستند، و از این رو، یکی از کارکردهای روشنفکری‌ی دینی، نقدِ از درونِ همین نگرش، در جهتِ زدودنِ دیگرهراسی، خشونت، و… است، از طریقِ ارائه‌ی تفسیری متفاوت از دین و مذهب.
اما، شکلِ دیگری هم وجود دارد، که در قالبِ توجه به و بازخوانی‌ی میراثِ معنوی‌ی بشریت، در طول تاریخ، از متونِ مقدس گرفته، تا…، و از اوپانیشادها، تا مولانا، و…، که در حالِ بسط و گسترش است. در علومِ انسانی نیز، “دین‌شناسی”، از زمانِ رودلف اُتو تا کنون، به رشته‌ی مستقلی تبدیل شده، و نظریاتِ کلاسیک، که سعی در حوالت و تقلیل دادنِ پدیده‌های دینی، به سایرِ عللِ روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، و…، داشتند را، به پرسش کشیده‌اند. فکر می‌کنم، این شکلِ دوم، هرچند فراتر از محدوده‌ی عقلِ بشری قرار داشته باشد، علیهِ آن نیست، و موردِ نیازِ بشر است. این نیاز را، تاریخِ اجتماعی‌ی بشرِ مدرن، به ما نشان می‌دهد. اینجا دقیقاً همان‌جایی است که، روشنفکران ما، اگر مستقل بیندیشند، و از زمینه‌ی تاریخی‌ی روشنگری‌ی ملی و دینی جدا نشوند، می‌توانند، برای گفتنِ به دنیا، حرفی داشته باشند.
اگر نگاهی به شرایطِ کشورهای خاورمیانه داشته باشیم، هر دو شکل، قابلِ رویت است. یعنی، از یکسو، در قالبِ تجربه‌ی کشورهایی چون مالزی، اندونزی، تونسِ پس از انقلابِ اخیر، و تا حدودی ترکیه، مسلمانانِ جهان، در صددِ ارائه‌ی تصویری متعادل و مدارامنش، دموکرات، و انسانی، از دینِ اسلام هستند، و از سوی دیگر، در قالبِ ظهورِ جریاناتِ تکفیری در منطقه‌ی خاورمیانه، با پشتیبانی‌ی شیوخِ نفتی از سویی، و از سوی دیگر، دیکتاتورهای ورشکسته‌ی نظامی و شبه‌ناسیونالیستی. روشنگری در عالمِ اسلامی، در اشکالِ مختلفِ خود، در ایران و جهانِ اسلام، بی تردید بنیان‌گذارِ تفسیرِ دموکراتیک و انسانی از اسلام در جهانِ جدید است.
ج : بله، ما اگر نخواهیم تسلیمِ نظمِ نوینِ جهانی شویم، و دنباله‌روِ نظامِ واحدِ جهانی و بازارِ آزاد باشیم، باید بتوانیم، بر اساسِ زمینه‌ی فرهنگی و تاریخی‌ی خودمان، و با توجه به تجربیاتِ مختلف، نظریه یا مُدلی را عرضه کنیم، که نسبت به آنچه امروز وجود دارد، برتر و جدی‌تر باشد. برای رسیدنِ به این نقطه، باید بتوانیم، از فضای “واکنشی”ی فعلی، خارج شویم، تا بتوانیم، حرفِ تازه‌ای داشته باشیم، و به تعادل برسیم.
این نقطه‌ی تعادل، به دلیلِ این‌که پای در زمینِ سنتِ فرهنگی‌ی دینی‌ی جامعه دارد، اتفاقاً، در زمینه‌ی جامعهی خود، پویا و مبارزه‌جو است، و خود را کاملاً دینی دانسته، و جریانات دیگر را، با استفاده از ادبیاتِ مذهبی، نقد می‌کند، و با جامعهی دینی نیز، با همان ادبیات، رابطه برقرار می‌کند.
به همین دلیل هم هست، که پروژه‌ی روشنفکری مذهبی _ اجتماعی‌ی پیش از انقلاب، با همه‌ی تلاشی که، برای تکفیر و حذفِ آن صورت گرفت، چنان در متنِ جامعه نهادینه شده، و خود را در ابعادِ مختلف، تثبیت کرده، که در ادبیاتِ عامیانه نیز، آثارِ آن دیده می‌شود، و چهره‌های آن، هم‌چنان، جزوِ چهره‌های محبوبِ مردم هستند.
ج : در گذشته، روش‌های قهرآمیز، و مُدل‌های مبارزاتی‌ی وارداتی، ضرباتِ سنگینی به پیکرِ جنبشِ چپ وارد کرده است، و امروز دیگر باید از هرگونه “رادیکالیسم” به این سیک، پرهیز کنیم. فعالیت‌های اجتماعی می‌تواند از خیریه‌ها و تشکل‌های مردمی‌ی غیردولتی‌ی “ان‌جی‌او”ها آغاز شود، و در قالبِ کاملاً مدنی و حقوقی، ادامه یابد. متاسفانه، روی همین حد از فعالیت‌های مدنی هم، حساسیت‌های زیادی وجود دارد. اما، حاکمیت و نظام هم، باید متوجهِ این مسئله باشد که، فقدانِ واسط‌های مدنی، اتحادیه‌های صنفی، تشکل‌های مردمی، و…، جامعه را انفجارپذیرتر می‌سازد. آنچه به عنوانِ تهدیدِ جدی، کیانِ جامعه را تهدید می‌کند، از بین رفتنِ همبستگی‌ی جمعی، و حاکم شدنِ فردگرایی‌ی افسارگسیخته‌ای است، که حاضر نیست دیگری را به رسمیت شناخته، و برای او، دست به فداکاری بزند، یا حقوقِ فرودست را رعایت کند.
متاسفانه، زمینه‌ی تاریخی‌ی سنتِ چپِ سبکِ روسی نیز، در جامعهی ما، به نوعی، مانعی در برابرِ قدرت‌یابی‌ی جریاناتِ متین و عمیقِ اجتماعی بوده است. شناخته شدنِ جریاناتِ چپِ اروپایی در این حوزه، و آشنایی با متفکران و جنبش‌های چپِ نو و دمکرات، و شاخصه‌های فکری‌ی آنها، می‌تواند ما را از ورطه‌ی “رادیکالیسمِ” غیرِاصولی‌ی موردِنظرِ شما، برهاند، و اگر نه سوسیال _ دمکراسی، لااقل، به تعبیرِ واکلاو هاول، نوعی “سرمایه‌داری‌ی انسانی” را مطالبه کند.
ج : تلاشِ درون‌دینی‌ی کسانی چون علامه محمدرضا حکیمی، در این زمینه، حائزِ اهمیت است. هم‌چنین، باید به یاری‌ی بینشی اجتهادی، پژوهش‌های تطبیقی، و با متدولوژی‌ی جدید، این مفاهیم، با درکِ علمی و سوسیال _ دموکراتیک از اقتصادِ سیاسی، سنجیده شود. متاسفانه، این بینشِ اجتماعی و سوسیال، در جامعهی ما، حتی در میانِ مُدرن‌ها، و حتی برخی روشنفکران، بسیار ضعیف است. و امرِ اجتماعی، در حاشیه قرار دارد. مسائلی مانندِ تامین و بیمه‌های اجتماعی، سپهرِ عمومی، معماری‌ی شهری، محیطِ زیست، و…، به صورتِ جدی موردِ توجه قرار نگرفته، و در مورد، آنها، نظریه‌پردازی نشده است. ترافیک، آلودگی‌ی هوا، نحوه‌ی استفاده از آب‌های زیرزمینی، وضعیتِ ترافیک و وسائطِ نقلیه‌ی عمومی (اتوبوس‌ها، متروی شهر، و…)، همه و همه، از مسائلِ مبتلابهِ اساسی‌ی سبکِ زیستِ جدیدِ ما است. حتی نظام و وضعِ نظارتِ بر تولید و توزیع، و دارایی‌ها و اموال، درآمدها و مالیاتِ بر درآمد، و…، هنوز در جامعهی ما شفاف نشده است، و حسابرسی‌ی “دهک”های اقتصادی‌ی جامعه (و میزانِ مالیات‌دهی و…) ناروشن و مبهم است. همه‌ی این مسائل، ذیلِ یک نظریه‌ی عمومی‌ی عدالتِ اجتماعی، قابلِ طرح است. اما، در جامعهی ما، هنوز درکِ از عدالت، علمی و حقوقی نیست، و تصور از آن، در سطحِ توصیه و نصیحت اخلاقی و مذهبی و نه حق طبیعی واجتماعی مسلم باقیمانده است. انجام فعالیت‌های اجتماعی، حتی توسطِ دولت، خصلتِ “خیریه”ای دارد، و با منت انجام می‌شود! در حالی‌که، در بسیاری از راست‌ترین کشورهای سرمایه‌داری نیز، عمده‌ی این حقوق، برآورده شده است. امرِ اجتماعی در آنجا آن‌قدر قدرت‌مند است، که شما رنگِ بالکنِ خانه‌ی خود را هم نمی‌توانید بدونِ اجازه‌ی سندیکای ساختمان (و محله و شهر و دولت) تغییر دهید.
در چنین شرایطی که ما در محرومیتِ مفرط به لحاظِ برخورداری از بینشِ اجتماعی قرار داریم، سخن از کنار گذاشتنِ نگاهِ اجتماعی، و لزومِ “خصوصی‌سازی”، رسانه‌ها و مطبوعاتِ ما را پُر کرده است، و بورژوازی‌ی افسارگسیخته‌ی دلال، که با سرمایه‌داری‌ی جهانی هم قابلِ مقایسه نیست، این‌گونه در کشورِ ما تثبیت می‌شود. چون، در تمامِ جوامعِ سرمایه‌داری، به هر حال، نظم و قاعده و قانونی حکم‌فرما است، اما، در جامعهی ما، همان حداقل‌ها و تضمین‌ها هم وجود ندارد.
در برابر چنین وضعیتی به نظر من بازگشت به روشنفکری دینی اجتماعی و در محور قرار دادن خواسته‌های اجتماعی جهت دستیابی به عدالت یک ضرورت اجتماعی است.
ج : این “مناقشه”ی مصنوعی، نشان می‌دهد که، مفهومِ روشنفکری، برای جریانی که این بحث را طرح می‌کند، زیر سوال است. و این، مستلزمِ کنکاشی در بابِ حضور یا غیابِ کارکردهای روشنفکری، و تفاوتِ کار او با یک دین‌شناسِ سنتی است. به لحاظِ معرفتی، جوهرِ اصلی‌ی روشنفکری، به عصرِ روشنگری و کسانی باز می‌گردد، که به آنها “فیلوزوف” می‌گفتند، نه به معنای کلاسیک کلمه، بلکه به معنای “روشنگر”. ذاتِ روشنگری هم، آن گونه که کانت توضیح داده، به معنای “دلیری‌ی خود اندیشیدن”، و آزادشدن از قیمومیت و مرجعیتِ سنتی و دولت و قدرت سیاسی است. لذا، این روشنفکری، با اصلاح‌طلبی‌ی فکری یا خوانشِ نوگرایانه، که در هر حوزه‌ی فکری می‌توان داشت، تفاوتِ بنیادی دارد. به عنوانِ مثال، در خودِ مسیحیتِ کاتولیک، پروژه‌ی “ضدِ رفرم”، پس از پیدایشِ پروتستانتیسم، توسطِ خودِ کلیسا، پیش برده شد، که نوعی نواندیشی‌ی دینی بود، و اصلاحاتی را در کلیسا انجام داد. در حالی که، روشنفکران، می‌خواهند مستقل از نظامِ سیاسی و مذهبی بیندیشیند. بنابراین، تفاوتی که در چشم‌اندازِ کلان، بینِ این دو راه‌کار، وجود دارد، که مشابهِ تفاوتِ بینِ فیلسوف با متکلم و فقیه است. روشنفکر، روی سرنمون‌های علمی و پارادایم‌های معرفتی‌ی هر دوره اندیشه می‌کند، نه این‌که به اصلاحاتی مصلحتی و پراگماتیک در فروعِ عملی، برای انطباقِ دین با شرایطِ مدرن، بیاندیشد، و بسنده کند. از این نظر، همین نواندیشانِ دینی هم، زیرِ تاثیرِ گسست‌های معرفتی، و بازبینی‌های رادیکالی، هستند، که محصولِ تاملاتِ روشنفکران است. این تفاوت، در دورانِ جدید، با مطرح شدنِ مسئله‌ی تعهد و ورودِ روشنفکران به فعالیت‌های سیاسی _ اجتماعی، و شکل‌گیری‌ی جنبش‌های روشنفکری، وجهِ اجتماعی هم یافته است. در ایران اما، از آنجا که علمای نواندیش در بسیاری مواقع، متوجهِ انقلاباتِ معرفتی‌ی صورت‌گرفته توسطِ روشنفکران نبوده‌اند، نتوانسته‌اند تحولاتِ بنیادی‌ای در منظومه‌های سنتی ایجاد کنند.
