رابطه‌ی “فکر” و “عمل”
خواهران‌ام و برادران‌ام!
در زندگیِ آدم گاه لحظه‌هایی پیش می‌آید که ناگهان فرد در مسیری که در حالِ حرکت است و در کاری که به آن مشغول است، متوقف می‌شود و می‌ایستد، و به خودش، کارش، راه‌اش و مسیرِ حرکتی که انتخاب کرده و فلسفه‌ی زندگی‌اش و معنیِ افکار و عقایدش و بهانه‌ی ماندن و بودن‌اش می‌اندیشد. و ناگهان برخلافِ لحظاتِ عادی و معمول که فقط در فکرِ این بود که قدمِ بعدی را بردارد و دنباله‌ی کارش را ادامه دهد و، در جزئیات، فقط به مشکلات و راهِ حل‌ها بیندیشد و فقط به مسائلِ روزمره و عادی که در مسیرِ زندگی یا کارش مطرح است، مشغول باشد، ناگهان در این لحظات، تمامِ وجودش را و همه‌ی محیط‌اش را موردِ تجدیدِ نظر قرار می‌دهد و به ارزیابیِ فلسفه‌ی وجودیِ خودش می‌پردازد.
این لحظات، لحظاتِ بسیار حساس و پُر ارزشی است. متاسفانه غالباً از ارزشی که این لحظات برای هر کسی دارد غافل‌ایم.
بزرگانِ ما در گذشته، آن چنان‌که من در شرحِ حالِ بسیارِ شان دیده‌ام، برنامه‌ی “تامل در خویش” داشته‌اند. هر چندی یکبار مثلِ یک برنامه‌ی کار، از زندگیِ عادی کنار می‌رفتند و به تامل می‌پرداختند.
تامل بیشتر از تفکر بارِ معنی دارد و وسیع‌تر از اندیشیدن به مشکلات و مسائل است. تامل اساساً چنین درنگی است که گفتم؛ درنگ در خویش و در رابطه‌ی خویش با زمان و محیط است، درست مثلِ مسافری که در مسیرِ راه‌اش هر چندی یکبار باید بایستد، به پس و پیش و دوجانبِ جایی که رسیده نگاه کند، ارزیابی کند و تجدیدِ نظر کند و باز اطمینانِ تازه‌ای که پیدا کرد به راه‌اش ادامه دهد. مسافرِ آگاه که این چنین حرکت می‌کند از لغزش و از بیراهه رفتن تا حدِ بسیاری مصون است.
زندگی نیز سفری است که فرد از آغازِ اندیشیدن‌اش تا مرگ، مراحلِ مختلف و مَنازلِ گوناگونی را طی می‌کند و هر نَفَس به تعبیرِ حضرتِ امیر “گامی است که مرد به سوی مرگ‌اش بر می‌دارد”: نفس المرء خطئات الی اجله (نفسِ مرد، انسان، گام‌هایی است به سوی مرگ‌اش ). در این سفر نیز هر چندی یکبار باید بایستیم ـ به عنوانِ فرد می‌گویم ـ و به تجدیدِ نظر در خویش، در قضاوت‌های خویش، در خصوصیات و ابعادِ خویش و روابط و حساسیت‌ها و گرایش‌های خویش بپردازیم و اطمینانِ خاطر که پیدا کردیم ادامه دهیم. این لحظات متاسفانه در زندگیِ ما گرفته شده و عواملِ مختلفی باعث می‌شود که ما در مسیری که انتخاب کرده‌ایم، یا برایمان انتخاب کرده‌اند ـ که غالباً انتخاب می‌کنند ـ سرِ مان را پایین می‌اندازیم و می‌رویم و یا اصلاً آگاه نمی‌شویم و یا اگر گاهی آگاه می‌شویم، دیگر فرصتی برای تجدیدِ راه و تجدیدِ سفر و تغییرِ هدف نیست.
یکی از آنها مساله‌ی تخصص است. این مساله که می‌گویم بیشتر به روشنفکران متوجه است. روشنفکر کسی است که آگاهانه انتخاب می‌کند یا باید انتخاب کند و یا می‌تواند انتخاب کند، بنابراین باید به چنین تجدیدِ نظرهایی و چنین تامل‌هایی در زندگی‌اش بپردازد. تخصص موجب می‌شود که فرد در زندگیِ خودش، واقعیت‌ها را فقط از یک بُعد نگاه کند و همان بُعد را و همان زمینه‌ی آشنایی و تخصصِ خودش را به همه‌ی واقعیت‌ها تعمیم دهد، و (این) بعد باعثِ انحراف می‌شود، باعثِ کج اندیشی و کج بینی و انحراف در ارزیابیِ واقعیت‌ها می‌شود.
یکی دیگر مساله‌ی حساسیت است. حساسیت عاملِ بسیار بزرگی است که به همان اندازه که باعثِ نیرو دادن به انسان می‌شود و فرد را بیشتر به کار کردن وادار می‌کند، به همان اندازه ممکن است به صورتِ یک جاذبه‌ی انحرافی در انسان دربیاید که فرد را به یک نقطه‌ی خاص جذب کند و از مسیرِ راستینِ حرکت و سفر باز بدارد. حساسیت به این معنی است که، فرد وقتی که در محیطِ فکری و شغلیِ خودش و یا محیطِ اعتقادی و احساسیِ خودش به کاری مشغول است، نسبت به مسائلی که در این زمینه مطرح است، حساسیتِ غیرِ طبیعی پیدا می‌کند و این حساسیت اساساً وسعتِ نگرشِ او را در ابعادِ گوناگون از میان می‌برد.
حساسیت!… من خودم گاه می‌دیدم که دچارِ این حساسیت‌ها شده‌ام، و با اینکه نسبت به این انحرافِ فکری آگاهی داشتم (که همه‌ی روشنفکران و همه‌ی متفکرین و همه‌ی کتاب خوان‌های بزرگ را ممکن است گرفتار کند، چه برسد به ما که در مرحله‌ی عادی و ضعیفی هستیم)، مَعهذا با آگاهی به این خطر، گاه دیده‌ام که در مراحلِ بسیار حساسِ عادی و معمولی دچارِ این حساسیت‌ها شده‌ام. مثلاً چون همیشه سر و کارم با نوشتن و خواندن بوده، نسبت به نویسندگی، که خودش وسیله‌ای برای بیانِ هدف و معنی و ابلاغِ یک پیام به دیگران است، و نسبت به این وسیله، که نثر یا شعر است، حساسیتی پیدا کرده‌ام، (به طوری) که به خودِ این مقدمه، گاه شاید بیشتر از هدف می‌اندیشیدم و برایش ارزش قائل می‌شدم و یا در برابرش حساس بودم.
گاه یک کلمه چنان مرا در یک حالتِ نشئه و شور و مستی می‌برده، که نمی‌توانستم ارزیابیِ منطقی در برابرِ یک متن بکنم و این کلمه مثلِ یک جادو، ذهن و احساسِ مرا دچارِ خودش می‌کرده و بنابراین قدرتِ ارزیابیِ منطقی را به عنوانِ خواننده‌ی این متن از من می‌گرفته؛ نسبت به این مسائل تجربه زیاد دارم.
گاه بود که در اروپا به خاطرِ اینکه تمامِ مشغولیتِ من مسائلِ اجتماعی و مسائلِ درسی و علمی بود و فکر می‌کردم که این دو، خود به خود، مرا ممکن است دچارِ حساسیت‌های انحرافی بکند و از دیگر احساس‌ها و ابعادی که در انسان باید پرورش و رشد داشته باشد باز بدارد و محیط هم محیطِ منطقی، خشک و مادی است، برای مبارزه با کمبودِ احساس و ِاشراق و معنویت‌ای که یک فرد در زندگی، در محیطِ علمی یا محیطِ اجتماعیِ آنجا دچارش می‌شود، یک عاملِ نیرومندی را به عنوانِ ضدِ محیط انتخاب کرده بودم که مثلِ یک واکسن و مثلِ یک سِرُم برای مَصونیت از میکرُبِ غرب زدگی، از همه جهت، به خودم بزنم، و همچنین برای نیرومند شدن در برابرِ هجومِ ارزش‌های عقلی، مادی و فردی که در محیطِ من بود، مثنوی را انتخاب کرده بودم، که در اینجا آن همه ضرورت برایش نمی‌بینم ولی در آنجا یک چنین نیازی بود، و بعد خودِ مثنوی و بیانِ مثنوی و حتی فُرمِ شعری و کلامی و انتخابِ تعبیرات مثنوی در من حساسیت‌ای به وجود آورده بود که به کلی احساس می‌کردم مثلِ یک خاشاک در طوفانی که مثنوی در روحِ آدم به وجود می‌آورد، غرق هستم ـ نه مثلِ یک خواننده که در برابرش کتابی دارد و به مطالعه‌ی آن و ارزیابیِ آن می‌پردازد. این خودش در عینِ حال که ممکن است از یک جهت مثبت باشد، از جهتی منفی است، برای اینکه آدم را از ارزیابیِ درست نسبت به این کتاب که اکنون دیگر یک کتابِ معقول برای من نیست، بلکه یک پدیده‌ی معشوق است، باز می‌دارد و هم چنین غرق شدن در اینجا مرا از واقعیت‌های دیگری که در پیرامون‌ام هست غافل می‌کند. این، غرق شدن است.
مدتی آندره ژید، که نثرِ جادویی دارد، کلمات، جمله‌ها و تعبیرات‌اش چنان مرا می‌گرفت که نمی‌توانستم قیمتِ معنای این جمله‌ها را دقیقاً ارزیابی کنم و زیباییِ بیان مرا چنان دچار می‌کرد که به صورتِ یک مُرید که در برابرِ مراد هست در می‌آمدم؛ و مدت‌ها می‌گذشت تا می‌فهمیدم جمله‌ای که برای من این همه وسوسه داشته به خاطرِ معنایش نبوده، بلکه به خاطرِ زیباییِ معجزه آسای بیان و نثر است.
اینها حساسیت‌هایی است که فرد در زمینه‌ی کارِ خودش پیدا می‌کند و این حساسیت‌ها، حساسیت‌های منطقیِ دیگرِ آدم را به کلی قربانی می‌کند و این، یک انحرافِ فکریِ دیگر است و همین موجبِ یک بُعدی شدنِ آدم، تک نگریِ آدم، یک ساحتی اندیشیدنِ آدم در مسائلِ اجتماعی می‌شود، (به طوری‌که) فرد ممکن است از یک جهت برجسته بشود، ولی به عنوانِ روشنفکری که در جامعه مسئول است، یک فردِ ناقص است؛ گرچه آدم ممکن است یک عارفِ بزرگ، یک نویسنده‌ی بزرگ و یک هنرمندِ بزرگ بشود، اما به عنوانِ یک انسانِ مسئول در جامعه، این فرد، ناقص است، و ملاکِ من برای درست بودن یا درست نبودنِ یک تیپ و یک فکر، بحث‌های کلامی و فلسفی و منطقی نیست، بلکه مفید بودنِ این فکر برای یک نسل و برای یک عصر است؛ و هم چنین ارزشِ عملیِ این فکر در انجامِ مسئولیتِ انسانیِ یک روشنفکر در محیط‌اش است. این، ملاکِ صِحت و سُقم، ضعف و قوتِ یک فکر است و از این جهت است که (یک فکر) محکوم است و بعد آدم وقتی که مشغولِ یک رشته‌ی کارش است، به قدری حساسیت پیدا می‌کند که ارزش‌هایی را که کارش دارد بیشتر از آنچه که واقعاً دارد می‌بیند. یک نوع بزرگ بینی در آنچه که به او ارتباط دارد و یک نوع کوچک‌تر بینی در آنچه که در مسیرِ اشتغالِ خودِ آدم نیست در انسان به وجود می‌آید، که هر دو انحرافی است.
یکی از آقایان ـ مثل اینکه یک مرتبه عرض کردم ـ که در شهرِ ما، جزءِ فضلاء بود، بعد از مراسمی که شب‌های جمعه داشتند، برای چند نفری صحبت‌هایی می‌کردند: صحبت‌های اخلاقی و مذهبی و از این قبیل. و بعد آن صحبت‌ها را چاپ کردند، و 9 شماره از این جزوه‌ها به اسمِ “تذکراتِ مذهبی” چاپ شد که جنبه‌های خطابی و تلقینی و القایی و اخلاقی داشت. بعداً یکی از آقایانی که خیلی شورِ کار برای آگاهیِ مردم و هدایتِ مذهبیِ مردم داشت، از ایشان که در این کار پیش قدم بود و شخصیتی داشت، دعوت کرد که، “یک کاری برای مردم بکنید. چرا گوشه‌ای نشسته‌اید؟ چرا متوجه‌ی مسئولیت نیستید؟ وقت دارد دیر می‌شود؛ شما بیشتر از ما ها مسئول‌اید. شما بیشتر می‌توانید خدمت کنید” و ایشان گفت که: “فایده‌ای ندارد، آقا! من تجربه کرده‌ام، شما جوان هستید و متوجه نیستید، در این جامعه هیچ کار نمی‌شود کرد و من 9 شماره تذکراتِ مذهبی منتشر کردم و جامعه بعد از این تذکرات، درست مثلِ حالتی بود که قبل از این تذکراتِ 9 گانه داشت، و تغییری در جامعه پدید نیامد”.
این نوع ارزیابی و این مثال کاملاً نشان می‌دهد که آدم به کاری که مشغول است، چقدر بیش از آنچه که واقعاً آن کار ارزش دارد، برایش ارزش قائل می‌شود و بعد اساساً برای کسانی که در مسیرِ کارِ او نیستند، ارزشی قائل نیست، و برای کارشان نیز هیچ گونه تاثیری و قیمتی قائل نیست. این، انحراف در قضاوت است، و این انحراف در قضاوت هم به این شکل ـ بزرگ‌تر دیدنِ خود و کوچک‌تر دیدنِ دیگران ـ باعث می‌شود که آدم مسئولیتِ اجتماعیِ خودش را نیز به صورتِ انحرافی انجام دهد و نتواند آدمی باشد که (اگر) از نظرِ ایمان و اراده هم خواسته باشد به جامعه خدمت کند، از نظرِ آگاهیِ انحرافی که نسبت به واقعیت‌ها و ارزیابی‌ها دارد بتواند هدف‌اش را تحقق دهد و این یکی از آن بلاهایی است که هر کسی در مسیرِ فکریِ خودش به آن دچار می‌شود؛ به خصوص ما ها که به هر حال تحصیل کرده هستیم و خود به خود در یک شعبه‌ی خاصی از تفکر و مسائلِ ذهنی و اعتقادی و علمی و اجتماعی متخصص می‌شویم، مسلماً دچارِ این قبیل انحراف‌ها می‌شویم و این است که ضرورت دارد برنامه‌ای برای خودمان داشته باشیم و آن برنامه این است که هر چندی یکبار خودمان را از چنگ و دندانِ روزمرگی بیرون بکشیم، آزاد بکنیم و به خودمان بیندیشیم و دقیق ارزیابی کنیم و در عواملِ انحرافی (موجود) در قضاوتِ خودمان و در گرایش‌های خودمان، و در ضعف‌هایی که در جبهه گیری‌های خودمان، در بیانِ خودمان و در انجامِ رسالت‌های خودمان داریم ـ همه اینها ـ تجدیدِ نظر کنیم و در این حالت مسلماً چون قاضی، خودِ ما هستیم، و متهم نیز خودِ ما هستیم و هیچ کسِ دیگر حاضر و ناظر نیست، ما قاضیِ بسیار عادل و دقیقی خواهیم بود، و این لحظات، لحظاتِ بزرگِ یک انسان است و در این لحظات است که گاه انقلاب‌های بزرگِ روحی به وجود می‌آید و در این لحظات است که گاه شخصیت‌ها تجدید می‌شوند، عوض می‌شوند، یک شورشِ درونیِ بزرگ در افراد به وجود می‌آید و حتی انسان ناگهان تغییرِ ماهیت می‌دهد. و تاریخ بسیار یاد دارد از کسانی که ناگهان بر خود بَر شوریده‌اند و انسانِ بزرگی شده‌اند که توانسته‌اند بر زمان برشورند و تکانی در تاریخ ایجاد کنند.
این وضع را و این حرف را برای این می‌گویم که من خودم هر چند یکبار، و هر چند سال یکبار، به طورِ خود به خود دچارِ یک چنین حالتی می‌شوم و به تجدیدِ نظر در خودم می‌پردازم، و در این لحظات، تجربه‌های بزرگ و آگاهی‌های بزرگ به دست می‌آورم. من از این لحظات بی‌نهایت فایده برده و احساس کرده‌ام که اگر این لحظه نبود، اگر این لحظه‌ای که ناگهان ایستادم و خودم را جلوی خودم نشاندم و به تماشایش مشغول شدم و دقیقاً ارزیابی‌اش کردم، نبود، ممکن بود به بسیاری از راه‌ها، افکار، عقاید و اعمال‌ام هم چنان ناآگاهانه ادامه دهم و فرصت‌ها و نیروها را به بیهودگی صرف کنم.
این بزرگ‌ترین درسی است که به عنوانِ معلم برای شما دارم (این که این را الان مطرح می‌کنم به خاطرِ این است که در این روزها یک چنین حالتی دارم و فکر کردم که یا امروز اصلاً حرف نزنم یا اینکه از آنچه می‌اندیشم حرف بزنم). این است که، اگر برای شما ممکن است گوش دادن‌اش خسته کننده باشد یا اینکه بیشتر به موضوعِ متنِ درس علاقه مند هستید و آن مسائلِ دیگر، و به خصوص این مسائلی را که شاید جنبه‌ی شخصی داشته باشد، حاضر نیستید (گوش بدهید) و یا به سختی حاضر هستید قبول کنید، مرا ببخشید، ولی به هر حال فکر می‌کنم این مسائل، مسائلِ شخصی نیست. برای اینکه من اساساً زندگیِ شخصی ندارم که اگر درباره‌ی خودم بیاندیشم مسائلِ فردی و شخصی باشد. هرگز زندگی‌ام و وجودم به یک زندگیِ شخصی و یک زندگیِ فکری و اجتماعی تقسیم نشده، این جور تقسیم بندی ندارم و زندگیِ شخصی اصلاً ندارم و بنابراین آنچه که مربوط به خودم می‌شود همان مسائلی است که به همه‌ی کسانی که همفکر یا هم طبقه‌ی من هستند، یا به هر حال با من تماس یا تصادمِ فکری و اعتقادی و اجتماعی دارند، ارتباطِ مستقیم پیدا می‌کند. بنابراین سخن گفتن از این مسائل، سخن گفتن از مسائلِ اساسیِ زمانِ ماست و این مساله که گفتم، این است که یکبارِ دیگر در خویش تجدیدِ نظر کنیم و واقعاً و منصفانه بیاندیشیم که آیا نقطهْ ضعفی نداریم، آیا این مسیرِ کاری که الان انتخاب کرده‌ایم، مسیرِ مُضر و بیهوده است، یا مفید است، یا از این مفیدتر هم می‌توانیم کارِ دیگری بکنیم، و یا اینکه اساساً هم ممکن است عواقبِ خوب داشته باشد و هم ممکن است نتایجِ بد داشته باشد. اینها را با هم ارزیابی کنیم و بعد معدل‌اش را بگیریم و بسنجیم و بعد ببینیم که همین مسیر و همین حرف‌ها ممکن است به صورتِ انحرافی نتیجه بدهد و اگر آدم آگاهانه کار کند، ممکن است به صورتِ درست و سازنده باشد. به هر حال ما می‌توانیم به این ارزیابی مشغول باشیم و کار کنیم و من هم، اگر ضعفی در کارم باشد و اگر احساس بکنم کارم مفید نیست و اگر احساس بکنم مُضر است، می‌توانم نه تنها خودم پیشِ نَفْسِ خودم اعتراف کنم، بلکه به همه‌ی شما بگویم؛ برای اینکه من چیزی را از دست نمی‌دهم و علت‌اش هم این است که چیزی ندارم که از دست بدهم.
من با خودم فکر می‌کردم که بیشتر از اواخرِ اقامت‌ام در اروپا، با تجدیدِ نظرهای اساسی که در همه‌ی مشغولیت‌هایم، عقایدم، تصمیمات‌ام؛ جهت گیری و موضع گیریِ اجتماعی و فلسفی و مذهبی‌ام ـ به عنوانِ آدمی که در این دنیا می‌خواهد تکلیفِ خودش را و ابعاد و صفاتِ خودش را خودش انتخاب کند و ارزیابی کند و خوب و بد کند ـ کردم، به این مسیرِ فکری که شما الان می‌بینید و بیش از همه با آن در تماس و آشنا هستید، افتادم. این، یک بُعدِ فکری و فلسفی دارد که من در کتابِ کویر ذکر کرده‌ام، به خصوص در مقاله‌ی معبد. آنجا اولین تغییرِ عمیقی را که در عمقِ وجدان‌ام صورت می‌گیرد و به صورتِ یک تخمیرِ انقلابیِ درونی به وجود می‌آید و بعد تمامِ سطحِ وجودم را فرا می‌گیرد و بعد چگونه جریان پیدا می‌کند، و از کجاها حرکت می‌کند و چه معنایی دارد و چه مسیری و چه جهتی را تعقیب می‌کند و در برابرِ مسیرهای دیگر و جهت‌های دیگر چگونه است، همه را توصیف کرده‌ام ـ اگر کسی خواسته باشد می‌تواند به آنجا مراجعه کند ـ آن مسائل را من هیچ وقت به صورتِ عمومی مطرح نمی‌کنم، به خاطرِ اینکه آنچه را به صورتِ عمومی کار می‌کنم صد در صد باید مسائلِ اجتماعی باشد. مسائلِ ذهنیِ مُجرد، مسائلِ فلسفیِ مُجرد، مسائلِ احساسی و عرفانیِ مُجرد را به صورتِ اجتماعی مطرح کردن به عقیده‌ی من کارِ خوبی نیست؛ این است که بسیاری از مسائلی را که جزءِ عقایدِ من است و به شدت به آنها می‌اندیشم و حتی به شدت به آنها ایمان دارم، در تنهایی (است)، اما در مسئولیتِ اجتماعی‌ام هرگز آنها را مطرح نمی‌کنم. برای اینکه آنچه را آدم به عنوانِ کارِ اجتماعی مطرح می‌کند، باید بر اساسِ نیازِ جامعه و کمبودِ جامعه انتخاب کند، نه بر اساسِ اعتقادات و حساسیت‌های خودش.
من همیشه آرزو داشتم که اگر خودم پول می‌داشتم و برای تحصیل به اروپا می‌رفتم، اصلاً یا فلسفه می‌خواندنم یا نقد. این دو رشته، رشته‌ی ایده‌آلِ فکری و ذهنیِ من بود، ولی چون پول نداشتم و پولِ مردم را می‌گرفتم و بورسیه‌ی مردم بودم، ناچار آنچه را که خودم به آن عشق می‌ورزیدم، انتخاب نکردم و از آن صرفِ نظر کردم. گفتم چیزی را بخوانم که صاحبکارم به دردش می‌خورَد. صاحب کارم آن کسی است که مرا فرستاده و از جیبِ اوست که من اینجا ِارتزاق می‌کنم، نه از جیبِ پدرم(۱). این است که فکر کردم این رشته شاید به کارش بیآید. بی‌آنکه اول عشقی و علاقه‌ای به آن داشته باشم، به صورتِ یک وظیفه و رسالت و مسئولیت و ماموریت خواندم؛ و این، چیزی است که همه‌ی شما باید بدان بیاندیشید.
برای اینکه این تامل را در خود بکنید و “خود کاوی” کنید، اول از منفی شروع کنید نه از مثبت. اگر می‌خواهید این ارزیابی به نفعِ خودتان تمام بشود از مثبت‌ها شروع کنید، از آن چیزهایی که خیلی خوب است و معمولاً نتیجه‌ی خوب دارد و در آخر نمره می‌آورد! مسلماً هر کس فضیلت‌ها و ارزش‌های مثبتی دارد؛ تکیه کردن به آنها و از آنها صحبت کردن معمولاً بیشتر ِاشباعِ خود خواهیِ آدم است، در صورتی که آنها مسائلِ بدیهی است که آدم‌ها باید داشته باشند. آدم همیشه باید وسوسه‌ی منفی‌ها و نقطه‌های انحرافی‌اش را داشته باشد، نه اندیشه‌ی نقطه‌های مثبت‌اش را. اگر آن طور باشد همه راضی‌اند، و همه از خود راضی‌اند. بنابراین همیشه سئوال‌هایی را که مطرح کرده‌ام، و می‌خواهم به همه‌ی کسانی که به عنوانِ دوست (می‌شناسم )، توصیه کنم، مسائلی است که به عنوانِ یک اتهام ممکن است به شما بزنند: مساله‌ی قضاوت است، محکمه است، محکمه‌ای که دادستان، خودِ شما هستید و متهم هم خودِ شما هستید. دادستان مسلماً همه‌اش روی نقطه‌های اتهامیِ متهم تکیه می‌کند و او هم روی همان نقطه‌هاست که باید دفاع کند، نه روی نقطه‌های مثبت. این است که آدم باید بی رحمانه خودش را متهم کند و خودش را در جای همه‌ی دشمنان‌اش و دشمنانِ آگاه‌اش ـ نه دشمنانی که اساساً نمی‌فهمند و اتهاماتِ احمقانه و مبتذل و بی‌جایی می‌زنند که بعد تبرئه کردن و دفاع‌اش خیلی ساده است ـ و حتی دشمنانِ فرضیِ بسیار هوشیار و آگاه، بنشاند و از زبانِ همه‌ی آنها خودش را متهم کند و بعد پاسخ بگوید. در اینجا همه‌ی این امکانات وجود دارد و همیشه در این مدت من به این سوالات می‌اندیشیدم و این سوالات چون به کاری که الان دارم می‌کنم، مربوط می‌شود، این است که به شما هم مستقیماً مربوط می‌شود و این است که من این مساله را فوری‌ترین مسئله‌ای می‌دانم که با همه کسانی که با هم می‌اندیشیم و سرنوشتِ افکار و عقایدِ مان ما را در یک گوشه جمع کرده ـ و امیدوارم که هیچ عاملی ما را از هم جدا نکند و تا پایانِ کار با هم باشیم ـ ارتباط پیدا می‌کند(۲): یک (مساله) این است که، آیا تکیه‌ی زیادی که امثالِ ما به مسائلِ فکری و مسائلِ اعتقادی می‌کنیم، ما را از عمل منصرف نمی‌کند؟ آیا شب و روز اندیشیدن، نوشتن، خواندن، استدلال کردن، بحث کردن، تعلیم دادن و تعلّم یافتن، به همان میزان که به انسان، به محیط، به دیگران، به گروه و به یک قشر رشدِ ذهنی می‌دهد، مشغولیتِ ذهنیِ فراوان، به اندازه‌ای که این افراد را از عمل باز بدارد، ایجاد نمی‌کند؟ چون هر ایمانی و هر ایدئولوژی‌ای و هر نوع فکری و علمی وقتی ارزش‌اش معلوم می‌شود که در مرحله‌ی عمل قرار بگیرد و از عمل بگذرد، و پیش از عمل، همان طور که گفتم، فکرِ باطل یا حق، دینِ درست یا نادرست، اسلام یا کفر، توحید یا شرک، تشیع یا تسنن همه‌اش مساوی است، به اقرار و تصریحِ خودِ تشیع که “عمل” جزءِ تعریفِ دین است.
در تشیع ـ همان طوری که یک مرتبه اینجا گفتم ـ عمل جزءِ تعریفِ دین است. این بحث، امروز تنها بحثِ جامعه شناسی نیست، بحثی نیست که اگزیسْتانْسیالیسم گفته باشد. تشیع، ایمان را که در نظرِ ما یک مساله‌ی ذهنی و درونی و قلبی است، در سه بُعد تعریف می‌کند: یکی مساله‌ی ذهنی است، یکی مساله‌ی بیانی است، یکی مساله‌ی عملی است: اقرار و اعتراف به قلب است، اقرار به زبان است و عمل به اَرکان. یعنی اگر ایمان به شکلی باشد که در قلبِ من کاملاً روشن باشد، اعتقادم صد در صد باشد و حتی همیشه در زبان‌ام هم بگویم اما در عمل نیاورم، از نظرِ تعریفِ تشیع، ایمانِ من وجود پیدا نکرده است.
یکی از اختلافاتِ اساسیِ مُتَعزِله و شیعه همین است، که آنها مثلِ همه‌ی ماها معتقد به این هستند که ـ الان هم فقط روی این مساله تکیه نکنیم، همه این طور معتقدند ـ باید دین و کفر را بر اساسِ یک ملاکِ ذهنی تقسیم بندی کرد. از نظرِ ما این طور تقسیم بندی می‌شود که وقتی می‌گوییم کافر، کسی است که به متافیزیک عقیده ندارد، به روح و دنیای پس از مرگ اعتقاد ندارد؛ این، کافر و لامذهب است! و مومن کسی است که به اینها اعتقاد دارد!
اما کفر را در قرآن نگاه کنید : همواره تعریفِ کفر و دین تعریف به عمل است، نه تعریف به ذهنیت: “ ارایت الذی یکذب بالدین”، دیدی آدمی را که اصلاً تکذیبِ دین می‌کند، یعنی مذهب را نفی می‌کند. خوب، چه کسی است آنکه مذهب را نفی می‌کند؟ آن کسی که متافیزیک را نفی می‌کند؟ خدا را نفی می‌کند؟ روح را نفی می‌کند؟ قیامت را نفی می‌کند؟ اینها را تکذیب می‌کند؟ عقیده به اینها ندارد؟ خیر! تمامِ تعریف در این سوره تعریف به عمل است: “فذلک الذی یدعّ الیتیم” (این آدم کسی است که یتیم را می‌راند)؛ این، تعریفِ لامذهب و تعریفِ ماتریالیست است و “ لا یحض علی طعام المسکین” (نه اینست که به مسکین طعام نمی‌دهد یا کم می‌دهد، (بلکه) با شور و حرص و جِدّیتِ همیشگی برای مبارزه با گرسنگی تلاش نمی‌کند). این آدمی است که مذهب ندارد. این تعریفِ دین است، همه جا این طور است و همه جا قرآن این جور است. وقتی که از کفر صحبت می‌کند ـ برخلافِ ما ـ مسئله‌ی ذهنی مطرح نیست.
بنابراین ممکن است مذهبی، فکری، عقیده‌ای، مکتبی و ایدئولوژی‌ای برحق باشد اما در مسیرِ انجامِ رسالتِ روشنفکر در جامعه‌اش و در رابطه با زمانِ خودش و با مردمِ خودش (به عنوانِ انجامِ رسالتِ اجتماعیِ شان، که هدف همین است) نقشِ مستقیمِ سازنده نداشته باشد. این ملاک است، یعنی عمل و عمل، یعنی عملِ اجتماعی و عملِ اجتماعی، یعنی رسالتِ روشنفکر و رسالتِ روشنفکر، یعنی خودآگاهی دادن به جامعه‌اش، آگاهی دادنِ انسانی و اجتماعی و طبقاتی به مخاطب‌اش، به کسانی که در برابرِ آنها یک انسانِ آگاه مسئولیت دارد؛ این است رسالت‌اش، یک رسالتِ هدایتِ فکری و هدایتِ اجتماعی. این، رسالتِ روشنفکر است و این، عملِ روشنفکر است. بنابراین هر مکتب یا مذهبی یا ایدئولوژیِ مذهبی یا غیرِ مذهبی ـ به هر حال ـ ملاکِ حقانیت و بُطلان‌اش، نقشِ اجتماعی‌اش می‌باشد.
اینکه مذهب و عملِ پیغمبر و دین و اسلام و اساساً آنچه که پیغمبرِ اسلام داده و اعلان کرده اسم‌اش رسالت است، این اصطلاح تصادفی انتخاب نشده. رسالت، با همه‌ی آن بارِ معنی‌ای است که اکنون ما از این کلمه می‌فهمیم؛ رسالت و همچنین امانت، آنچه که خدا اختصاصاً بر دوشِ انسان‌ها نهاده است و به هر حال فردی در زیرِ بارِ آن امانت، معنی‌اش هر چه که باشد، سفرِ زندگی‌اش را ادامه می‌دهد. شانه‌ها آزاد نیست؛ هر که احساس کند که بر روی شانه‌اش هیچ باری وجود ندارد، مسلماً بارِ باربری وجود دارد!
اما تکیه‌ی دایمی به مسائلِ فکری و انحصارِ کار در نوشتن و درس دادن و گفتن و سخنرانی کردن و تحقیق کردن و کتاب نوشتن و کتاب منتشر کردن، آیا تکیه‌ی کار را به فکر، به شکلِ انحصاری، و جبراً و طبیعتاً به انحراف از عمل منجر نمی‌کند؟ و روشنفکر که باید به هر حال تفکرش به عمل منجر شود ـ برای اینکه تنها یک آگاهِ فیلسوف یا عالِم نیست، بلکه روشنفکر است ـ او را از انجامِ رسالتِ عملی‌اش در رابطه با مردم باز نمی‌دارد؟ و آیا مخاطبِ این چنین روشنفکری که همواره به مساله‌ی فکری تکیه دارد، دیگران را که با او تماسِ فکری دارند نیز مانندِ خودِ او از عمل باز نمی‌دارد و کنار نمی‌کشاند؟ و خدمت به جامعه را و کار را به فراموشی نمی‌سپارد؟
این سوال ممکن است جواب‌اش آری باشد و ممکن است جواب‌اش نه باشد و ممکن است برعکس، لازمه‌ی عمل تکیه‌ی فکری باشد. بنابراین سه جواب است: یکی “ آری”، یعنی تکیه‌ی انحصاری به فکر، آن فکر هر چه باشد ـ فکرِ مذهبی یا ایدئولوژیک یا علمی یا تاریخی یا اجتماعی یا جامعه شناسی، هر چه ـ ، از عمل باز می‌دارد و مانعِ احساسِ وظیفه‌ی عملی است. دوم، “نه”، اساساً اشتغالِ فکری به عمل و احساسِ عمل صدمه نمی‌زند، در اینجا خنثی است. سوم این است که امکان ندارد که احساسِ عمل در یک گروه به وجود بیاید مگر اینکه پیش از آن تکیه به فکر در میانِ آنها وجود داشته باشد. آنچه که سوالِ اول است، برای همه‌ی شما خیلی روشن است: تکیه به مسائلِ فکری که عامل و علتِ بیگانگیِ عملیِ روشنفکر است، و به قولِ سعدی که می‌گوید:
گر چه عمل کارِ خردمند نیست
راست است. در یک کلمه، تکیه‌ی فکری، به این شکلی که مانعِ عمل است، یکی بستگی دارد به نوعِ آن فکری که به آن تکیه می‌شود و یکی بستگی دارد به شکلِ تکیه‌ای که به این فکر می‌شود. فکری که خودِ اقتضای فکر موجب می‌شود که تکیه به آن، فرد را از عمل دور کند عبارتست از فکری که از یک جنسیتِ ضدِ عینی، غیرِ عملی، تخیلی، احساسی، ذهنی، مجرد، فلسفیِ مطلق و درون گرایانه باشد. فرقی نمی‌کند که اسم‌اش تَصوف باشد، اسم‌اش زهد باشد، اسم‌اش ریاضت باشد یا اسم‌اش ماتریالیسم باشد. ماتریالیسمِ ذهنی نیز داریم: ماتریالیسمِ فویر باخ، ماتریالیسمِ ذهنی است. (ممکن است) اسم‌اش ایده‌آلیسم باشد: ایده آلیسمِ بِرکْلی، حتی ایده آلیسمِ خودِ هگل، ایده آلیسمِ شاتو بریان. یا ِاگزیستانسیالیسم باشد: آنچه که الان به صورتِ یک درون گراییِ ذهنی رایج است و یا معنویت گرایی باشد: آن چنان که اکنون در غرب پدید آمده است. اینها همه وجوهِ مختلف است در افکارِ متضاد. اما همهِ شان در یک چیز مشترک‌اند و آن ضدِ عملی بودن و بیگانگی داشتن با انجامِ رسالتِ عینی (است)، و تکیه به اینها ـ با اینکه هرکدامِ شان در قطبِ ضدِ دیگری هستند ـ تکیه کننده را به صورتِ یک روشنفکرِ ذهنیت گرا، درون گرا، تخیلی، اوتوپیست و ایده آل پرست و مجرد نگر و مجرد بین در می‌آورد. اسم‌اش مذهب باشد یا تصوف یا مادیّت یا فلسفه یا هنر، فرقی نمی‌کند.
الان بحثِ هنر برای هنر با این شدت و سرعت مطرح می‌شود، و به صورتی در می‌آید که مُدِ روز است و هر کس که این را قبول نداشته باشد معلوم می‌شود هنر نمی‌فهمد! که این، یعنی یک عاملِ تخدیرکننده و فلج کننده برای نسلی که به این وسیله در یک ذهنیتِ زیبا و تخیل پرستانه، غرق می‌شود، که نام‌اش هنر است، اما نتیجه‌اش بی هنریِ روشنفکر و به کار نیامدنِ او و اساساً در معرضِ رسالتِ اجتماعی و عملِ اجتماعی قرار نگرفتنِ این هنرمندِ روشنفکر است. علم برای علم نیز این است. مذهب برای مذهب نیز این است. نماز برای نماز این است. عبادت برای عبادت و همچنین فلسفه برای فلسفه، ماتریالیسم برای ماتریالیسم، هنر برای هنر و زیبایی برای زیبایی این است. هر چیز که به خودش اصالت پیدا می‌کند، دیگر از صورتِ اینکه مقدمه و راهی برای رسیدن و رساندن به هدفی باشد، در می‌آید و این، هر چقدر مقدس باشد، وقتی به خودش شد، دیگر ارزشِ عملی‌اش از دست می‌رود. انتقالِ همه‌ی نتیجه‌های عملی و فکری اعتقادی در مذهب، از پیش از مرگ به بعد از مرگ، تبدیلِ مذهب است از صورتِ مقدمه‌ای برای حرکت و کمال و رشد و آگاهی و عمل، به صورتِ مجموعه‌ی اعتقادات و احساسات و حرکات و اعمالی که اساساً به عمل ربطی ندارد و به صورتِ ذهنی می‌ماند.
این است که اغلب دیدم از امثالِ من انتقاد شده که، مثلاً گفته‌ام فلان عمل در اسلام یا فلان عقیده در اسلام این نتیجه‌ی اجتماعی را داشته است، این نتیجه‌ی عملی را دارد، این فلسفه را دارد، این معنایش است و انتقاد شده که این مسائلِ مذهبی را نباید توجیه‌های عقلیِ این جوری کرد. اینها را فقط چون خدا گفته باید عمل کرد؛ “به خاطرِ این” یا “به خاطرِ آن”، “علت‌اش این است”، “علت‌اش آن است”، معنی ندارد! در صورتی که خودِ خداوند وقتی حکم را بیان می‌کند، علت‌اش را هم بیان می‌کند و نتیجه‌اش را دارد بیان می‌کند و بعد علمای بزرگِ شیعه‌ی ما حتی کتابِ مستقل درباره‌ی تعلیل و توجیهِ عملیِ احکام و عقاید نوشته‌اند؛ علل الشرایع کتابی است که در دسترسِ همه است و مستقلاً مالِ این است و نمی‌گویم که هر چه آنجا می‌نویسد، یا هر چه که دیگران به عنوانِ علتِ یک عقیده یا علتِ یک حُکم می‌گویند ـ یعنی نتیجه‌ی غایی‌اش ـ ، درست است، اما این را می‌خواهم بگویم که اساساً در ذهنِ دانشمندانِ ما نیز کاملاً طبیعی و به صورتِ یک چیزِ علمی مطرح بوده که همه‌ی اینها علت دارد، نتیجه‌ی عملی دارد، و با آگاهی به این علتِ غایی، این عقیده و این حُکم به صورتِ مقدمه و وسیله‌ای در می‌آید که انسان را به آن هدف برساند. اما همین مذهب، به صورتِ مذهب برای مذهب در می‌آید، دیگر از صورتِ رابطه‌اش با علتِ غایی‌اش و علتِ وضعِ حکم قطع می‌شود و خودش، به خود مستقل و مجرد می‌شود و این است که از صورتِ تماس با عمل دور می‌شود و این است که تکیه به این مذهب به این شکل، فردِ روشنفکر یا مذهبی را از عمل باز می‌دارد و هر چه بیشتر روی این مساله تکیه می‌شود، متفکر شانسِ عمل و انجامِ رسالتِ عملی را از دست می‌دهد.
(گاه) خودِ مذهب یا این فکر، مثبت و سازنده است، اساساً در مسیرِ عمل است و به عمل منجر می‌شود، (ولی) شکلِ تکیه‌ای که ما به آن می‌کنیم یک شکلِ غیرِ عملی، ذهنی و مجرد است. این است که می‌بینیم گاه ما به اصولی و به احکامی و به واقعه‌ها و حوادثی تکیه می‌کنیم که اساساً نفسِ عمل است و بزرگ‌ترین نمونه‌ی عملی و تجسمِ عینیِ فکر است، اما تکیه به آن به صورتِ ذهنی در می‌آید. این دیگر کارِ خیلی عجیبی است! این، دیالکتیکِ حماقت در تاریخِ ما است و در تاریخِ ما یکی از بزرگ‌ترین معانیِ امام، عملی بودن، عینی نمودن و تجسم بخشیدنِ عینیِ فکر است. اگر علی، می‌گوید من قرآنِ ناطق‌ام، قرآن یک پدیده‌ی ذهنی است، علی همین ذهنیت است که به عینیت تبدیل شده. اسلام یک “پلان” است و روی کاغذ، طرح و نقشه‌ی یک ساختمان است، یک کالا است و واقعیتی است که باید ساخته بشود. اما مستوره است و نمونه‌ی عینیِ این ذهنیت که به شکلِ یک انسان، تجسم پیدا کرده است. بنابراین نقشِ امام، نقشِ عملیِ یک فکر است. این است که وقتی من به عنوانِ یک شیعه یا یک مسلمان به قرآن و به احکام، به سنت و احادیث و تاریخ و به مسائلِ ذهنیِ یک ایدئولوژی یا مذهب می‌اندیشم، همه، مسائلِ اعتقادی و ذهنی است. الان وقتی من می‌گویم علی، وقتی می‌گویم حسین و یا وقتی می‌گویم عاشورا ـ یعنی تجسمِ عملی و محسوس و عینیِ یک فکر ـ اینها برای من عبارتست از فکر و ذهن که فشردگی پیدا کرده، گوشت و پوست و خون شده و اسم‌اش امام است. اما فُرم و شکلِ تکیه به این، که خودش نفسِ عمل است، اساساً به شکلی است که ذهنیت و تَجرد از عمل را به وجود می‌آورد و اساساً سلبِ مسئولیتِ عملی و نفیِ احساسِ وظیفه یعنی احساسِ عمل می‌کند.
این است که تکیه به عمل، عاملِ نفیِ عمل می‌شود. امام شناسی که به معنیِ رفتن از ذهنیت به عینیت است، خودش به یک نوع رابطه‌ی ذهنی و تخیلی و درون گرایانه تبدیل می‌شود، و بعد شناختِ امام مثلِ شناختِ جبرئیل می‌شود که در زندگیِ اجتماعی نقش ندارد و شناختِ او فقط ضرورتِ اعتقادی است که هر کس مسلمان است باید عقیده داشته باشد و الّا من که معتقدم با آنکه معتقد نیست، در عمل، هر دو مساوی هستیم. این است که در اینجا روشنفکر باید متوجه باشد که اگر می‌بیند تکیه به یک فکر به نامِ یک مکتب یا مذهب از عمل دور می‌کند، باید در قضاوت ـ اگر می‌خواهد دقیق و منصف باشد ـ تفکیک کند، که آیا این عاملِ نفیِ عمل مربوط به جنسِ فکر است، که فکرِ ذهنی است و یک نوع ودائیسم و بودائیسم و میستی سیسم و سوفیسم و تصوف و… است یا یک اگزیستانسیالیسمِ ذهنی است، هِگلیسم است، یا نه، اصلاً مکتب، مکتبِ عمل است، (اما) فُرمِ تکیه به آن علتِ دور شدن از عمل است. کدام را متهم می‌کنید و کدام را دارید محکوم می‌کنید؟ اینها را باید تفکیک کرد.
مساله‌ی دوم، این است که اساساً تکیه به فکر، به صورتِ مثبت یا منفی، به عمل ارتباط نداشته باشد. بنابراین نه مانعِ عمل می‌شود، و نه داعیِ عمل می‌شود، مثلاً، تکیه به مسائلِ علمی، به عنوانِ یک شناختِ علمی. آنها شناخت‌اش یا عدمِ شناخت‌اش به عمل ارتباط ندارد. پیغمبر از راهی می‌گذشت (این برای رشته‌ی ادبیات خیلی خوب است) شخصی را دید که در آنجا نشسته و با شدتِ عجیبی صحبت می‌کند و قصه می‌گوید(۳). پیغمبر پرسید که چیست؟ چه خبر است؟ کیست؟ گفتند این ادیب است. حالا سوال را نگاه کنید: خودِ پیغمبر ـ حالا نه به پیغمبری‌اش، اما عرب که هست، در همان محیط که بزرگ شده، و لابد می‌داند کیست ـ می‌پرسد: ما الادیب (نمی‌گوید مَنِ الادیب، مسلماً عربی‌اش هم که ضعیف نبوده!) می‌گوید ادیب چیست؟ در صورتی که باید، از لحاظِ دستورِ زبان، بپرسد که ادیب کیست؟ ولی می‌گوید ادیب چیست؟ بعد پاسخ می‌دهند که مشغولِ فلان کار و… است؛ بعد پیغمبر می‌گوید: (این)، تکیه به علمی (است) که نه دانستن‌اش نفعی را می‌رساند و نه ندانستن‌اش ضرری را (تکیه به آن، نه به عمل صدمه می‌زند و نه هیچ ارزشی برای عمل دارد. این خودش یک چیزی است، سربندی است، مثلِ جدول پُرکردن).
مساله‌ی سوم : روشنفکر مکتبی را انتخاب می‌کند، باید مکتبی باشد که مقدمه‌ی عمل است و سرنوشتِ این ایدئولوژی یا این مکتب نشان داده است که تبدیل به عمل می‌شود. مکتب وقتی تبدیل به عمل می‌شود، لااقل دو نمونه‌ی مشخص دارد: یکی اینکه این مکتب در تاریخ حادثه می‌سازد (حادثه، حرکت و پدیده، رویداد، چه به صورتِ یک حادثه‌ی اجتماعی، چه به صورتِ یک انقلابِ اجتماعی، چه به صورتِ یک تمدن و یک فرهنگ). پس معلوم می‌شود فکری است که عمل می‌شود.
ارسطو هیچ حرکتی در تاریخ نساخته است؛ با اینکه معلمِ اول است و با اینکه در طولِ این مدت و در این وسعتِ زمین هیچ کس به اندازه‌ی او بر ذهن‌ها حکومت نکرده، می‌ایستد. هنوز هم حاکمیتِ فلسفه و منطق با ارسطو است؛ حتی هنوز هم برای تراژدی و تئاتر تعریفِ ارسطو در 2300 سالِ پیش موردِ قبول است؛ نه به آن زیاد کرده‌اند و نه از آن کم کرده‌اند. در صورتی که تئاتر در زمانِ ارسطو عبارت بوده از آدمی که خودش یک نفری بازی می‌کرده است، و مردم هم دورش می‌نشستند. او خودش در کتابِ پوئیتکا (Poetica) نوشته که: “و این اواخر دو نفر شده‌اند، و با هم حرف می‌زنند و بازی می‌کنند”. البته خیلی ترقی کرده بوده! در چنین موقعی او از تراژدی و کمدی و درام تعریف‌هایی می‌دهد که هنوز هم با اینکه تئاتر این همه در دنیا رشد کرده، تعریف‌هایی منطقی است. اما این آدم از نظرِ عملی هیچ حرکتی ایجاد نکرده است. هیچ حرکتی! در کتابخانه‌ها، در کلاس‌ها و در مجامعِ علمی هم همواره حکومت داشته، اما میانِ مردم، در تاریخ و در شهر ـ حتی در خودِ آتن ـ کسی وجودش را احساس نکرده. اساساً جنسِ فکر چنین نیست که تبدیل به عمل شود.
اما اگر ما ایدئولوژی‌ای را انتخاب کردیم و به آن تکیه کردیم که آن ایدئولوژی، در تاریخ‌اش نشان داده که حرکت ایجاد کرده (وقتی می‌گوییم حرکت در توده، یعنی آن حرکتِ تاریخی) و هم چنین نمونه‌ی انسانی داده است، این هم یکی از نتایج و یکی از نشانه‌های این است که یک ایدئولوژی یا یک دین وجهه‌ی عملی دارد، آدم ساخته و می‌شود (آنرا) با ارزش‌های مشخص به دنیا عرضه کرد، و (می‌توان) گفت این ساخته‌ی این مکتب است؛ آدم ساخته، یعنی آدم با یک تیپِ خاص، یک سِنخِ خاص و مشخصاتِ ویژه‌ای که از این ایدئولوژی گرفته، (پس) معلوم می‌شود که این مکتب به صورتِ اوتوپیا و به صورتِ مجموعه‌ی ذهنیات نیست و آدم می‌سازد، یعنی عملی است. اوتوپیک نیست، عملی است. بنابراین اگر این فکر را به شکلِ یک ایدئولوژی یا مکتب یا مذهب انتخاب کردیم و بعد، آگاهانه و خودآگاهانه، نه کور و انحرافی و تقلیدی به آن تکیه کردیم، در اینجا می‌توانیم بگوییم که تکیه‌ی فکری به فکری که اساساً فکرِ عمل است، فکرِ عملی است و فکرِ سازندگی است، نه تنها عمل را کمک و تایید می‌کند، بلکه تَحققِ عمل و نیز ضابطه‌ی درستی یک عمل ـ هم وجود و ایجاد شدن‌اش و هم درست بودن‌اش ـ مستلزمِ تکیه‌ی عمل به این آگاهیِ فکریِ قبلی است و اگر عمل زیربنا و پایگاهِ فکری نداشته باشد، یا ایجاد نمی‌شود یا آگاهانه ایجاد نمی‌شود. این است که همه جا در طولِ تاریخ می‌بینیم، هر جا حرکت و سازندگی وجود داشته، پشت‌اش یک بینش و یک آگاهیِ فکری، یک فرهنگِ اعتقادیِ بیدار کننده و روشنگر و همچنین یک توجیهِ انتقادی از حرف و از عمل وجود دارد. این یک چیزِ جبریِ مُسلمِ بدونِ استثناء است، بدونِ استثناء! حتی در حرکاتی که در تاریخ وجود دارد، اما ریشه‌اش ریشه‌ی غیبی است (یعنی عاملِ حرکت در تضادِ درونیِ جامعه نیست، بلکه عاملِ حرکت رسالتی است که علت‌اش در غیب است) و خودِ خدا است که فردی را ماموریت می‌دهد که یک جریان ایجاد کند، این فردی که ریشه‌ی اندیشه‌اش در غیب است ـ این آدم و این رسول ـ با چنین تکیه گاهی که در جهان دارد، جامعه و مکتب و رسالت‌اش را به شکلی در می‌آورد که اول آگاهیِ فکری و تکیه‌ی فکری و اعتقادی است و بعد عمل است، حتی این فردی که (نسبت) به ایدئولوژی‌یی که ریشه و علتِ غیبی دارد، یک رسالتِ ایدئولوژیک دارد.
بنابراین اگر ما متهم بشویم ـ من متهم بشوم، چه به صورتِ فردی چه به صورتِ جمعی، به هر حال ـ که “شما که نوعِ رسالتِ اجتماعیِ تان را به شکلِ تکیه‌ی دائمی به فکر تعیین کردید، آیا عملاً از انجامِ رسالتِ عملی در جامعه و در زمان باز نمی‌مانید و آیا دعوت به اندیشیدن، لازمه‌اش دعوت به انجام ندادن نیست؟”، با علمِ به این است که این امکان وجود دارد و همیشه وجود داشته که، فکر و تکیه‌ی فکری، بزرگ‌ترین دامِ فریب و اغفال و سوءِ استفاده باشد. و این را هم عرض کنم ـ با آگاهی به مسائل است ـ که: بزرگ‌ترین عاملِ سوءِ استفاده در تاریخ و در همه‌ی جامعه‌ها این است که تکیه‌ی فکری و تکیه‌ی شدید به فکر ـ ولو آن فکر، خوب هم باشد ـ وسیله و عاملِ سوءِ استفاده برای اغفالِ از عمل بوده، چنان که چندین سالِ پیش، اینجا، در یکی از سخنرانی‌هایم گفتم که، ابن عباسی‌ها ـ بینشِ شیعی داشتن غیر از شیعه بودن است! ـ که می‌بینیم حتی خیلی از نویسندگان و متفکرینِ خودِ ما از تمدن و از رشدِ فکری و از گسترشِ فلسفه و هنر و… در زمانِ آنها خیلی تجلیل می‌کنند (می‌بینیم بنی‌عباس خوب هم موفق شده و حتی در ذهنِ دشمن‌اش، خودش را تحمیل کرده)، اساساً تکیه‌ی شان به مسائلِ فکری و ذهنی، مثلِ فلسفه، ادبیات، هنر، حتی مثلِ کلام و تفسیر و امثالِ اینها به شکلی بوده که این تکیه حساسیتِ ذهنی را در روشنفکران به وجود می‌آورد تا جامعه‌ی آگاه و روشنفکرِ مسلمان که در دوره‌ی بنی امیه همواره حساسیتِ شان مساله‌ی غَصب، مساله‌ی حق، عدل، ظلم، امام، امامت و وصایت، “کی به حق است”، “کی به ستم است”، بیت المال، حقوقِ افراد و امثالِ اینها بود، (منحرف شود). حساسیت به این شکل بود که وقتی یک مساله‌ی کوچکِ اجتماعی پدید می‌آمد، همه‌ی مردم، چه آن کسی که گوسفند می‌چراند، چه آن کس که معلم بود، چه آن کس که قاری بود، می‌ریختند در مسجد. (وقتی که) یک مساله‌ی کوچک پیش می‌آمد، به همه‌ی آنها مربوط می‌شد. خوب، وقتی که مردم چنین حساسیت‌های اجتماعی دارند نمی‌شود کار کرد، پس چکار کنیم؟ بجای اینکه به این مسائل بیندیشیم، به مسائلِ بزرگ‌تر، ذهن آنها را مشغول کنیم، این مسائلِ روزمره‌ی مادی و سیاسی و… چیست؟! سَبُک است! به این فکر کنید که ببینیم اصلاً این کلماتِ قرآنی که الان نازل شده، جزءِ ذاتِ خدا است یا جزءِ صفاتِ خدا. تکلیفِ این را روشن کن! از این جور چیزها! یا ماهیتِ اول و هیولای اولی چه بوده. ذهن‌ها را دنبالِ این جور مسائل کشاندند، که هنوز هیچ کدام‌اش حل نشده و هنوز هم مشغول‌اند. چی از بین رفت؟ آن مسائل از بین رفت. در دوره‌ی بنی امیه می‌بینیم که همه جا صحبتِ مساله‌ی امامت است، مساله‌ی عدالت است، مساله‌ی بیت المال است، مساله‌ی فتح است، مساله‌ی غنائم است، مساله‌ی فیء است، مساله‌ی دار الخلافه است، حقِ علی است، حقِ عمر است، حقِ ابوذر است، حقِ دشمنِ ابوذر است، جبهه گیری است، مخالفت است و کشمکش‌های این جوری است.
در زمانِ بنی عباس مسائل این جوری نیست، علمی است؛ می‌گوید اگر از خارج ترجمه کنی، برای یک ترجمه هم وزن‌اش طلا می‌دهیم. یارو می‌آید روی پوستِ خر ترجمه می‌کند، می‌آییم می‌بینیم سه صفحه ترجمه کرده، می‌شود پنج کیلو، می‌گوید بده! او خیال کرده کلاه سرِ من گذاشته، (در صورتی که) من کلاه سرِ او گذاشتم. می‌بینیم این تکیه‌ی به مسائلِ فکری به این شکل به خاطرِ این است که مذهب جامعه‌ی اسلامی را از عمل دور کند ـ “دپولیتیزه” کردن یعنی این. و می‌بینیم به این شکل بود که، بیش از شش قرن بنی عباس حکومت کرد، در صورتی که بنی امیه یک قرن. (آن)، کم عمریِ آنها و این هم، دوامِ طولِ عمرِ اینها ـ جامعه به این شکل است.
اما اگر که آگاهی داشته باشیم، می‌بینیم که خودِ پیغمبر سیزده سال تکیه‌ی فکری دارد و فقط تکیه‌ی فکری دارد، و بعد که آگاهی را می‌دهد واردِ عمل می‌شود. این، نشان می‌دهد که در همه‌ی جامعه‌ها نیز به این شکل است که پشتِ سرِ عمل، اندیشه و تکیه‌ی فکری نهفته است و در کنارِ عمل نیز اندیشیدن و تکیه کردنِ فکری نهفته است و در انجامِ عمل نیز باز اندیشیدن و تکیه‌ی فکری است. هر وقت فکر از عمل دور بیفتد، عمل به صورتِ تلاش‌های عقیم در می‌آید و فکر به صورتِ تخیل‌های ذهنی و هر دو بیهوده. این است که اول، تکیه‌ی آگاهانه و دوم، (تکیه) به مکتبی که نشان داده است که قابلِ تبدیل به حرکت و به عمل است، بزرگ‌ترین عاملِ ایجادِ (عمل) و همچنین بزرگ‌ترین چراغِ هدایت و جهت یابی و جهت گیریِ درست در عمل است و جامعه وقتی نمی‌اندیشیده و نمی‌اندیشد و به آگاهی نرسیده، هیچ کاری نمی‌تواند بکند. هیچ کاری!
وقتی مشروطه‌ی ایران را با انقلابِ کبیرِ فرانسه مقایسه کنید، در مقایسه با آنچه که از آن کپیه کرده‌اند، یکی به آن شکل در می‌آید و یکی به این شکل. این است که می‌بینیم مشروطه با چند تا فرمان و فتوا شروع می‌شود در صورتی که انقلابِ کبیرِ فرانسه با یک قرن اندیشیدن، تفکر، بینشِ تازه و حرکتِ فکریِ مترقی و آگاه و روشنگرانه (شروع می‌شود). این است که باید به فکری که جنبه‌ی عملی دارد، تکیه‌ی فکری بکنیم و همچنین آگاهی داشته باشیم که به گونه‌ای تکیه نکنیم که، هم اغفال از عمل باشد و هم کار و فکرِ مان را به صورتِ مجرداتِ ذهنی در بیاورد و هم ما را از واقعیت‌های عملی و هم چنین واقعیت‌های زمینی دور کند و بعد به درون ببرد و مشغولِ الفاظ و ذهنیاتِ زیبا و جذاب بکند و بعد حساسیت‌ها و جاذبه‌های روحی و ذهنی و درونی در ما به وجود بیاورد و ما را آدم‌هایی کند غرق در افکار و عقاید و تعصب‌های ذهنیِ خودمان، اما از نظرِ واقعیت و عینیت، پوچ، فلج و ذهنی. باید به همه‌ی اینها آگاهی داشته باشیم.
اساساً روشنفکر برای انجامِ رسالتِ عملی‌اش باید آگاهانه تکیه‌ی فکری و تکیه گاهِ فکری داشته باشد و روشنفکر آنچه که به جامعه می‌دهد، آتشِ خدایی است؛ آن آتشی که از مذهب و پیامبرانِ خودش می‌گیرد و روشنفکر ـ هر کس و هر کدام‌اش ـ یک پرومته است که آن آتش را می‌گیرد و به جامعه‌ی خودش می‌دهد. آتش یعنی چه؟ یعنی اندیشه‌ای که آگاهی و هدایت، نور و همچنین حرکت و حرارت و گرما به وجود می‌آورد، و این اندیشه نه تنها منافات با عمل ندارد، بلکه عمل از این اندیشه است که تغذیه می‌کند. اینها مسائلی است که آدم دائماً با خودش می‌اندیشد و غالباً هم دچارِ هراس‌های زیاد و تردیدهای زیاد و شکنجه‌های روحیِ زیاد می‌شود.
مساله‌ی دیگر مساله‌ی تکیه به مذهب است، و اینکه آیا تکیه به مذهب، انسان را به یک نوع نفیِ اراده و آزادیِ انسان در برابرِ قوای ماوراء الطبیعه، به فاتالیسم و به جبر (نمی‌کشاند، به طوری که) بجای اینکه انسان، تقدیرش را در بازوی خودش و در دست‌های خودش ببیند، در یک مَشیّتِ غیبی ببیند و بجای اینکه زندگی را در همین دنیا بسازد، موکول به آخرت بکند و بجای اینکه تلاش کند بهشت را برای مردمِ نیازمند در زمین بسازد و بنا کند به آخرت حواله بدهد؟ این تکیه‌ها و این انتقادها به ما هست. ممکن است آن انتقادها، آن چنان که می‌گویید همین جور باشد و ممکن است ضدِ این نیز باشد.
کدام مذهب و تکیه به کدام مذهب؟ امروز دیگر کافی نیست یکی بگوید من با مذهب مخالف‌ام یا یکی بگوید من معتقد به مذهب هستم. این دو حرف بی معنی است. باید بعد از این تکلیف‌اش را معلوم کند که کدام مذهب را معتقد است. مذهبِ ابوذر و مذهبِ مروانِ حکم، هر دو اسلام است. اما میانِ اسلامِ ابوذر با اسلامِ مروانِ حکم، فاصله بینِ “ لات” و “ الله” است. این اندازه فاصله است. خوب، به اسلام معتقدی، اما به کدام اسلام معتقدی؟ اسلامی که در کاخِ عثمان سر در آخورِ بیت المال، مردم را غارت می‌کند، یا اسلامی که در ربذه تنها و خاموش در تبعید می‌میرد. به کدام معتقدی؟ تکلیف‌ات را باید معلوم کنی. برای اینکه درست نمی‌توانی قضاوت بکنی. برای اینکه اگر قضاوت‌ات درباره‌ی هر یک درست بود، در دیگری نفی و ضد اش است. نمی‌توانی یک قضاوتِ علمیِ روشن و آگاهانه و منصفانه بکنی که، در آن قضاوت هم علی بگنجد و هم معاویه. چون این دو، وجهِ مشترک ندارند. یکی کشته می‌شود و یکی به عنوانِ قاتل می‌ماند. تو به کدام معتقدی؟ اگر می‌گویی مذهب وسیله‌ی توجیهِ فقر است، می‌بینیم راست می‌گویی؛ عثمان همین حرف را می‌زند، کعب الاحبار هم فتوای دینی می‌دهد، راست است. اما می‌بینیم بر سرِ همین مساله که اسلام نه تنها توجیه کننده‌ی فقر نیست، بلکه توجیه کننده‌ی عدالت و برابری و مبارزه با گرسنگی است ـ برای این و به خاطرِ همین حرف ـ بهترین پرورده‌های دستِ اولِ اسلام قربانی شدند. خوب به کدام معتقدی؟ تو خجالت نمی‌کشی به عنوانِ یک وجدانِ انسانی، مذهب را عاملِ ضعفِ اراده‌ی انسانی بدانی؟ عاملِ این بدانی که همه‌ی مسئولیت‌های مذهبیِ تو تفویض می‌شود به خدا و یا به نیروهای ماوراء الطبیعه و خودِ فرد اینجا دیگر مسئولیت ندارد؟ و فرد تبدیل می‌شود به یک آدمِ ذلیل در برابرِ قوای ماوراء الطبیعه که هیچ گونه اراده و قدرت برای خودش احساس نمی‌کند و بعد مذهبی معتقد می‌شود که همه‌ی سرنوشت‌ها باز به تقدیرِ متافیزیکی بستگی دارد و هیچ کس در سرنوشتِ خودش و دیگران دخالت ندارد و بنابراین هر کسی همان جور هست که خدا خواسته است؟ اینها را می‌توانی بگویی و می‌توانی نمونه‌ی عینی هم از خودِ اسلام پیدا کنی. اما وقتی می‌بینی علی در برابرت هست، شرم نمی‌کنی؟ اگر این چنین است، او باید توجیه کننده‌ی فقر باشد، مظهرِ ضعف باشد، مظهرِ فردی باشد که احساسِ مسئولیت در جامعه نمی‌کند. در جامعه‌ی بشری، کدام آزادی خواه و حتی کدام رب النوعِ انسان دوستی و آزادی است که به اندازه‌ی علی ـ که یک جسمِ عینی و آدم است و رب النوع و اساطیری نیست ـ مسئولیتِ بشری حس کند و رنج ببرد؟
دشمن ـ نه از مامورین خودِ علی، دشمنِ خارجی ـ ، (یعنی) سپاهیانِ بنی امیه با علی جنگ دارند، به مرزِ قلمروِ علی حمله کردند، یک زنِ یهودی را کتک زدند، یا به او تجاوز کردند؛ علی به قدری عُقده پیدا می‌کند که وقتی حرف می‌زند، چنان ترحم انگیز حرف می‌زند، و اصلاً به قدری ناراحت است که بجای خشم و فریاد و کوبیدن، به یک شکلِ رقت آور حرف می‌زند و می‌گوید که: “… اگر که فردی نتوانست این درد و این ننگ را تحمل کند و مُرد، نمی‌توان سرزنش‌اش کرد…”. مثلِ اینکه بر خودش بیمناک بوده که اصلاً نمیرد! و می‌خواهد خودش را توجیه کند، اگر نتوانست تحمل کند. این، مظهرِ عبادت و پرستشِ او است.
تکیه به کدام؟ بنابراین حرف‌ات راست است؛ من هم به خاطرِ علی و ابوذر و امثالِ آنها که در مذهب هستند، نمی‌آیم هر چه تو علیهِ مذهب می‌گویی به طورِ دربست رد کنم. نه! واقعیت‌های عینی را باید ملاکِ ارزیابی قرار بدهیم، که هم مذهبی و هم غیرِ مذهبی ـ اگر آگاه‌اند و منصف ـ هر دو باید اعتراف کنند و آن این است که کدام مذهب و کدام رابطه با خدا و کدام بندگی است؟ بندگی‌ای که به عنوانِ عاملِ توجیهِ بندگیِ خداوندانِ زمین است؟ بله، بوده و به اسمِ اسلام هم بوده! و یا (بندگی‌ای که) به عنوانِ بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ همه‌ی عبودیت‌هایی است که در زندگی بر سرِ انسان و دلِ انسان و سرنوشتِ انسان است؟ آن هم یک عبادت است که هست و نمونه‌ی عینیِ واقعی در خارج دارد و لازم نیست آدم متعصب و معتقد باشد که ببیند. (باید) چشم داشته باشد ببیند! بنابراین تکیه به کدام مذهب، یک جبهه گیریِ ظریف در انجامِ رسالتِ اجتماعیِ روشنفکر است؟ کدام مذهب؟
(انتقادِ) دیگر (این است که) ممکن است تفرقه در جبهه‌ی جهانیِ ضدِ استعماری به وجود بیاید. این مساله‌ای بود که در سه نامه‌ی خصوصی بینِ من و فرانتس فانون (مطرح شد). وقتی که من کتابِ “سالِ پنجمِ انقلابِ الجزایری” ایشان را ترجمه می‌کردم، از ایشان خواستم که مقدمه‌ای بنویسد و مطالبی به ایشان گفته بودم. نامه‌ای به من نوشت. بعد سرِ این مساله ـ همین مساله‌ی تکیه به مذهب ـ ایشان اعتقاد داشت و انتقادِ ایشان مثلِ انتقادِ خیلی از روشنفکرانِ بزرگ و متعهد و واقعاً انسان و آزادی خواه می‌باشد، که معتقدند در جهانِ ضدِ استعماری که باید همه‌ی روشنفکران تلاش کنند تا همه‌ی جبهه‌های فکری در یک قطب و با یک بینش و در یک مسیرِ فکری قرار بگیرند (برای اینکه مبارزه‌ی واحد و مشترکِ شان که نفیِ استعمار باشد در ِاشلِ جهانی صورت بگیرد)، تکیه به مذهب، این وحدتِ بزرگ را تبدیل به تجزیه‌ی فرقه‌ای و دینی می‌کند. اگر من در اینجا به اسلام تکیه کنم، آن یکی دیگر به مذهبِ بودا تکیه کند، آن دیگری به ودا تکیه کند، آن به کنفوسیوس تکیه کند و دیگری به یک چیزِ دیگر ـ مثلاً مسیحیت ـ تکیه کند و…، می‌بینیم کسانی که در برابرِ دشمنِ مشترک، دردِ مشترک و سرنوشتِ مشترک و بنابراین رسالتِ مشترک دارند، در جبهه‌های مختلف و مُتفرق از هم متلاشی می‌شوند؛ بنابراین تکیه به مذهب در وضعِ فعلیِ دنیا که بسیاری از پیروانِ مذاهبِ مختلف سرنوشتِ واحدی دارند و باید همه‌ی روشنفکران این سرنوشتِ واحد را حفظ کنند و بلکه به توحیدِ صف‌های مختلف بپردازند، صدمه می‌زند.
این آخرین نامه‌ای است که ایشان به من نوشت. آخرین نامه، نامه‌ای است که یک تکه‌اش را در مقدمه‌ی کتابِ اسلام شناسی آورده‌ام و جوابی را که من می‌خواستم به ایشان بدهم، خودِ ایشان با عبارتِ دیگری داده است یعنی به یک شکل قبول کرده است که، اگر در شرق یا در دنیای سوم تکیه به مذهب بکنیم، این تکیه به مذهب که ما را از هم جدا می‌کند، در عین حال که رفتن در چهارچوب‌های خصوصیِ مذهب‌های خاص است ـ در عین حال همین عمل ـ ، عاملِ ایجادِ یک پیوندِ نزدیکِ انسانی و یک پایه ریزیِ وحدتِ جبهه‌ی ضدِ استعماری در جهان است (اگر این مسائل با هم منتشر شود، امیدوارم یک رساله‌ی خوب و قابلِ مطالعه باشد). ایشان به این شکل مطرح می‌کند که، مساله‌ای که برای جامعه‌های دنیای سوم در مبارزه با استعمارِ جهانی مطرح است، پیش از آنکه مساله‌ی سیاسی و اقتصادی(۴) باشد، مساله‌ی انسانی و فرهنگی است و اساساً استعمار پیش از آنکه مرحله‌ی اقتصادی و سیاسی‌اش را پیاده بکند، قبل از آن یک نوع روبیدن و رُفتن همه‌ی ارزش‌های اصیلِ انسانی را عمل کرده و کاملاً زمین را صاف کرده، بعد ورودِ خودش را شروع کرده، بنابراین، به قولِ هایدگر، تخلیه‌ی انسانی در دنیای سوم صورت گرفته. تخلیه‌ی انسانی! قبل از اینکه سرزمین‌ها و معادن خالی بشوند، درون‌ها و ذهن‌ها و احساس‌ها تخلیه شدند و آدم‌ها پوک شدند. برای اینکه تا وقتی این آدم‌ها پوک نمی‌بودند و نمی‌شدند و بی تعصب و بی تعهد و بی آگاهی و بی ارزش و بی استقلالِ انسانی نمی‌شدند، ممکن نبود در برابرِ سرنوشتِ مبتذل و منحطی که پیدا می‌کنند فارغ و آسوده لبخند بزنند و حتی ستایش گر باشند. بنابراین، در مبارزه‌ی ضدِ استعماری نیز باید همین فُرم عمل بشود، یعنی باید اول جامعه‌های تخلیه شده‌ی انسانی در دنیای استعمارزده ـ دنیای سوم ـ کوششِ شان در بازگشتِ انسانی و تجلیلِ ارزش‌های انسانی و احیاءِ خصوصیاتِ بشری باشد تا این پوک‌های خالیِ بی محتوی تبدیل شوند به انسانی که محتوای فرهنگی و آگاهی و ارزش‌های متعالیِ اخلاقی و معنوی و انسانی دارد، که بتواند بگوید: “من”، “من تشخیص می‌دهم”، “من انتخاب می‌کنم”، “من می‌ایستم”، “من تعصب می‌ورزم”، “من موافقم”، “من متعهدم”. برای این کار است که مسلمان باید به مذهب تکیه کند. از نظرِ منطقِ او، که بزرگ‌ترین شعارِ بازگشت به مذهب را به شکلِ آگاهانه، به شکلِ یک استراتژی و به شکلِ یک مقدمه‌ی عملی توجیه می‌کند و من هم مثلِ او به شکلِ یک استراتژی و هم به عنوانِ یک ایمان (مطرح می‌کنم).
بنابراین در اینجا بازگشت به مذهب، به معنای رواج دادنِ سنت‌های معمولِ رایجی که الان در محیط‌های دینی هست و تعمیمِ آنها در سطحِ همه نیست، بلکه بازگشت به اسلام و تکیه به اسلامی است که انسان می‌سازد و انسان ساخته؛ انسان‌های بزرگی را ساخته که به انسان بودنِ شان، هر انسانی، اگر حُر باشد و آگاه، چه مذهبی و چه غیرِ مذهبی، مُعترف است.
بنابراین، بازگشت به آن اسلام تنها به عنوانِ یک تلقینِ احساس‌های درونی، اشراقی و عرفانی و رواجِ سنت‌های دینی در جامعه‌ها نیست، بلکه رفتن به اسلام، بزرگ‌ترین نقش و هدف‌اش، که در آن هر روشنفکری باید شرکت بکند، جستجوی تغذیه‌ی انسانی و رشد و آگاهی و ارزش و غنا و سرمایه‌ی انسانی، که غارت و نابود کرده‌اند و ما را فقیر و نیازمند و محتاجِ لقمه‌هایی که پیشِ ما مثلِ نواله پَرت می‌کنند، است. و (برای) آن تقویت و آن رشد است که در همین جهانِ سوم به مذهب بر می‌گردیم و می‌بینیم بازگشت به اسلامِ آگاهانه و تکیه به آن، نه تنها عاملِ تفرقه در برابرِ جبهه‌ی واحدِ استعماری نیست، بلکه لازمه‌ی جبری و ناگزیر برای شکل بخشیدن به جبهه‌ی واحدِ ضدِ استعماری در سطحِ جهان است. برای اینکه قبل از اینکه یک نفر ضدِ استعمار باشد، باید انسان و آگاه و سرمایه دارِ معنی و اندیشه باشد و برای این است که به فرهنگِ خودمان و آنجایی که مَمْلوِ از این عناصرِ سازنده‌ی آگاهی و انسانیت و استقلال و قدرتِ تشخیص و قدرتِ ارزیابی و تصمیم و تعهد و جهاد است، بر می‌گردیم.
آیا تکیه‌ی روشنفکرِ امروز (به مذهب)، توقف در قالب‌های ثابت و تعیین کننده نیست؟ روشنفکرانی که باید بیاندیشند، تجزیه و تحلیل کنند، انتخاب کنند و باید ایدئولوژیِ متغیرِ هماهنگ با تغییراتِ نظامِ اجتماعی و تاریخی پیدا کنند، تکیه به مذهب و دعوتِ آنها به مذهب و اعتقادِ آنها به مذهب باعث نمی‌شود که ذهنِ آنها در قالب‌های ثابتِ تعیین شده‌ی لایتغیرِ مذهبی بماند؟ من معتقدم که نه تنها اینجا باز ممکن است بماند، بلکه اگر مذهب به صورتِ تلقیناتِ مذهبی به آن شکلی که رایج است باشد، می‌بینیم می‌ماند و تعصبِ کور، این آزادیِ قضاوت و اندیشیدن را از آنها می‌گیرد. اگر آگاهانه به مذهب برگردیم و اگر با اختیار و تشخیص، مذهب و اسلام را انتخاب کنیم، نه تنها ذهنِ مان در قالب‌های تعیین شده‌ی ثابت و جامد، فُرمِ منجمد نمی‌گیرد، بلکه این نیز بزرگ‌ترین عاملِ حرکت بخشیدن به ذهن و شناخت است، و بزرگ‌ترین نشانه‌ی نیلِ فرد به مرحله‌ی انتخابِ اندیشه است.
اسلام نقشِ خودش را در این فرم و به این شکل به عنوانِ یک جهتِ نگرش، یک تعهد، نوعِ تیپ‌ای از انسان، یک نژادِ خاص، یک بینشِ خاص، یک ایمان و حرارت و حرکتِ تازه در درون، یک تجدیدِ تولدِ انسانی در جنازه‌های پوسیده و مرده‌ی اکنون و همچنین به عنوانِ دَمیدنِ یک صورِ ِاسرافیلِ انسانی در قبرستانِ منجمد و ساکتِ زمان و به عنوانِ بَر شوریدن و انقلابِ انسانی علیهِ همه‌ی سنت‌های منجمد و علیهِ همه‌ی قالب‌های منجمد ـ که تو مرا به آن متهم می‌کنی ـ ایفا خواهد کرد، اگر روشنفکر آگاهانه آن را انتخاب کند.
اینجا روشنفکر، به اسلام، نه به عنوانِ مجموعه‌ی علوم بر می‌گردد، نه به عنوانِ مجموعه‌ی سنت‌های اجتماعیِ عوام (نه سنت به معنای سنتِ اجتماعی، و نه فرهنگِ اسلامی)، بلکه به اسلام به عنوانِ ایدئولوژی بر می‌گردد. به این عنوان، اسلام شکننده‌ی سنت‌های جامد و پوسیده‌ی منحطِ تاریخی و اجتماعی و قومی و قالب‌ریزی‌های ذهنی است و این تعصب، بزرگ‌ترین عاملِ نفی و مرگِ تعصبِ کورِ جاهلی. تعصبِ انحرافی را ـ اینها مسائلِ خیلی اساسی است ـ یک روشنفکرِ آزادِ بی‌قیدِ بی‌تعهد نمی‌تواند از بین ببرد. تعصبِ کور را تعصبِ آگاه از بین می‌برد، و روشنفکر اگر به تعصب برسد می‌تواند روشنفکرِ متعهد باشد. تعصب یعنی تعهد؛ اصلاً ترجمه‌ی متعهد است. تعصب از عصب و عصبانیت نیست، از عُصبه به معنی گروه است. به معنای یک محور و یک جمع است. تعصب یعنی وابستگی و تعهد به این گروه. این وابستگی، که اسم‌اش تعصب است، برای آدمِ آگاه نه تنها مثلِ تعصبِ کورِ سنتیِ موروثی نیست، بلکه این تعصب، بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ آن است. چنان که بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ اسلامِ منحط و موجود، اسلامِ مترقیِ “پیش راستینِ” نخستین است. بنابراین، اسلام به عنوانِ ایدئولوژی، مجموعه‌ای از قالب‌های موروثیِ سنتیِ منجمدِ قومی نیست، بلکه یک تجدیدِ تولدِ روحی و یک رنسانسِ فکری و یک جهش (است) و نه بازگشت به گذشته، بلکه احیاءِ گذشته در حال است. این دو یکی نیست.
(ولی) آیا با تکیه به مذهب، به عنوانِ اینکه هر مذهبی یک ریشه‌ی ماورایی، یک ریشه‌ی غیبی و یک ریشه‌ی عرفانی دارد، و دعوتِ نسلِ روشنفکری که فقط باید در برابرِ نظامِ اجتماعی و واقعیت‌های عینی و مادی تعهد داشته باشد، آنها را به رابطه با غیب و مجرداتِ ماوراءِ غیبی و ماوراءِ مادی و به رابطه پیدا کردن با آخرت و یا درون گراییِ عرفانی باز نمی‌خوانیم؟ در یک کلمه ـ اینجا نمی‌خواهم توضیح بدهم ـ ، همین عرفان گرایی و همین روح گرایی، همین درون گرایی، زهد، پارسایی، عبادت و پرستش، همان اندازه که می‌تواند عاملِ تخدیر، عاملِ تضعیف، عاملِ انحرافِ ذهنی، اغفال و عاملِ جهلِ اجتماعی و عاملِ تجردِ فرد و بریدنِ پیوندِ فرد از محیط و عاملِ غرق شدنِ او در تخیلات و ذهنیاتِ هپروتی باشد، همین عبادت و همین پارسایی، همین ریاضت، همین رشدِ احساسِ عرفانی در درون، اگر درست و آگاهانه و به وسیله‌ی روشنفکر در متنِ مسئولیتِ اجتماعیِ خودش انجام بشود، نه تنها نفی کننده نیست، بلکه به عنوانِ بزرگ‌ترین پرورشِ انقلابی برای انسانِ متعهد است، و تبدیلِ انسانِ ذلیلِ روزمره‌ای که به حقوق و لباس و خانه‌اش با تزلزل یا عشق یا وسوسه می‌اندیشد؛ همین رشدِ احساسِ عرفانی در درون و همین ریاضت و همین تکیه (به مذهب) و همین پرستیدن و عشق ورزیدن، او را به یک اقلیمِ مستقل، یک قله‌ی کوهِ مغرور در برابر همه‌ی تندبادهای حوادث تبدیل می‌کند. این است فرقِ یک زهدِ صوفیانه با آن زهدِ انقلابیِ علی. بله، پارساییِ علی نه تنها او را از جبهه‌ی اُحد کنار نمی‌کشاند، نه تنها به آن ارتباط ندارد و صدمه نمی‌زند، بلکه اگر می‌بینیم علی در اُحد جِلوه‌اش از همه بیشتر است، به خاطرِ این است که در خلوت، رنج و عشق‌اش از همه نیرومند‌تر است(۵).
آیا تکیه‌ای که ما به تشیع می‌کنیم ـ این تکیه به تشیع ـ باز بازگشت به شعائرِ سنتی، باز تخدیر، باز تقویتِ عواملِ ارتجاعی، باز تکرارِ مکررات و باز غافل ماندن از آنچه که امروز بر رسالتِ هر روشنفکری عرضه می‌شود، نیست؟ اگر آن چنان‌که تکیه می‌شود تکیه کنیم، آری، باز دعوت به ماندن و تکرار کردن و غافل ماندن است. اما این را باز می‌خواهم عرض کنم که، تکیه به کدام تشیع؟ کدام تشیع؟ اگر تشیعِ صفوی است، که معجونی ساخته شده‌ی “رژیمِ حکومت” به اضافه‌ی “ملیت” به اضافه‌ی “تصوف” است. این فرمولِ شیمیایی‌اش است! این سه عنصر با هم در آمیخته‌اند و بر رویش یک پوششِ فریبنده‌ای به نامِ تشیع کشیده شده و همه‌ی مفاهیم، اصطلاحات و شخصیت‌های تشیع به شکلِ این بینش سه‌گانه‌ی سه بُعدی توجیه شده و این، بزرگ‌ترین عاملِ نفی و انحطاط برای اراده و آگاهیِ روشنفکر است و بیش از اینکه دشمنِ روشنفکر و عاملِ نفیِ اراده و آگاهی و رسالتِ روشنفکر باشد، بزرگ‌ترین دشمن و بزرگ‌ترین عاملِ نفیِ خودِ تشیعِ علی است. هیچ مذهبی و هیچ عاملی و هیچ فکری و هیچ اعتقادی در تاریخِ بشر برای نفیِ علی، برای نفیِ خاندانِ علی، برای نفیِ رسالتِ حسین، برای نفیِ روح و فرهنگِ تشیع بیشتر از تشیعِ صفوی و تشیعِ حاکم بر ذهنِ اکثریتِ ما لیاقت نشان نداده و موفقیت به دست نیاورده. همه‌ی ادیان و مذاهب یک وجوهِ اختلاف دارند و یک وجوهِ اشتراک؛ تنها دو مذهبی که با هم نه تنها یک وجه اشتراک ندارند، بلکه اختلاف هم ندارند و همه‌ی وجودشان متضاد و متناقضِ با هم است، این دو تشیعِ صفوی و تشیعِ علوی است (آن طرف هم تسننِ اُمَوی در برابر تسننِ محمدی است؛ آنچه که الان بر ذهنِ عوام و اکثریتِ رایج در جامعه‌های اهلِ تسنن ـ غیر از روشنفکرانِ منصف و آگاهِ شان ـ حاکم است تسنن است، اما تسننِ اموی!).
و تکیه بر تشیعِ علوی، تکیه بر مترقی‌ترین و زنده‌ترین و فعلی‌ترین ارزش‌ها و عناصری است که روشنفکر به عنوانِ تعهدِ خودش با آن درگیر است و تکیه به این تشیع و شناختِ این تشیع خلعِ سلاح کردنِ عواملِ دروغینی است که از این تشیع به نفعِ جهل و زور و انحراف و تزویر سوءِ استفاده کردند و می‌کنند و هم چنین تکیه به این تشیع که ایمانِ ما هست، آگاهی بخشیدن به مردمِ شیعه‌ای است که به وسیله‌ی تشیعِ دروغین اغفال شده‌اند و روشنفکر می‌تواند بر اساسِ تشیعِ راستینِ علوی و تکیه بر روی ایمانِ موجودِ این جامعه و توده‌ی عاشق به این خانواده از همین طریق و با همین زبان و با ارائه‌ی تصویرِ راستینِ همین شخصیت‌ها به آنها بیداری و آگاهی و احساسِ مسئولیت ببخشد و تکیه به این تشیع است که روشنفکر را با توده هم جنس می‌کند و از اینکه بیگانه بشود و به صورتِ یک “کاست” در بیاید، مانع می‌شود و پُلی بینِ روشنفکر و متنِ مردم به وجود می‌آورد، و بعد شناختِ تشیع به صورتِ شناختِ واقعیتِ جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم (رسالتِ اول هر روشنفکر این است که، جامعه‌اش را بشناسد)، به عنوانِ بزرگ‌ترین عاملِ شناخت و تحلیلِ واقعیت‌های محیط برای روشنفکر مطرح است و تکیه به این تشیع، یافتنِ فرهنگ، تاریخ، آدم‌ها، اراده‌ها و رسالت‌هایی است که همه‌اش بر دوشِ یکایکِ ما به عنوانِ شیعه و به عنوانِ عدالت خواه و به عنوانِ روشنفکر و به عنوانِ انسان سنگینی می‌کند.
“دُعبَل” را نگاه کنید : می‌گوید پنجاه سال است که من “دار” ام را بر روی پشت‌ام حمل می‌کنم. این، شاعرش است، مجاهدش بماند! این است که هر کس در یک مسیر و در یک راه و هدف‌ای باید کارِ خودش را بکند، اما هر کس که کارِ خودش را می‌کند باید در یک جهتِ مشترک و یک هدفِ مشترک و برای نیل و تحققِ یک ایده آلِ مقدسِ مشترک باشد. یک شاعر می‌گوید من پنجاه سال است که “دار” ام را بر پشت‌ام حمل می‌کنم. چرا؟ برای اینکه در موقع‌ای‌که سلاطین، خلفا و اُمرا در شب نشینی‌های افسانه‌ایِ خودشان رقاصه‌ها و شعرای مزدور را می‌آوردند تا برای آنها شعرهای خیلی احساسی و غزلی و عرفانی و شهوانی و امثالِ اینها بگوید، در همین حال، یک مرتبه می‌دیدند که یک رقاصه شروع کرد به شعری گفتن که بوی خون می‌دهد و بعد معلوم می‌شود که این یک کنیزِ بیگانه‌ای بوده، شعرای شیعه آمده‌اند تصنیف‌ها و شعرهایی را ـ به شکلِ تصنیف‌هایی که الان بینِ ما رایج است ـ علیهِ دستگاهِ خلافت و به نفعِ عدالت خواهان و به نفعِ جبهه‌ی شیعه‌ای که همواره در مبارزه بوده و هیچ وسیله‌ی تبلیغاتی نداشته می‌ساختند و به دهانِ این کنیز‌هایی که به صورتِ مُطرب می‌آمدند، می‌دادند و وقتی اینها را به آن مجامع و حرم سراها و آن شب نشینی‌ها و هزار و یکشب‌ها شان می‌بردند و در اوجِ مستی و لذت و در محفوظ‌ترین حرم و حریمِ خلافت می‌گفتند “بخوان”، ناگهان سروده‌ها و تصنیف‌ها و شعرها، که هر کلمه‌اش شمشیری بود، به قلبِ خلیفه می‌نشست. این شاعرش است و این تکیه به دین است.
ابنِ سکیت، یک معلم است و رسالتِ اجتماعی ندارد و نمی‌فهمد، معلمِ معمولی و غرق در معلومات و ادبیات است، و به قدری ادیبِ برجسته‌ای است که متوکل او را دعوت می‌کند که به بچه‌هایش درس بدهد. در ضمنِ درس دادن خرده خرده اندیشه را واردِ ذهن می‌کند (اندیشه اگر درست جرقه بزند، همچون آتشی است در خرمنِ هیزمِ خشک)، و کم‌کم در لای ادبیات درس دادن‌اش تعهدِ خودش را به عنوانِ یک معلم انجام می‌دهد. هر کسی تعهدِ خودش را انجام می‌دهد، اما باید در یک راه و در یک هدف و در یک مذهب (باشد). بنابراین بعد از مدتی خلیفه می‌بیند که بچه‌هایش گرایش‌های شیعی پیدا کردند؛ جستجو می‌کند و بعد می‌فهمد که ممکن است از معلمِ شان باشد. ناگهان واردِ اطاقِ درسِ بچه‌هایش می‌شود. می‌گوید: ابن سکیت، بچه‌های من ـ موید و معتز ـ چه جورند؟ ابن سکیت می‌گوید: بسیار خوب‌اند خلیفه. خیلی بچه‌های… اصلاً اینها… اختصاصی‌اند! بعد خلیفه می‌گوید که اینها خوب، ولی درس‌هایشان چطور؟ می‌گوید که خیلی عالی است. اصلاً خیلی هم باهوش‌اند. می‌گوید خوب تو به این امیدواری؟ می‌گوید واقعاً هم بسیار امیدوارم. می‌گوید که خوب، راست‌اش را بگو اینها را دوست هم داری؟ می‌گوید بله خیلی، همچون فرزندانِ خودم. خلیفه می‌گوید حالا اینها در نظرِ تو عزیزترند یا حسن و حسین فرزندانِ علی؟ اینجا دیگر تقیه و… مالِ ما ها است! تشیعِ علوی دیگر مرز دارد، تقیه‌اش مرز دارد. او اهلِ مبارزه نبوده، اهلِ کشمکش نبوده، ولی ایمان به هر حال تعهد ایجاد می‌کند. بعد او می‌بیند که دیگر نمی‌شود، جای انتخاب است. می‌گوید: این را نمی‌دانم، ولی همین اندازه می‌دانم که قیمتِ کفشِ قنبر از این دو آقازاده و اَبویِ محترم بیشتر است. همان جا، خلیفه دستور می‌دهد که زبان‌اش را از پشتِ سرش دربیاورند.
این تشیع، تشیعِ وِرد خواندن برای حورالعین نیست. این تشیع، تشیعِ جمع کردنِ ثواب برای روزِ عِقاب نیست. این تشیع، ثواب‌ها را اینجا جمع می‌کند و نجات را اینجا و شفاعت را اینجا، و بهشت را در اینجا به کمک و به رهبری و به راهنماییِ این بزرگ‌ترین رهبران‌اش می‌سازد و آن وقت مردی که به این شایستگی و به این کمال رسیده، مسلماً سرنوشتِ پس از مرگ‌اش منطقی و معقول و روشن است که چیست. سرنوشت‌اش در اینجا ساخته می‌شود و در آنجا، آنچه را که اینجا ساخته است، می‌بیند: “یوم ینظر المرء ما قدمت یداه”. در اینجا است که ما خِشت خِشتِ سرنوشتِ فردایمان را با دستِ خودمان می‌سازیم. بنابراین نیازمندِ الگو و نیازمندِ امام هستیم. نیازمندِ این ایده آل‌ها هستیم، نیازمندِ این آدم‌ها هستیم که به نامِ شیعه در متنِ تاریخِ ما و فرهنگِ ما وجود دارند، و (شیعه) از ابوذر تا اینها، در این مسیر حرکت می‌کرده و همواره تکیه‌اش بر رهبریِ درست و بر عدالتِ میانِ انسان‌ها بوده و این دو شعاری است که روشنفکرانِ همه‌ی جهان دارند. منتهی (آنها) با توجیهِ ایدئولوژیِ خودشان و ما با توجیهِ ایدئولوژی و تشیعِ خودمان. بنابراین اگر به گذشته تکیه می‌کنیم، نمی‌گوییم گذشته یعنی، برویم به عنوانِ نبشِ قبر، پوسیدگی‌ها و استخوان‌های قُدما و جَدپرستی را (در بیاوریم)، اساطیرُ الاولین پرستی در قرآن محکوم است. این، بازگشتِ جاهلی و بازگشتِ به گذشته نیست، گذشته را در حال احیا کردن و به حال آوردن است و مقصودم از گذشته ارزش‌های انسانی‌ای است که به وسیله‌ی غرب غارت شده است تا ما فاقدِ سرمایه‌ی انسانی بشویم، این معنی‌اش است.
اگر به مسائلِ فکری تکیه می‌کنیم، به این عنوان نیست که از مسائلِ عملی و از عمل غافل بمانیم یا غافل بشویم. به این عنوان است که، اساساً باید آگاهیِ فکری و نهضتِ فکری و خودآگاهیِ مذهبی، خودآگاهیِ اسلامی، خودآگاهیِ اجتماعی، خودآگاهیِ فرهنگی و تاریخی و ایدئولوژیک و خودآگاهیِ اعتقادی در جامعه وجود داشته باشد. و رسالتِ روشنفکر این است، و این، بزرگ‌ترین رسالتِ مستقیم و فوری و حیاتی‌اش است و این سنگِ زیرینِ هر بنایی است و اساساً غیر از این، عملِ هر کسی، قدرت و تواناییِ اوست. یک نویسنده عمل‌اش نوشتنِ حقیقت است. یک سخنران عمل‌اش ـ عملِ اجتماعی‌اش ـ سخنِ حق گفتن است و کلمه‌ی خدایی را در پای خوکان نیفکندن است و زبان را و قلم را وسیله‌ی ارتزاق نکردن است؛ و به این مظاهرِ مقدسی که خداوندِ ما قسم می‌خورد خیانت نکردن است و اینها را ابزارِ توجیهِ جهل و جور نکردن است و به راستی و به حق وفادار ماندن است و از راستی و حق نوشتن و گفتن است. این عملِ نویسنده و عملِ شاعر است. گفتم که “دعبل” عمل‌اش این است. عملِ ابنِ سکیت هم این بوده و عملِ یک شاعرش هم این است.
بنابراین هر کس باید بنا به قدرتِ انسانی‌ای که دارد، مسئولیتِ انسانی‌اش را انتخاب کند. اما هدف و ایده آل و آرمان باید به شکلی در ایمانِ همه مشترک باشد که هر کس راهِ خودش را برود. اما در نهایت به هم برسند و به این شکل است که اساساً یک تمدن به وجود می‌آید، یک فرهنگ به وجود می‌آید و یک دوره و مرحله‌ی جدید و یک تاریخ به شکلِ متحرک به وجود می‌آید و زمان حرکت می‌کند. به این شکل است که روشنفکر می‌تواند تعهدِ خودش را انجام بدهد. بنابراین تکیه به فکر ممکن است انصراف از عمل باشد و ممکن است اساساً مقدمه‌ی واجب و حیاتی برای عمل، تکیه به فکر باشد؛ به شرطی که فکری باشد عملی و نوعِ تکیه‌اش نیز آگاهانه و تکیهِ ما به مذهب به عنوانِ رواج و ترویجِ سنت‌های موجود و مخلوط و مشکوکِ موروثی نیست، بلکه تکیه‌ی ما و بازگشتِ ما به مذهب به عنوانِ شناخت و جستجوی آن مذهبِ بزرگ و آن روحِ سازنده و حیات بخشنده و آن جهتِ متحرک و مترقی است که در تاریخ به عنوانِ مثال و نمونه هم حرکت ساخت، هم انسان ساخت، هم جامعه ساخت، و هم بزرگ‌ترین ارزش‌ها و بزرگ‌ترین شعارهای انسانیِ عدالت و رهبری و حرکت و برابریِ بشری را خلق کرد و رواج داد و همچنین تکیه به این اسلام به عنوانِ بزرگ‌ترین عاملی است که می‌تواند با اسلامی که وسیله‌ی سوءِ استفاده، جهل، انحراف و اغفال ـ در طولِ تاریخِ اسلام ـ شده مبارزه کند.
برای مبارزه با سمبل‌ها و قالب‌های مُنحطِ ضدِ شیعیِ “تشیعِ صفوی” است که ما به فرهنگ، شخصیت‌ها، مایه‌ها و ارزش‌ها و به مکتبِ خاندانِ پیغمبر، به عترت و به علی و به تشیعِ او و راهِ او تکیه می‌کنیم. این، بزرگ‌ترین عاملی است که می‌تواند بزرگ‌ترین عاملِ جهل و انحطاط و توجیهِ وضعِ موجود را در طولِ دو سه قرنِ اخیر، نفی کند، و در آنجا، روشنفکر می‌تواند بزرگ‌ترین سرمایه‌هایی را که نیاز دارد و بزرگ‌ترین امکاناتی را که در تاریخِ انسان وجود دارد ـ برای اینکه روشنفکر بتواند تعهدِ اجتماعی‌اش را انجام بدهد ـ بیابد. برای پُر کردنِ کالبدهای پوکِ این نسل و این استعدادِ تشنه اما خالی، که در طولِ چندین نسل از محتوای انسانی و از ایمان خالی کرده‌اند ـ تا هر چه خودشان می‌خواهند با خاطرْ جمعی در آن بریزند ـ است، که ما به استخراج، کشف و تصفیه‌ی منابعِ عظیم و عزیزِ فرهنگی و مذهبیِ مان می‌پردازیم؛ تا بتوانیم آنچه را که با جهادها و شهادت‌ها، آگاهی‌ها، بینش‌ها و با روشناییِ آتشِ خدایی و وحی بر روی هم انباشته شده و به ما به میراث رسیده، بهترین روح‌ها و مایه‌ها و سرمایه‌های پُر کردنِ خویش، انسان کردنِ خویش، تجدیدِ انسانیتِ خویش و یافتنِ یک شناسنامه‌ی حقیقیِ تاریخیِ انسانیِ خویش (سازیم)، تا ماهیتِ مان را گُم نکنیم. این است که هم به عنوانِ یک عاملِ بزرگ، یک مصلحتِ بزرگ ـ برای انجامِ رسالتِ روشنگریِ جامعه ـ و هم به عنوانِ یک ایمان و یک عشق و یک حقیقتِ مطلق به آن باز می‌گردیم. اینست که (باید) در این راه تلاش و کوشش کرد، فداکاری کرد، دنبال (آن) رفت و از همه خواست تا در این راه کار کنند، و همه‌ی نیروهایمان را در این راه بسیج کنیم، تا بتوانیم بشناسیم و بشناسانیم و به آگاهیِ مستقل برسیم و جامعه را و توده را بیداری و آگاهی ببخشیم و به حقیقت‌هایی که مسخ یا مجهول کردند، دست پیدا کنیم و کشف کنیم و به جامعه ارائه بدهیم و مردم را بیاگاهانیم و در این خشک سالِ اندیشه و ایمان، در این انبوهِ هیزمِ خشک، جرقه‌ی خداییِ وحی را که به دستِ ما سپرده شده بزنیم و این، خود، عمل است.
۱. این مساله که گفتم بودجه‌ی خانوادگی نداشتم، به عنوانِ یک تعبیرِ رایج است، و الا کسانی را هم که پدرشان برای تحصیل به آنها پول می‌دهد، این مردم‌اند که به آنها پول داده‌اند و همه بورسیه‌ی مردم هستیم، همه!
۲. خواهش می‌کنم این مسائل را بسیار حساس و دقیق تلقی فرمایید، هم انتقاد و حمله‌اش را و هم جوابی که من برای تبرئه‌ی فکرِ خودم و (توجیهِ) راهی که الان راهِ همه‌ی ما و اعتقاداتِ اکثرِ ماست دارم. و همچنین اگر این دفاعیه و این توجیه برای تان قابلِ قبول نیست، قبول نکنید و شما نیز (مرا) متهم و (از من) انتقاد کنید و آنچه را که می‌بینید نتوانسته‌ام جوابِ منطقی به آن بدهم، شما به من یادآوری کنید و نگذارید که ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ رد بشوم.
۳. به اینها می‌گفتند قَصّاص. قصاص یعنی قصه سرایان و اُدبا. به اینها، هم ادیب می‌گفتند، هم قصاص ـ برای اینکه اُدبا آن موقع هنوز کسانی بودند که همین داستان‌های عاشقانه و حماسی و اساطیری و ملی و امثالِ اینها را می‌دانستند و برای مردم نقل می‌کردند.
۴. در نوار آمده است “فرهنگی”، که به نظر می‌آید “ اقتصادی” درست است. (دفتر)
۵. در اینجا یکی از شاگردانِ ـ خانم ـ مستمع در حسینیه‌ی ارشاد حرفِ دکتر را قطع کرده و می‌گوید: استاد اجازه می‌فرمایید؟ امروز، امروز دیگر روزی است که ما باید قیام بکنیم، و روزی نیست که ساکت بنشینیم. امروز باید سعی کرد… ـ بیاناتِ خانمِ مزبور با کف زدن شدیدِ حضار نیمه کاره می‌ماند. (دفتر)
