دین در شهر : مطالعه موردی شهر تهران
سخنران : سارا شریعتی
موضوع : ـــــ
مکان : انجمن جامعه‌شناسی ایران
شرح :
نشست روز یکشنبه نهم اسفند گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، به موضوعی با عنوان “دین در شهر” اختصاص داشت. در این نشست، دکتر سارا شریعتی، عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، به سخنرانی پرداخت. او بحث خود را بر پایه‌ی یک کار پژوهشی، که به همراه دانشجویان‌اش، با هدف سنجش عینیت شهری دین در شهر تهران، انجام شده بود، ارائه کرد. در طی این سخنرانی، عکس‌های مختلفی از نمادهای دینی در اماکن عمومی شهر تهران پخش شد. متن کامل سخنرانی دکتر سارا شریعتی را در زیر می‌خوانید.
سخنرانی :
سال گذشته بحثی داشتم تحت عنوان اسلام و علوم اجتماعی، و به این نکته اشاره کردم که امروزه اسلام، مشخصاً به دلیل حضور مسلمانان در اروپا و مسائلی که این حضور در جامعه‌ی میزبان ایجاد کرده است، به یکی از سرفصل‌های مطالعات علوم اجتماعی بدل گشته است. یکی از این مسائل، تأمل در بحث جایگاه دین درحوزه عمومی/خصوصی و مشخصاً عینیت جامعه‌شناختی‌ی دین در شهر است. دین در فضای شهری چه نمودی می‌یابد؟ در شرایط تکثر فرهنگی و دینی و هم‌چنین ظهور فرق و دینداری‌های جدید، ادیان تا کجا می‌توانند در شهر عینیت بیابند؟ آیا عینیت دین در شهر، عامل انسجام است یا می‌تواند به چند پارگی و قطعه‌قطعه شدن شهر بیانجامد؟ آیا شهر “منطقه فراغی” است که در آن همگی می‌بایست تنها به عنوان شهروند حضور یابند یا شهر می‌تواند و باید از خلال معماری، مکان‌های عبادی، تبلیغات شهری، و مدیریت زمان، بازتاب‌دهنده‌ی تکثر دینی، فرهنگی، و قومی باشد؟
این بحث در اروپا در دو مقطع مطرح شد و به یک مسأله‌ی اجتماعی بدل گشت. نخست مسأله‌ی حجاب اسلامی دختران در فرانسه، و سپس مسأله‌ی ساخت مساجد در سوئیس. اولی به ممنوعیت حجاب اسلامی در مدارس دولتی انجامید، ممنوعیتی که مسأله را حل نکرد، بلکه در واکنش، حجاب اسلامی را به آنچه که حجاب رادیکال می‌نامند(حجابی که تمامی بدن از جمله صورت زنان را نیز می‌پوشاند) تبدیل و مسأله را پیچیده‌تر از پیش کرد. دومی، با رأی مردم سوئیس، به ممنوعیت ساخت مساجد بر اساس قانون مقابله به مثل، انجامید. استدلال غالب این بود که مگر مسیحیان در برخی از کشورهای اسلامی اجازه دارند اعمال عبادی خود را به شکل علنی در حوزه‌ی عمومی انجام دهند، درنتیجه، متقابلاً ما نیز نباید اجازه دهیم مسلمانان شهرهای ما را به اماکن تبلیغ دینی بدل کنند.
مسائلی چون عبادت در محل کار، انجام مناسک دینی(جشن‌ها و سوگواری‌ها و تعزیه در شهر و…) نیز نمونه‌ای دیگر از گرایش جدیدی به بیان دین در حوزه‌ی عمومی بوده است. وجود دیگر ادیان و هم‌چنین ظهور جنبش‌های جدید دینی و فرقه‌های مذهبی، که آنها نیز به نوبه خود خواستار عینیت بیشتری در فضای شهری بودند، این مسأله را به یک موضوع محوری بدل کرد، و به برگزاری همایش‌هایی در پارلمان اروپا، در دانشگاه‌ها، و در مراکز تحقیقاتی انجامید و مواضع متفاوتی را برانگیخت.
اروپای شرقی‌ها، که در سال‌های ۴۰ و دوره‌ی حکومت کمونیست‌ها، تجربه‌ي اِعمال سیاست‌های ضد مذهبی حکومت‌ها را داشتند، نسبت به ممنوعیت بیان دینی در شهر هشدار دادند و از این موضع دفاع کردند که شهر می‌تواند مکان تجربه‌ی پلورالیسم دینی باشد. اروپای شمالی‌ها در زمینه‌ی پروتستانتیزم و کلیسای لوتری، از نقش انسجام‌بخش مدنی دین سخن گفتند. بر عکس، فرانسوی‌ها در زمینه‌ی کاتولیک خود از لائیسیته دفاع می‌کردند و به تبع اروه کاکس، بر این موضع تکیه داشتند که دین در همه‌جا عامل انسجام نیست. در ایرلند، در هند، و در یوگسلاوی، دین بیش‌تر عامل اختلاف بوده است تا انسجام.
در این میان، دو الگوی مدیریت شهری در برابر هم قرار می‌گرفتند. نخست، الگوی تکثر فرهنگی(۱)که تکثر و نمادهای شهری دین را می‌پذیرد، و دیگری، الگوی لائیسیته فرانسوی، که در یک روایت، شهر را منطقه فراغ، خارج از حضور ادیان و مجادلات دینی قلمداد می‌کند. هر دو الگو، در زمینه‌ی تفکیک‌گذاری نهادینه و تکثر دینی به‌وجود آمده است. تفکیک میان عرصه‌ها و قوه‌ها. تفکیک حوزه شهروندی و تعلقات دینی(من عامدانه از مفهوم سکولاریزاسیون استفاده نمی‌کنم، چون معتقدم این عبارت بیش‌تر ابهام‌زاست تا مسأله حل‌کن). در هر دو الگو ما در شرایطی هستیم که این تفکیک صورت گرفته است و مسأله بر سر مدیریت آن است.
حال این پرسش مطرح است که تهران، به نوبه خود، چه الگویی از شهر را ارائه می‌دهد؟ عینیت دین در شهر تهران چیست؟ زمینه‌ای که در آن هر دو این پیش‌فرض‌ها غایب‌اند. اروه کاکس از تعبیر شهر سکولار(۲) استفاده می‌کرد. آیا ما می‌توانیم با بکار بردن دوگانه‌ی سکولار مقدس(۳)، بگوییم که در تهران، ما با الگوی شهر قدسی یا دینی روبرو هستیم؟ در این صورت، تفاوت تهران با شهرهای سنتی‌ی دینی، چون مشهد و قم، که حول یک مکان مقدس شکل گرفته‌اند، چیست؟
این سؤالی بود که امسال با دانشجویان تلاش کردیم بدان پاسخ دهیم. مسأله‌ی ما، سنجش عینیت شهری‌ی دین بود، و برای این کار، ابزارمان دوربین عکاسی، و میدان کارمان، همه‌ی اماکن عمومی‌ی شهر تهران که نمادهای دینی، تبلیغات دینی، کالاهای دینی و… در آن به چشم می‌خورد. در این جمع‌آوری‌ی داده‌ها، ما عامدانه آنچه را که مستقیماً با سیاست در می‌آمیخت، حذف کردیم. پرونده‌های ما، دین در خیابان و در تبلیغات خیابانی، بیلبوردها، دیوارهای شهر، در وسایل نقلیه، مترو و اتوبوس، در مراکز خرید مدرن و سنتی(بازار)، در بیمارستان، در ورزشگاه، در دانشگاه و مدارس، در گورستان، و در معماری‌ی شهری بود. این پرونده‌های مختلف هر کدام نیازمند تحلیل‌های جداگانه‌ای هستند، و هر کدام از این موارد می‌توانند موضوع تحقیقات جامعه‌شناختی‌ی دانشجویان قرار گیرند، تا بتوانیم طرح دقیق‌تری از دین در شهر به دست بیاوریم.
با مطالعه‌ی میدان مورد تحقیق، که همان شهر تهران باشد، چهار شاخص را به عنوان شاخص‌های عینیت شهری انتخاب کردیم: مکان، زمان، تحرک‌های شهری، و نهادهای سیاست‌گذار. در این‌موارد، نقش دولت و سیاست‌گذاری‌های دولتی بسیار مؤثر و مداخله‌گر است. به‌عنوان نمونه، در کشوری که از قانون لائیسیته تبعیت می‌کند، در هیچ کدام از این چهار بخش، ما با دین به معنی اخص کلمه روبرو نیستیم، جز مکان‌هایی که حضوری خاموش در شهر دارند و اغلب به میراث فرهنگی کشور مربوط‌ند.
۱. تملک دینی مکان: شاخص‌ترین نماد دین در شهر، مکان دینی است. به طور سنتی، شهرهای مذهبی، شهرهایی هستند که حول یک مکان مقدس، اغلب مزار یکی از شخصیت‌های مذهبی، شکل گرفته‌اند و به مکان زیارتی بدل می‌شوند. در ایران، مشهد و قم نمونه‌هائی آرمانی از شهرهای مذهبی هستند که نقش پایتخت‌های دینی را ایفا می‌کنند، که به نظرم پرونده‌ی دیگری است که قابلیت تحقیق دارد. با این شاخص، ما در شهر، به سراغ بناها و فضاهایی می‌رویم که با دین پیوند دارند یا با نمادهای دینی نشانه‌گذاری شده‌اند.
۲. مدیریت زمان : در شهرهای مذهبی، هم زمان روزمره و هم مناسبت‌ها، از طریق دین مدیریت می‌شود. ناقوس کلیسا هنوز در بسیاری از روستاهای اروپا اعلام‌کننده‌ی زمان روزمره است و هم‌چنین مراسم روزهای یکشنبه یا مناسبت‌های مذهبی با ناقوس کلیسا در شهر طنین می‌یابد. اذان مسجد نیز همین نقش را ایفا می‌کند. با این تفاوت که اذان اعلام‌کننده‌ی زمان عبادی است و نه زمان عرفی، زمانی که گاه با زندگی‌ی عرفی‌ي جامعه در تضاد می‌افتد.
۳. تحرک‌های شهری : عینیت دینی‌ی شهر هم‌چنین با شعائر و مناسک جمعی شاخص می‌شود. عزاداری، هیأت‌های سینه‌زنی، جشن‌های مذهبی که مردم را در فضای عمومی شهر گرد هم جمع کرده و تحرکی ایجاد می‌کند، و هم‌چنین زیارت، که نمونه‌اش را در پای پیاده به حرم امام رضا رفتن، یا در اروپا به لورد رفتن، می‌توانیم ببینیم.
۴. سیاست‌گذاری دینی : شاخص دیگری است که به دین در شهر عینیت می‌بخشند. شهر از خلال این سیاست‌گذاری‌ها، محل و فضای اعمال قدرت دینی است. این قدرت مشخصاً از طریق نهادهای سیاست‌گذار اعمال می‌شود. عینیت دین در شهر هم از خلال سیاست‌گذاری این نهادها و کارکرد هنجارساز و نظارت شهری‌ی آنهاست(به عنوان نمونه، گشت ارشاد)، و هم از طریق نهادهای خیریه، کمیته امداد، وقف، صندوق‌های صدقه و… که به جمع‌آوری‌ي کمک‌های مردم می‌پردازند. با توجه به این کارکرد، دین به مثابه‌ی یک قدرت شهری ناظر اخلاق و امنیت اجتماعی و هم به عنوان قدرت اقتصادی در شهر ظاهر می‌شود.
با این شاخص‌ها، ما به سراغ جمع‌آوری‌ی داده‌ها و دسته‌بندی آنها در شهر می‌رویم. ابزارهای نظری‌ی ما در تحلیل این داده‌ها، دو مفهوم رایج در ادبیات جامعه‌شناختی‌ی دین است که از سال‌های هفتاد میلادی توفیق بسیاری یافته‌اند: مفهوم دین نهادینه(۴) و دین اشاعه‌یافته(۵) که دابلر طرح کرد. یکی از نمونه‌های تحقیقی که از این دو مفهوم در توصیف موقعیت دین استفاده کرد، تحقیق روبرت تولر، جامعه‌شناس انگلیسی است. وی در کنفرانس بین‌المللی‌ی جامعه‌شناسی‌ی ادیان در سال ۱۹۸۳، که در لندن با موضوع دین در فضای عمومی برگزار شد، با استفاده از این دو مفهوم، به این نتیجه رسید که در انگلیس، به معنای دقیق کلمه، ما نه با سکولاریزاسیون، به معنای کاهش نقش اجتماعی‌ی دین، بلکه با نهادزدایی‌ی دینی مواجهیم؛ بدین معنا که این یک حیات دینی در جامعه است که خود را جدا از کلیسا تعریف می‌کند. تجارب دینی متعددند، اما این تجارب، بیش از پیش، خارج از کنترل نهاد دینی هستند، و خود را بی ارجاع به نهاد مشروع دین، تعریف می‌کنند. از نظر وی، همه‌ی شاخص‌ها خبر از افول دین نهادینه و ظهور یک دین اشاعه‌یافته می‌دهند که شکل غالب دینداری در اروپاست. نهادهای تاریخی روبه افول‌اند، اما اعتقادات و باورهای دینی هم‌چنان باقی هستند، و ما شاهد یک فرایند “دمکراتیزاسیون دین” هستیم؛ به این معنا که باورهای دینی از انحصار نهاد مشروع آن خارج شده است، در حالی‌که فضای عمومی هم‌چنان مصرف‌کننده‌ی اموال و کالاهای دینی است.(کنفرانس بین‌المللی ادیان. سپتامبر ۱۹۸۳ در لندن)
با شاخص‌هایی که ارائه کردم، و با این ابزارهای نظری، ما به سراغ دین در شهر تهران می‌رویم. با توجه به محدودیت وقت، تنوع عکس‌ها و وجوه مختلفی که این پرونده دارد، من ناگزیر می‌کوشم توصیف و تحلیل را هم‌زمان به کار گیرم. بدین معنا که پس از توصیف، در هر بخش طرح مسأله کرده، بی آن‌که در اینجا قصد ما پرداختن به همه‌ی این مسائل باشد.
۱. اولین نکته‌ای که در ایران به چشم می‌آید، شرایطی است که ما لزوماً با تکثر دینی روبرو نیستیم، بلکه تنها با دین اکثریت مردم، به مثابه‌ی دینی عینیت‌یافته در شهر، مواجهیم. نمادهای شهری ادیان رسمی دیگر کشور(آشوری‌ها، ارمنی‌ها، زرتشتیان، پروتستان‌ها، و یهودیان) به چند مکان عبادی، که اغلب قبل از انقلاب ساخته شده‌اند، و در مواردی یک مدرسه و چند مرکز فرهنگی یا خیریه(کتابخانه، انجمن سال‌مندان و…) تقلیل می‌یابد. این امر ظاهراً حتی شامل تسنن می‌شود. در نیتجه، دین عینیت‌یافته در شهر، دین رسمی‌ی کشور است، و ادیان دیگر، جز مکان‌های سابق عبادی‌شان، عینیت شهری ندارند. در اینجا مسأله‌ای که مطرح می‌شود، سهم اقلیت‌های دینی در فضای شهری است. جایگاه این اقلیت‌ها در شهر چیست؟ آیا این سیاست که دین به عرصه‌ي خصوصی تعلق ندارد و می‌تواند و باید در حوزه‌ی عمومی هم نمود پیدا کند، تنها مشمول دین رسمی کشور می‌شود؟
۲. دین عینیت‌یافته در شهر، دین نهادینه است که به شکل عمودی سازمان‌دهی و توزیع شده است. توزیع به این معنا که تنها در مکان و زمان خاصی نباید به سراغ آن رفت و با همه‌ي عرصه‌های زندگی‌ی شهری پیوند زده شده است؛ هم به شکل تبلیغاتی، از خودپردازهای بانکی با تبلیغات دینی گرفته تا بیمارستان، تا هنر و جشنواره‌هایش، بازار و مکان‌های خرید، آرایشگاه‌ها، تا ورزش، مدارس و دانشگاه‌ها، هم به شکل و هم به شکل نمادی. مسأله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود، نسبت دین و فرهنگ است. می‌توان پرسید که آیا حضور گسترده‌ی دین در همه‌ی عرصه‌های زندگی‌ی روزمره، به دلیل سیاست‌گذاری‌های دینی یا به دلیل فرهنگ مشترک دینی است؟ به عنوان نمونه، آیا مردم از نمادهای دینی در محل کار خود، به عنوان جواز کسب استفاده می‌کنند یا خیر، این نمادها همواره بوده و نشان از فرهنگ دینی مردم دارد. از طرفی می‌بایست به این نکته اشاره کرد که بر خلاف اروپا که به تعبیر الیویه روا، فرهنگ نه تنها خود را با دین تعریف نمی‌کند بلکه در مواردی حتی در برابر دین هم قرار می‌گیرد، در ایران، دین، هسته‌ی سخت فرهنگ را می‌سازد، درنتیجه، نمی‌توان گفت که ما با یک سازمان‌دهی‌ی دینی به شکل عمودی مواجه هستیم. اگر نمادهای دینی در سطح شهر چنین گسترده‌اند، این امر به دلیل خواست مردم و فرهنگ عمومی‌ی جامعه است. اما نکته‌ای که نباید از نظر دور داشت، این است که سازمان‌دهی‌ی فضای شهری، از جانب مردم انجام نمی‌گیرد و در اختیار نهادهای دولتی است. درنتیجه، به سختی می‌توان سهم باورهای فردی را از سیاست‌گذاری‌های دولتی جدا کرد.
۳. وجود یک سیاست‌گذاری دینی که آموزه‌ها و نمادهای مشترک دینی را در همه نقاط شهر ترویج می‌کند. در برخی از برنامه‌ها، دیوارهای شهری یا مترو و… برای ترسیم آموزه‌های دینی استفاده شده است. سوال اما این است: آیا معنویت و دین که بنا به تعریف، دارای وجهی فردی، شخصی، و رام نشدنی است، می‌توانند و باید موضوع سیاست‌گذاری قرار گیرند؟ در این صورت، آیا ما در برابر این سیاست‌گذاری، با واکنش‌هایی روبرو نخواهیم بود؟
۴. اگر دقت کنیم می‌بینیم که همه‌ی این نمادها و تبلیغات اغلب دارای یک متولی هستند، متولیانی که از حوزه‌ی هنر، تا حوزه‌ی دانش را در برگرفته‌اند. تکثر و تعدد این متولیان این سوال را به‌وجود آورد که آیا ما با بوروکراتیزاسیون یا دیوان‌سالاری در زمینه‌ی چنین سیاست‌گذاری‌هایی روبرو نیستیم؟ آیا شاخص‌های ارائه‌دهنده توسط وبر برای بوروکراسی(غیر شخصی بودن، مبتنی نبودن بر روابط، قانونی بودن و…) با آنچه که ما در عمل با آن سر و کار داریم، منطبق است؟ در جامعه‌ای که هنوز اشک زنان و رشوه مردان، در حل مشکلات اداری تعیین‌کننده است و شیوه‌های کدخدامنشانه، استفاده از عناصر ذی‌نفوذ، یا روابط قبیله‌ای و خانوادگی در حل بسیاری از مسائل کارساز است، برای گرفتن قراری با یک پزشک معروف یا عمل جراحی، حتی برای معطل نشدن در صف و… سهمیه‌ها عمل می‌کنند و سرمایه از همه نوع، سرمایه‌های اقتصادی و اجتماعی و نمادین به کار می‌افتند، آیا می‌توان از بوروکراسی نام برد؟ ظاهراً بوروکراسی تنها برای متن مردم، آنها که کس و کاری ندارند و از سرمایه‌ای برخوردار نیستند، کاربرد دارد، و از عمومیت برخوردار نیست. در حوزه‌ی دین نیز آیا می‌توان از تعدد و تکثر نهادها نتیجه گرفت که ما با یک بوروکراسی‌ی دینی روبرو هستیم؟
۵. این سیاست‌گذاری‌ها، باعث تکثر و هم‌چنین ظهور پدیده‌های جدید در مناسک، مکان‌ها، و زمان‌ها شده است: اولین نکته تعدد مناسک است. مناسکی که برخی ابداع شده‌اند و دارای پیشینه نیستند. یا برخی حاشیه‌ای بوده و امروز عمومیت یافته و مدیریت می‌شوند. این سیاست‌گذاری‌ها در عین حال تاریخ‌ساز هستند. تاریخ‌های جدیدی که اغلب با سیاست پیوند خورده‌اند، اما از آن رو که مبنای مشروعیت سیاسی در ایران دین است، از خلال شعارها و نمادها، بیان دینی می‌یابند. در عین حال، ما با ظهور مکان‌های مذهبی‌ی جدیدی نیز روبرو هستیم. این مکان‌ها، برخی خارج از کنترل سیاست‌گذاری است، مانند دیوار حضرت عباس در شهر قدس، در حوالی شهریار، یا مکان‌هایی که درنتیجه‌ی این سیاست‌گذاری‌ها شکل گرفته‌اند. به عنوان نمونه در شهر تهران می‌توان به ظهور مجموعه‌های دینی اشاره کرد. به این معنا که مساجد یا اماکن مذهبی بسط یافته و چند منظوره شده‌اند. امامزاده صالح، نمونه خوبی از این مجموعه‌هاست که در آغاز صرفاً یک مکان زیارتی بود و امروزه یک مجموعه‌ی مذهبی‌ی شهری شده است که هم دارای کلاس‌های تابستانی است و هم کتابخانه و آموزش دینی و ماهنامه و… دارد. پرسشی که در این بخش از تحقیق مطرح می‌شود، نسبت سنت و دین است. پیش از انقلاب، یکی از تلاش‌های روشنفکران دینی، تفکیک میان سنت و دین بود. نشان دادن آنچه که سهم سنت تاریخی است و آنچه که مشخصاً به دین مربوط می‌شود. در حال حاضر به نظر می‌رسد با فرآیندی معکوس مواجهیم. ظهور این ابداعات در حوزه‌ی‌ي دین، این سؤال را مطرح می‌کند که نسبت دین و سنت کجاست؟
۶. جابه‌جایی و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی عرفی، یکی دیگر از مواردی است که در مشاهده‌ی دین در شهر به چشم می‌آید. مکان مشروع دین، مشخصاً مسجد است؛ اما امروز با تغییر کارکرد مساجد مواجهیم. بسیاری از مساجد به سالن همایش‌ها، یا سالن مراسم ختم تغییر یافته‌اند. کارکردهای مشخص دینی، چون نماز خواندن، دعا، وعظ، و مداحی، الزاماً در مکان مشروع دین، انجام نمی‌شود. این جابه‌جایی منجر به تغییر جایگاه و ترکیب امر دینی با زمینه‌هایی شده است که تا دیروز کاملاً از حوزه‌ی دینی متمایز بود. تغییر جایگاه نمادهای دینی مصداقی از این جابه‌جایی است. در مراکز خرید دیدیم که در بسیاری از موارد، تابلوهای دینی که به صورت سنتی در بالاترین مکان قرار می‌گرفت، در گوشه و کنار مغازه گذاشته شده، یا به شکل یک کالای تزئینی در ردیف دیگر کالاها قرار گرفته است. کالایی شدن، مسابقات، و ورود معیارهایی که تا دیروز با دین در تضاد قرار می‌گرفت، هم‌چون رقابت، برنده و بازنده شدن، ارزش‌گذاری مادی، پول، جایزه و… به نوبه خود، نمونه‌ای از این امر در عرصه اجتماعی است.
۷. هم‌زمان با این شکل از تسری، ما با حیات دینی‌ی دیگری نیز سر و کار داریم که تاولر دین اشاعه‌یافته یا دمکراتیزاسیون دین می‌نامید. شاخصه‌ی این حیات دینی، تکثر و سیالیت است. حیات دینی‌ای که گاه به شکل موازی و گاه در واکنش و مقاومت با دین نهادینه، که به شکل کاملاً سازمان‌دهی شده فضای شهر را پوشانده، شکل گرفته است. احیای دین عامه (دینی که مشخصاً از میراث و سنت دینی تغذیه می‌کند)، تعدد جریاناتی که “معنویت‌های جدید”، “عرفان‌های کاذب” یا “شبه دین” خوانده می‌شود، حضور روشنفکری‌ی دینی، دینداری‌ي جوانان و… همگی نمونه‌هایی هستند که در قلمرو دین تعریف می‌شوند، اما از کنترل دین نهادینه خارج‌اند و خود را بدون ارجاع بدان تعریف می‌کنند. این حیات دینی در فضای شهر عینیت چشم‌گیری ندارد.
دین عامه اغلب خاموش و پنهان است. نه با کلام، که با نمادها خود را به نمایش می‌گذارد. شمع، شمایل، پرده‌های تبلیغاتی بر سر در منازل، یا مراسم دینی در حیات و زیرزمین خانه‌ها. فِرق مذهبی، در حوزه‌ی عمومی غایب‌اند. دین روشنفکران و جریانات جدید دینی یا شبه دینی نیز در مجلات و مطبوعات و کلاس‌های آموزشی نمود می‌یابند. ژاک متر، اشاره می‌کند که این معنویت‌های جدید و اشکال جدید دینداری در اروپا، در واکنش، مقاومت، و اعتراض به هنجارسازی نظام‌مند دین نهادینه به‌وجود می‌آید. دینداری جوانان نیز اغلب فردی است یا به شکل اجتماعات کوچکی که در عرصه‌ی عمومی بازتاب ندارد. درنتیجه، عینیت دین در شهر، تنها به دین رسمی‌ی نهادینه تعلق دارد.
نتیجه‌گیری :
اگر به‌عنوان یک ناظر از بالا بر شهر نگاه کنیم، با یک هم‌گرایی مواجه می‌شویم. هم‌گرایی‌ای که سیاست‌گذاری بازتاب می‌دهد. همه‌ی تزئینات شهری، از تبلیغات رسمی تا زیباسازی فضاهای سبز شهر، بیلبوردها و وسایل نقلیه، بانک و بازار و… به ما خبر از وجود یک سیاست‌گذاری در این زمینه را می‌دهد. این سیاست‌گذاری، تهران را به یک شهر دینی بدل کرده است. شهری که هم استتیک و اتیک است و هم اتیکتش، هم زیباشناسی و اخلاق و عنوان‌اش، امضای دینی دارد. شهر دینی‌ای که یک ابداع است. بر خلاف قم و مشهد که به عنوان دو شهر مذهبی، با گذشته و سنت پیوند دارند، هیچ پیوندی با گذشته ندارد. درنتیجه، می‌توان گفت که بر خلاف اروپا، که در آن، ما با یک جریان وسیع نهادزدایی[۶] دینی روبروییم، به نظر می‌رسد در ایران ما بر عکس با “نهادینه شدن مضاعف دینی”[۷] مواجه هستیم. مضاعف به این معنا که نهاد مشروع دین، که به طور سنتی تنها از پشتوانه‌ی مالی‌ی مردم برخوردار بود، پشتوانه‌ای که هم‌زمان هم به‌عنوان “یکی از مشکلات اساسی سازمان روحانیت” شناخته می‌شد(عوام‌زدگی) و هم به عنوان اصلی‌ترین عامل قدرت جذب مردمی این سازمان(محبوبیت)[۸]، امروزه حوزه‌ی استیلای اجتماعی پشتوانه دین قرار گرفته و به یک نهادسازی‌ی مضاعف انجامیده است. دین بیش از بیش از بالا نهادینه می‌شود. این تمرکز و نهادینه شدن را در بازارهای دینی شهر می‌توان مشاهده کرد. بازارهایی که کالاهای دینی استاندارد را به فروش می‌رسانند، تک محصولی‌اند، و در آنها، عرصه‌ی انتخاب، به یک سنت دینی محدود می‌ماند. گسترش روزافزون نهادهای مدیریت دینی، تعدد برنامه‌ها، همایش‌ها، و جشنواره‌های دینی، حجم تبلیغات دینی و نقش تعیین‌کننده رسانه‌ها در این میان، ویژگی‌ی ممتاز دین در شهر تهران است، که از پشتوانه‌ي قدرت سیاسی و اقتصادی برخوردار می‌شود.
از طرف دیگر اما، اگر از پایین به جامعه نگاه کنیم، با آنچه که جامعه‌شناسان دین، “دین اشاعه‌یافته” می‌نامند، روبرو می‌شویم. دینی غیر نهادینه، متکثر، فردی یا اجتماعی، سیال و خارج از کنترل نهاد دین. از بالا به ما خبر از یک هم‌گرایی می‌رسد، در تهران، به‌عنوان شهر دینی، شهری که هم قوانین و هم سیاست‌گذاری‌اش بر مبنای دین تعریف می‌شود، از پایین اما با آنچه که میکل دو اپالزا “لائیسیسم خاموشی‌ها” می‌نامد، روبرو هستیم. مجموعه سیاست‌های لائیسیزاسیون که در کشورهای مسلمان راه می‌یابد، اما جزء ناگفته‌های حقوقی است. یک تکثر و عرفی شدن خاموش، بی سر و صدا و گسترده که آرام‌آرام تمام سطح شهر را گرفته است. مثل جشن ولانتین که نفهمیدیم کی وارد شد، اما شد، و امروز راننده تاکسی هم به من ولانتین را تبریک می‌گوید. مثل جریانات جدید دینی یا عرفان‌های جدید که کلاس‌هایش همه‌ی شهر را گرفته‌اند. مثل هنرها که از پایین آرام‌آرام خود را به بالا تحمیل می‌کنند. همه‌ی ممنوعیت‌ها در لایه‌های پنهان شهر مجاز می‌شوند و عمومیت می‌یابند. نمی‌خواهم بگویم آنچه در حوزه‌ی عمومی ممنوع است، به حوزه‌ی خصوصی کشیده می‌شود، این را همه می‌دانند، نه! در همان حوزه‌ی عمومی همه‌ی این ممنوعیت‌ها، بی سر و صدا و به شکل خاموشی، تسری یافته، و ممکن می‌شود. درنتیجه، ما با دو فرآیند مواجه هستیم، دو فرآیندی که نه به شکل موازی، که در تقابل با هم، تعریف می‌شوند: نهادینه شدن مضاعف دین از بالا، و انتشار دین از پایین.
این بالا و پایین کردن‌ها، به دلیل ویژگی‌ی تو در توی شهر تهران است. شهری که گردش‌گری را، که به دوربین عکاسی‌اش اکتفا می‌کند، به اشتباه می‌اندازد. پشت پرده‌ها، آن سوی دیوارها، زیر میزها، توی خانه‌ها، لای روزنامه‌ها، همیشه خبری هست. زندگی‌ای در جریان است. خبری که به چشم دوربین گردش‌گر نمی‌آید و تنها شهروند ساکن محله از آن باخبر است. زندگی‌ای که به سختی می‌توان مهارش نمود و مدیریت‌اش کرد.
برخی از شهرها را شهر هزارتوها می‌نامند. شهر لبیرنت[۹]. توکیو یکی از این شهرهاست. خیابان‌های بلند و تقاطع‌هایی بی‌نام و بی‌نشانه. شهرهایی تو در تو و پیچیده، با دیوارهایی بلند و راه‌هایی به هم پیوسته. یکی از مهم‌ترین ویژگی‌ی هزارتوها این است که خروجی‌هایش را پیدا نمی‌کنی. برنده، پیروز، قهرمان کسی است که پس از گذار از همه‌ی این راه‌ها، دست آخر خروجی را پیدا می‌کند، و از شبح شهر، که در تعقیب‌اش است، خلاصی می‌یابد. ظاهراً من در دام هزارتوهای شهر تهران گیر افتاده‌ام. خروجی بحث‌ام را پیدا نمی‌کنم. نتیجه‌گیری را به شما واگذار می‌کنم. تهران چگونه شهری است؟ چه الگویی از نسبت شهر با دین ارائه می‌دهد؟
پاورقی :
multiculturalism .۱
Cite seculier .۲
Secular/sacre .۳
Religion institutionnelle .۴
Religion diffuse .۵
Desinstitutionnalisation .۶
Double institutionnalisation .۷
۸. رجوع شود به مشکلات اساسی در سازمان روحانیت / مرتضی مطهری
۹. Ville labyrinthe
تاریخ انتشار : ۱۰ / اسفند / ۱۳۸۸
منبع : سایت انجمن جامعه‌شناسی ایران
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
