دموکراسی‌ی متعهد، پاورقی یا متن؟
۱. مقاله‌ی “حکومت گذار در اندیشه‌ی سیاسی‌ی دکتر شریعتی”، از آقای اکبریانی، نسبت به دیگر مطالب و مقالاتی که تاکنون پیرامون نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، از نظرگاهی کاملاً انتزاعی و تئوریک، مطرح شده‌اند، از این مزیت مهم برخوردار است که، از زاویه‌ای عینی و کاربردی مورد توجه قرار گرفته، و به واقعیات جهان امروز نزدیک شده است، و بر این اساس، جدا از دغدغه‌ی “درست سخن گفتن” (که دغدغه‌ای منطقی، ولی انتزاعی است)، سودای “مفید سخن گفتن” را نیز در خود دارد، و امروزه ترکیب این دو دغدغه و سودا، نیاز اساسی‌ی جامعه و اندیشمندان ما است. یعنی رویکردی که تنها حاوی‌ی “درست، دقیق، و کامل” سخن گفتن نبوده، بلکه، حامل “درست، مفید، و به‌موقع” سخن گفتن نیز باشد. در این باب سخن بسیار است.
۲. هم‌چنین، مقاله‌ی “حکومت گذار”، برخلاف نوشته‌ی “فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی”، از آقای بیژن عبدالکریمی، که نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد را مبنای تحلیل فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی قرار داده است، این نکته را مورد تأکید قرار می‌دهد که، شریعتی در ایده‌آل و آرمان فرهنگ سیاسی‌اش، سخت معتقد به دموکراسی است، و از وی نمونه می‌آورد که: “من دموکراسی را مترقی‌ترین شکل حکومت، و حتی اسلامی‌ترین شکل آن می‌دانم”. و دموکراسی متعهد را موقت و مرحله‌ی گذار برای شرایط و “جوامع موجود” می‌داند، و آن را مترادف نظریات سی.اچ داد و هانتینگتون و کاردوسو، و… قرار می‌دهد. عدم دقت در اصطلاحات گوناگونی که ایشان در رابطه با حوزه‌ی عمل و کاربرد نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد در طول مقاله‌شان به کار برده‌اند (مانند جوامع موجود کشورهای توسعه‌نیافته، کشورهای عقب‌مانده، کشورهای در حال توسعه‌ی جهان سوم انقلابات)، و شاید عدم دقت و توجه به تفاوت و حوزه‌های گوناگونی که برخی از این اصطلاحات در بر می‌گیرند، و نیز عنوان عام “حکومت گذار”، ما را بالطبع به این نتیجه می‌رساند که گویا شریعتی کاربرد عامی برای نظریه‌ی دموکراسی متعهد خود قائل بوده است. نقد نوشته حاضر در رابطه با همین نکته و برخی مفاهیم و تعابیر پیرامون آن می‌باشد.
۳. واقعیتی است که، در فرهنگ سیاسی‌ی شریعتی، از یک سو انبوهی از مبانی و مفاهیم و آموزه‌های مبلغ دموکراسی وجود دارد، که بخشی از آن در فصل چهارم نوشتار بیژن عبدالکریمی، “تمایزات فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی با مبانی تئوکراسی”، و نیز در نوشتار نگارنده، “دموکراسی‌ی متعهد، فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟”، مانند اعتقاد به اصالت و حتی قداست “انسان” در جهان، و “مردم” در جامعه و تاریخ، تا آنجا که انسان را جانشین خدا در هستی و مردم را جانشین خدا در جامعه می‌داند، و حتی واژگان خدا و ناس را در قرآن، در رابطه با جامعه، هم‌طراز می‌نهد. طرح صریح دموکراسی به عنوان “شکل نامحدود، همیشگی، و عادی‌ی جامعه”، و نیز “مترقی‌ترین و اسلامی‌ترین شکل حکومت”، در نظرگاه‌های سیاسی‌اش، و اعتقاد به نقش مردم و امت در مشروعیت و به حاکمیت نشاندن امام (با مثال الماس و انگشتر)، و تأکید بر مبنا بودن انتخاب و اجماع مردم در تعیین رهبری و حاکمیت مذهب شیعه در دوره‌ی غیبت، در نظرگاه‌های دینی و اعتقادی‌اش. و معرفی تئوکراسی و زعامت دینی به عنوان “مادر استبداد”، و نقد و نفی سیستم‌های غیردموکراتیک بلوک شرق (سابق) تحت عنوان “توتالیتاریسم سنگین و خشن و چندبعدی”، و… از سوی دیگر نیز، وی، به معرفی، و به نوعی، تأیید نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد برای مخاطبان‌اش پرداخته است، و این نظریه مخالف دموکراسی در حداقل مراحلی از حرکت جامعه است.
هر چند از این نظریه نیز روایت‌ها و تأویل‌های گوناگونی ارائه می‌شود که تأمل بر آنها بسیار ضروری و راهگشا است. در‌هر‌حال، میان آن انبوه مبانی و مفاهیم، و این نظریه، چه رابطه‌ای وجود دارد؟ برخی با روایت و تأویل خاصی که از این نظریه دارند، آن را در تضاد با آن آموزه‌ها می‌بینند، و حتی گاه با رویکردی غیرمنطقی، یعنی ترسیم فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی از منظر این نظریه، به نقد و نفی دیدگاه و فلسفه‌ی سیاسی‌ی شریعتی پرداخته، و با دغدغه‌ای فلسفی و سیاسی، آن را “نادرست” می‌دانند. اما، برخی، با تأویلی نسبتاً مشابه از نظریه، اما با نگاهی همدلانه بدان، و با دغدغه‌ای اقتصادی، آن را نظریه‌ای “مفید” برای رشد و توسعه‌ی جوامع جهان سوم می‌خوانند، و تجربه‌ی موفق برخی از این جوامع، و نظریه‌ی هم‌سوی برخی تئوری‌پردازان را نیز نمونه و دلیل می‌آورند. اما سؤالات و اشکالاتی نیز در رابطه با نمونه‌های ناموفق این جوامع در کُنه ذهن خود دارند. در این تفسیر و تأویل تضادی در آرای شریعتی دیده نمی‌شود، چرا که، دموکراسی‌ی مطلق، ایده‌آل شریعتی است، و دموکراسی‌ی متعهد متعلق به دوران گذار به سمت رشد و توسعه و تشکیل جامعه‌ای دموکراتیک می‌باشد، و تفکیک این دو مرحله، تضادی را که ظاهراً در آراء شریعتی دیده می‌شود، توضیح می‌دهد.
۴. دموکراسی‌ی متعهد، از نقاط ابهام، و به اصطلاح متشابهات آراء شریعتی گردیده است. نگارنده معتقد است که روایت‌های ارائه شده از این نظریه (در هر دو رویکرد فوق) تأویل‌هایی نادرست از آن متشابهات می‌باشد. چرا که، هم در تعارض با مبانی و محکمات آموزه‌های شریعتی است، و هم برداشت‌هایی غیر روشمندِ مبتنی بر تعمیمی نادرست از نظریه‌ای خاص می‌باشد. بسیاری از دلایل در نوشتار “دموکراسی‌ی متعهد؛ فلسفه‌ی سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی؟” آمده است که برای جلوگیری از اطاله‌ی کلام تکرار نمی‌کنم (اما مطالعه‌ی آن برای دریافت کامل نقد نوشته‌ی “حکومت گذار” کاملاً ضروری است)، و به اجمال به طرح برخی نکات عمومی و بعضی توضیحات می‌پردازم:
۱.۴. سرمنشأ و انگیزه‌ی نخستین شریعتی در طرح نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، همان‌گونه که خود به صراحت و صداقت توضیح می‌دهد، تبیین موضوع امامت در شیعه، که قبلاً آن را “مخالف آزادی‌خواهی و انسان‌دوستی” می‌دانسته، بوده است، که آن را به عنوان “نظریه‌ای تازه، و نه جزمی و قطعی، که فقط به اندیشیدن دعوت می‌کند، و همین!” مطرح می‌سازد. به این ترتیب، شریعتی اساساً به دنبال انقلابی‌گری در شیعه است، نه شیعی‌گری در انقلاب! این پارامتر را در تحلیل نظریه شریعتی، نباید هیچگاه فراموش کرد.
۲.۴. شریعتی سخت به آزادی به عنوان مهمترین شاخصه‌ی “انسان” و “انسانیت” معتقد است: “انسان در گرسنگی ناقص است، در بیسوادی ناقص است…، اما انسان است. اما، انسانی که از آزادی محروم است، انسان نیست. آنکه آزادی را از من می‌گیرد، دیگر هیچ چیز ندارد که عزیزتر از آن به من ارمغان دهد”. و دموکراسی را نیز به مثابه‌ی کامل‌ترین دستاورد بشری تاکنون، به عنوان شکل همیشگی و ایده‌آل حکومت می‌پذیرد (در این عرصه، دموکراسی مکانیسم و روش ایده‌آلی برای به حاکمیت نشاندن، و بالاتر از آن، از حاکمیت برگرفتن هیأت حاکمه است، و نه هویت و جهت کارکردی‌ی تمام اعمال و برنامه‌های حاکمیت). اما وی به این دستاورد بشری انتقاداتی نیز دارد. در ادبیات سیاسی‌ی جهانی انتقادات گوناگونی به دموکراسی، یا مدل‌های مختلف آن، شده است (به ویژه پس از تجربه‌ی فاشیسم و حمایت مردمی‌ی از آن)، که انتقادات شریعتی نیز در همان راستا است. به این ترتیب، وی، مانند بسیاری دیگر از متفکران، ضمن اعتقاد و تأکید بر “آزادی”، به “نقد” دموکراسی، و نه “نفی” آن پرداخته، و به “آفت‌زدایی”، و نه “حذف” آن، معتقد است، چرا که هیچ درخت آفت‌زده‌ای را از ریشه برنمی‌کنند!
باید افزود که، از مجموعه‌ی آراء وی می‌توان این‌گونه برداشت نمود که، او، همان‌گونه که موافق آزادی هنر و مخالف هنر آزاد (مخالفت از نظر تئوریک و همدلی، نه حقوقی) است، به دموکراسی برای همگان و همه‌ی جوامع معتقد است، اما مخالف دموکراسی‌ی غیرجهت‌دار (غیرمتعهد) و نخبه‌گرای لیبرالی است، و در برابر آن، دموکراسی‌ی ایده‌آل خودش، یعنی “دموکراسی‌ی برنامه‌ای‌ی توده‌ای” را قرار می‌دهد، و بالطبع، در این نظرگاه، حاکمیت از دو منظر قابل برخورد و انتقاد است، یکی “مشروعیت” (که باید برخاسته از متن مردم باشد)، و دیگری که فراتر از در اکثریت یا اقلیت قرار داشتن یک هیأت حاکمه است، “حقانیت” کارکردی‌ی آن در راستای یک برنامه و جهت معهود و مشترک می‌باشد. به این ترتیب، این نظرگاه، با در نظر گرفتن “حقانیت”، علاوه بر “مشروعیت”، که حقوق مهمی را برای اقلیت (معمولاً روشنفکر به عنوان وجدان اجتماع) در بر می‌گیرد، جوهره‌ی عمیقاً دموکراتیکی را در تئوری خود به پیش می‌برد.
۳.۴.گفتیم که شریعتی سخت معتقد به “آزادی” و موافقِ معتقد “دموکراسی” است، و در این رابطه، تنها به آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی می‌پردازد. اما اوج دوران شکل‌گیری و شکوفایی‌ی اندیشه‌ی شریعتی، دهه‌ی ۱۹۵۰، یعنی پس از جنگ دوم جهانی، و استقلال بسیاری از جوامع جهان سوم از یوغ استعمار، و اکثراً و به‌ویژه در آفریقا بوده است. در آن دوره، برخی از جوامع تازه استقلال یافته، به‌ویژه در آفریقا، با معضل و پارادوکس مهمی مواجه بوده‌اند. پارادوکس دموکراسی در جوامع بسیار عقب‌مانده، یعنی نیاز به استقلال، حاکمیت ملی، و رشد و توسعه‌ی سیاسی و اقتصادی از یک سو، و عقب‌ماندگی و انحطاط فرهنگی و شدیداً غیرسیاسی بودن مردم، مخصوصاً در جوامع قبایلی‌ی این سرزمین‌ها، از سوی دیگر، که باعث بن‌بست و گره خوردن هر انتخاباتی به واسطه‌ی ناآگاهی‌ی مفرط مردم و عدم تشخیص حتی مصلحت‌های خود مردم از سوی آنها می‌گردیده است. سنتز این تعارض و پارادوکس (بین حاکمیت ملی و رشد و توسعه سیاسی و اقتصادی، و عقب‌ماندگی و انحطاط شدید)، پیدایش نظریه ی دموکراسی‌ی متعهد، به‌ویژه در کنفرانس باندونگ (سرآغاز جنبش عدم تعهد) بود.
شریعتی نیز، در امتداد تبیین نظریه‌ی امامت شیعه، به همین مقوله برخورد نمود. یعنی وی خواست چنین مقایسه کند که نه تنها در جامعه‌ی قبایلی‌ی صدر اسلام، بلکه حتی در برخی جوامع عقب‌مانده و قبایلی‌ی قرن بیستم نیز دموکراسی‌ی مطلق، ناکارآمد می‌باشد. دقت در ادبیات و بیان شریعتی، پیرامون این نظریه، مشخص می‌کند که حوزه‌ی عمل آن مربوط به جوامعی است با “روابط و توده‌های منحط و عقب‌مانده” (با توجه و دقت بر کلمه‌ی “منحط” که در اکثر جاهایی که شریعتی این نظریه را مطرح کرده، به کار برده است.) بنابراین، وی در طرح این نظریه، برخلاف تأویل نگارنده‌ی مقاله‌ی “حکومت گذار”، نه تنها تمام جوامع موجود، بلکه حتی تمامی کشورهای توسعه‌نیافته و یا در حال توسعه را در نظر ندارد، و حتی در پی‌ی ارائه‌ی راه‌حلِ سیاسی برای مسئله‌ی رهبری در انقلابات هم نیست:
پس، نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد شریعتی نه برای همه‌ی جوامع است، و نه برای همه‌ی مراحل (حتی برخی) جوامع، بلکه، ناظر به مرحله‌ای از حرکت برخی جوامع (مانند جوامع قبایلی و منحطی که به عللی اجتماعی، مانند استقلال یا انقلاب برخاسته از برخی مناطق مثلاً شهرنشین، به شکلی گسترده در معرض انتخاب و انتخابات قرار می‌گیرند) می‌باشد، و هر نوع تعمیمی که حوزه‌ی عمل این نظریه را به همه‌ی جوامع یا همه‌ی جوامع عقب‌مانده و یا در حال توسعه گسترش دهد، برداشت و تأویلی نادرست، و مخالف انگیزه، مبانی، و اهداف مؤلف آن خواهد بود.
اساساً این سؤال نیز قابل طرح است که در هنگامی که از “حکومت گذار” یاد می‌شود، “گذار” چه معنایی دارد؟ و اصولاً گذار کی پیش می‌آید؟ طبیعی است که گذار در پی یک انقلاب (اجتماعی یا استقلال‌طلبانه) در نظر باشد، وگرنه حاکمیتی که در سیر طبیعی جوامع، و بر اساس مکانیسم‌های موجود در آنها (مثلاً در یک سیستم پارلمانی، شورایی، فدرالی، و…) به قدرت می‌رسد، طبیعی است که بر اساس همان مکانیسم‌ها نیز حرکت کرده و به مدیریت و اجرا بپردازد، و جا به حاکمیت و دولت بعدی بدهد. و دیدیم که شریعتی مکانیسم خاصی را برای همه‌ی انقلابات نیز پیشنهاد نمی‌کند. پس باز این نکته مشخص می‌شود که نظریه‌ی او ناظر به برخی از جوامع (مثلاً تازه استقلال‌یافته پس از یک انقلاب ضد استعماری یا تحولات سیاسی‌ی بین‌المللی) می‌باشد، و نمی‌توان برای تعمیم نظریه‌ی او به تمامی‌ی جوامع در حال توسعه نیز این توقع را داشت که در همه‌ی آن جوامع “انقلاب” پیش بیاید تا حالت گذار مصداق پیدا کرده و نظریه‌ی دموکراسی متعهد عملی گردد. و به این ترتیب بحث شریعتی نظریه‌ای است برای حل پارادوکس در برخی وضعیت‌های پیش‌آمده، و نه فرمولی برای همه‌ی وضعیت‌ها.
۴.۴. نظریه‌ی کارشناسی‌ی رهبری‌ی موقت انقلابی و دموکراسی‌ی متعهد، به عنوان سنتز و راه‌حل پارادوکس دموکراسی در جوامع بسیار عقب‌مانده، در نگاه شریعتی، یک تعبیر دوبعدی است: دموکراتیک و متعهد. اما چگونه می‌توان هر دو‌ی این‌ها بود: هنگامی که هم مقید به آزادی و آگاهی (که شریعتی به عنوان تفاوت بین دموکراسی‌ی متعهد و دیکتاتوری آورده است)، و هم موقتی بود. شریعتی مخالف “انتخابات” در این نوع جوامع است، نه مخالف “آزادی” و رشد سیال اطلاعات و ارتباطات. این نکته بسیار مهمی است. دموکراسی متعهد مخالف انتخابات است، نه مخالف آزادی. و از قضا موقتی دانستن آن از نظرگاهی بیش‌تر فرهنگی و سیاسی مطرح شده است، یعنی مدت موقتی که در طی آن مردم، بر اثر آزادی و رشد اطلاعات و ارتباطات، به “آگاهی” برسند، نه آنکه بر اثر استبداد در جهل خود باقی بمانند! (آزادی، آگاهی، موقتی بودن).
پس، در ورای نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، دغدغه‌ای بسیار سیاسی فرهنگی برای رشد و اعتلای شعور و آگاهی مردم وجود دارد، در حالی که مقاله‌ی حکومت گذار اساساً بر اساس دغدغه‌ای اقتصادی (رشد و توسعه اقتصادی) به این نظریه نگریسته است. و اصطلاحاتی هم‌چون اقتدار و حکومت مقتدر نیز در همین راستا به‌کار گرفته شده است. در حالی که، نظریه‌ی رهبری‌ی موقت، حداقل در این رابطه، ساکت بوده، و موضع خاصی از آن استنباط نمی‌شود. موقتی بودن در آن نظریه موکول به رشد و آگاهی توده‌هاست، و نه توسعه‌ی اقتصادی، و این تفاوت در زاویه‌ی نگاه و نقطه‌ی ناظر مسئله مهمی در نقد مقاله‌ی حکومت گذار می‌باشد. چرا که، حکومت موقت شریعتی اساساً به خاطر غیرسیاسی بودن مردم مطرح می‌شود، اما دولت مقتدر مذکور خود به دنبال سیاست‌زدایی از مردم، جهت رشد و توسعه، می‌باشد. این نکته را در تفاوت این دو نگاه همواره باید در نظر داشت.
در نظرگاه شریعتی، آزادی و آگاهی ضرورت بنیادی‌ی رهبری‌ی موقت است. اما وی مکانیسم خاصی برای چگونگی‌ی استقرار، و قواعدی برای زمان‌بندی و شکل تعیین اتمام دوره‌ی چنین حاکمیتی، که هم آزادی‌خواه، هم انقلابی، و هم موقتی باشد، و نیز ضمانت‌های عدم انحراف از این اصول را ارائه ننموده است. تنها، “نظریه”ای مطرح ساخته، که باید حکومت به‌طور موقت سرکار آید، تا با رشد آزادی‌ها و ارتقاء اندیشه و فهم جامعه‌ی منحط (نه دیکتاتوری و استبداد)، شرایط را برای انتخابات و دموکراسی آماده سازد. او یک نظریه داده، و نه سیستم و مکانیسم (و متأسفانه برای رد نظریه‌ی او به سیستم‌هایی استناد شده که شریعتی خود شدیداً با آنها مخالفت می‌کرده است، یعنی حکومت‌های دینی که آنها را مادر استبداد می‌داند، یا حکومت‌های بلوک شرق سابق، که با تعبیر توتالیتاریسم سنگین و خشن و چند بعدی از آنها یاد می‌کند). به این ترتیب، نگارنده معتقد است این نظریه‌ی کارشناسی بایستی تا هنگامی که به مکانیسم و سیستمی درخور دست نیافته، صرفاً در سطح مباحث تئوریکِ سیاسی و آکادمیک باقی مانده، و تا هنگامی که روشمند نگردیده است، دموکراسی‌ی رایج تنها راه حل مثبت و ممکن برای تمامی‌ی جوامع، بدون هیچ استثنایی، می‌باشد. اما، حل پارادوکس دموکراسی‌ی ویژه‌ی جهان عقب‌مانده، بر دوش روشنفکران هم‌چنان سنگینی خواهد کرد.
۵. نوشتار “حکومت گذار”، نظریه شریعتی را بر دو روایت از اقتدار و حکومت مقتدر منطبق کرده، و در هر دو مورد گفته که، “شریعتی در همین چارچوب می‌اندیشد (ص ۳۳) و “دقیقاً چنین تصوری از حکومت گذار خود به دست می‌دهد”(ص ۳۴).
اما با اندکی دقت متعجب می‌شویم که این دو نظریه، در بنیاد خود، تضادی اساسی با یکدیگر دارند. در ترسیم یکی از نظریات “مشارکت مردم” به عنوان یکی از سه پایه‌ی اساسی‌ی این نوع حکومت‌ها (۱. دولتی نیرومند ۲. یکپارچگی ملت ۳. مشارکت مردم) معرفی می‌شود (ص ۳۳) و در طرح نظریه‌ی دوم گفته می‌شود مهمترین شاخصه‌ی آن این است که “با مشارکت توده‌ها به شدت مخالف است، و رابطه‌ی مردم با حکومت رابطه‌ی حمایتی و نه انجمنی می‌باشد (ص ۳۴) و دیدگاه شریعتی با هر دو نظریه موافق و کاملاً منطبق معرفی می‌گردد! اما شریعتی خود چگونه می‌اندیشد؟ می‌توان گفت وی به‌طور زیربنایی و اساسی به مشارکت مردم، که آنها را “مغناطیس و جهت و روح زندگی‌اش، دین و دنیایش، و… که تمامی عمر حقیقی‌اش را بر سر آن گذارده است، می‌داند، معتقد است. و به تمامی‌ی مسائل از این منظر می‌نگرد، و اساساً وی به شدت مخالف نیابت روشنفکر از سوی مردم است، و بارها به این موضوع اشاره نموده است که “رسالت روشنفکر زعامت و حکومت و رهبری‌ی سیاسی و اجرایی و انقلابی‌ی مردم نیست، این کاری است که در انحصار خود مردم است، و تا او خود به میدان نیامده است، دیگری نمی‌تواند وکالتاً کار او را تعهد کند… کسانی که می‌گویند و یا اعجاب و انکار می‌گویند: همه‌اش همین؟ کسانی‌اند که نمی‌دانند همین، یعنی چه؟ آری همین و همین کافی است” پس شریعتی هیچگاه موافق این روایت از دولت مقتدر که نخبگان و روشنفکران به نیابت از مردم، مسئولیت حرکت جامعه برای رشد و توسعه را به عهده گیرند، و مردم برای آنها فقط کار کنند و کف بزنند!، و پس از مدتی جامعه‌ای توسعه‌یافته را تحویل بگیرند، نیست. مخصوصاً که او شدیداً مخالف دپلی‌تیزاسیون و سیاست‌زدایی از مردم است، و حتی در مقایسه‌ی حکومت خلفای اولیه‌ی پس از پیامبر با دوران بنی‌عباس، به عنوان یکی از نقاط شاخص و محوری از پدیده‌ی دپلی‌تیزاسیون توده‌ها یاد می‌کند.
روایت دیگر از دولت مقتدر، که علاوه بر اقتدار، به حاکمیت مردم و مشارکت آنان معتقد است، نیز در انطباق با نظریات شریعتی بحث و مداقه دیگری می‌طلبد، به‌ویژه در آنجا که تمرکز بیش از اندازه را از ویژگی‌های این حکومت معرفی می‌کند(ص ۳۶).
۶. نوشته‌ی “حکومت گذار” در بهره‌گیری‌اش از متون آثار شریعتی، بخاطر دغدغه و شتاب‌اش در انطباق آن بر نظریه‌ی حکومت مقتدر (با وجود ارائه‌ی تعریفی دوگانه و غیردقیق)، که نویسنده‌اش بدان تعلق خاطری دارد (و نیز ابهامات و ایراداتی)، از دقت کافی برخوردار نیست.
علاوه بر نکته‌ی محوری‌ی تعمیم نظریه‌ی خاص شریعتی به فرمولی عام، و انطباق آن بر دو دیدگاه متضاد، موارد دیگری نیز قابل ذکر است. مثلاً شریعتی هیچگاه، ضمن طرح انتقادات کلاسیکی که به دموکراسی دارد، به نفی‌ی آن نپرداخته است. اما، در متن “حکومت‌گذار” از انتقادات شریعتی به دموکراسی، نفی‌ی دموکراسی استنباط شده است. در این رابطه به “ناآگاهی مردم”، “تکیه‌ی آنها بر سنت‌ها” و “بالا بودن ضریب احساس آنان” اشاره شده، و با تعمیم‌هایی عجیب، این احکام کلی نتیجه‌گیری می‌شود که، شریعتی از ناآگاهی مردم به نفی انتخاب و دموکراسی می‌رسد(ص ۳۴)، و به نظر دکتر، بخاطر اعتقاد مردم به سنت‌ها، اگر دموکراسی وارد عرصه‌ی سیاست شده و سرنوشت جامعه به انتخابات سپرده شود، ارزش‌های جدیدی ظهور نخواهد کرد(ص ۳۵)، و بخاطر ضریب احساس عوام، دموکراسی و انتخابات، بیش‌تر تابع احساسات است تا آگاهی (ص ۳۶). اما با اندک دقتی مشخص می‌شود که شریعتی هم به “برخی” جوامع اشاره دارد، و هم در مواردی که کلی‌تر سخن می‌گوید، در حقیقت به آسیب‌شناسی‌ی دموکراسی و برخی آفت‌های آن، و به اصطلاح طرح برخی ملاحظات پیرامون آن پرداخته است، و به هیچ‌وجه نخواسته از این طریق به نفی آن برسد. ناآگاهی‌ی مردم یا ضریب احساسی بودن آنها، یا پایبندی‌شان به سنت‌ها امری همیشگی، اما نسبی است (نسبت به روشنفکران و نخبگان) و تصور نمی‌شود جز در تخیلات جمهوری‌وار افلاطونی چیزی تغییر کند. پس آیا می‌توان بدین جرم برای همیشه مردم را از دموکراسی محروم کرد؟ و آیا شریعتی چنین کرده است؟ خود نوشتار “حکومت گذار” نیز چنین نمی‌اندیشد، و از قول شریعتی دموکراسی را مترقی‌ترین شکل حکومت معرفی می‌کند. اما مگر حتی در این حکومت‌ها نیز ضریب احساس، ناآگاهی، و پایبندی به سنت مردمان از بین خواهد رفت؟ پس شریعتی با وجود اشاره به این سه مورد، چگونه خود به دموکراسی معتقد بوده است؟ جز آنکه این موارد را به‌عنوانِ آگاهی و اطلاع از برخی خصیصه‌ها، آفات، و ملاحظات پیرامون دموکراسی و آسیب‌شناسی، نه نفی آن می‌دانسته است؟ آیا در این راستا این نتیجه‌گیری‌ها چقدر منطقی و منصفانه است که رهبری‌ی متعهد شریعتی به “دفع مشارکت مردم (!) به دلیل ناآگاهی، سنت‌پرستی، غلبه احساس، و…” متصف گردد؟(ص ۳۹) و یا این تضاد را چگونه می‌توان حل کرد، که از سویی در طرح دموکراسی‌ی متعهد از قول شریعتی (البته از لابلای درس‌های تاریخ تمدن) آورده می‌شود که، “حکومتی است زائیده اکثریت، نه ساقط‌شده‌ی اکثریت” (نادیده می‌گیریم که قبلاً انتخاب مردم به‌عنوانِ مبنای مشروعیت حکومت نفی شده بود)، و به نوعی صلاحیت مردم، حداقل برای روی کار آوردن یک حکومت پذیرفته می‌شود، و از سویی دیگر، صلاحیت آنها به خاطر اشاره‌ی شریعتی به ضریب احساس‌شان، و… نفی و انکار می‌شود؟
نکته و مثال دیگری که باز با اندکی دقت مشاهده می‌شود آنکه، اکثر استنادات نوشتار به یکی از درس‌های شریعتی (در سال ۴۸) در تاریخ تمدن، در بخش “گرایش‌های سیاسی در قرون معاصر”(ص ۲۱۸ تا ص ۲۳۳) است، که به تدریس و معرفی گرایش لیبرالیسم و دموکراسی و دیدگاه پیشرفت پرداخته است. او در طرح این دو دیدگاه استدلالات هریک را مطرح نموده است. هرچند می‌توان تا حدودی لحن همدلانه او را با دیدگاه دوم استنباط نمود، اما در کل حالت و لحن وی معلمی و تدریسی است. بدین ترتیب، و به فراخور شیوه‌ی خاص او در تدریس، در طرح هر گرایش دقیقاً به قالب آن دیدگاه فرو رفته، و عمیقاً به نفع آن استدلال می‌کند(همان‌گونه که در تاریخ ادیان او را بودائی، هندو، زرتشتی، و… می‌بینیم). بر همین منوال او در بخش‌های مختلفی از درس از لفظ “من” (به عنوان منِ نوعی‌ی معتقد به آن گرایش، بهره گرفته است). اما نویسنده‌ی مقاله‌ی “حکومت‌گذار”، این “من” را خود شریعتی فرض کرده، و به شدت به آن استناد نموده، و بنای عظیم تئوریکی را با آن بنا نهاده است. به این ترتیب، گویا شریعتی در مورد اسکان قبایل چادرنشین(و علاوه بر آن برای تمامی‌ی کشورهای در حال توسعه) معتقد به روش زور و سرنیزه است، چرا که گفت: “اگر من حکومت را در دست گیرم، آنها را اسکان می‌دهم، و جلوی هر اخلالی را هم شدیداً می‌گیرم”(بهره گرفته در ص۵. دوبار). اما در مراجعه به متن اصلی می‌بینیم درست بلافاصله پس از پایان تدریس و معرفی‌ی این گرایش، در معرفی‌ی گرایش دوم نیز شریعتی، به فراخور لحن معلمی، از لفظ “من” بهره می‌گیرد: “ممکن است حکومت من دموکراسی باشد، اما پیشرفت نباشد…”. و دقایق و صفحاتی بعد نیز چنین می‌گوید: “هزار دلیل عقلی برای اثبات و تقدیس این امر وجود دارد. چون انسان مقدس است و هرگونه فشار برای پایمال کردن حق‌اش جنایت است. بنابراین، مقدس‌ترین فکر لیبرالیسم است”. و مرتب از قول این و آن (نه خودش) استدلال می‌کند، و مثلاً می‌گوید “اصطلاح خاصی به‌نامِ استاتوکو (وضع موجود آن‌چنان که هست) داریم. ما (!) می‌خواهیم آن را به یک نقطه‌ی ایده‌آل برسانیم و آن را عوض کنیم. مثلاً جامعه یا مذهب را… از این جهت است که کسانی که ایدئولوژی برای پیشرفت داشته‌اند، ایدئولوژی خود را اعلام کردند، بیش‌تر در قرن ۱۹…”.
مثال دیگر این‌که، منشأ مشروعیت حاکمیت از قول شریعتی “نه حمایت مردم، بلکه انقلاب، ایدئولوژی، مکتب، و نظایر آن” معرفی می‌شود(ص۳۷). اما هیچ دلیلی بر این مدعا ارائه نمی‌گردد. قبلاً دیدیم که شریعتی هم در نظرگاه سیاسی‌ی عام و تئوریک، و هم در نظرگاه دینی‌اش، به مبنای مشروعیت بودن “مردم” در انتخاب حاکمیت و انتخاب امام معتقد است. نوشتار “حکومت گذار” هم از قول شریعتی در توصیف ویژگی‌های رهبری‌ی انقلاب آورده است که: “اوست که به مردم حق حاکمیت داده است”(ص۳۶). اما باز معلوم نیست باز از کجا استنباط فوق به‌دست آمده است.
از این تأویلات نادرست (خاص‌ها را عام کردن، مقطعی‌ها را دائمی نمودن، از مقولات توصیفی برداشت‌های ارزشی کردن، و …) در سراسر نوشتار به چشم می‌خورد. یک‌بار مرور استنادات و فاکت‌هایی که آمده، و مطابقت آن با متن، و حداقل دقت در همان قسمت نقل‌شده، و مقایسه و تأمل بر نتیجه‌گیری‌ی ارائه‌شده، مشکل منطقی‌ی استنباطات و استدراکات مقاله را روشن می‌کند. و متأسفانه، در یکی از همین استنباطات، نتیجه‌گیری‌ی عجیبی ارائه شده که گویا شریعتی (چون کلمه‌ی “من” را در لحن درسی‌اش بکار گرفته) معتقد بر مشروعیت “بهره‌گیری از اهرم زور” و سرکوب است، و “لازم است که مخالفان از بین بروند”(ص۳۵، و با تاکید مجدد در ص۴۰). اما چنان دیکتاتوری‌ی عجیب و خشنی از کجای اندیشه و استراتژی‌ی شریعتی (که حاضر بود “جانش را فدا کند تا تو که مخالف او هستی آزادانه حرفت را بزنی”) و حتی از همین نظریه‌ی دموکراسی‌ی متعهد، که سودای آگاهی‌ی مردم، و رساندن آنان به مشارکت وسیع را دارد، قابل استنباط است، بر ما پوشیده است.
۷. نظریه‌ی حکومت مقتدر، که نوشته‌ی “حکومت گذار” از تلقی‌ی باز و مشارکتی‌ی آن آغاز کرده، و به‌تدریج تلقی و روایت بسته و مستبد را مطرح نموده، و بیش‌تر این نوع را شرح و بسط داده، جدا از انطباق یا عدم انطباق‌اش با آراء شریعتی، مستقلاً قابل بررسی و ارزیابی است. تحلیل مفصل آن مجال دیگری می‌طلبد، اما می‌توان به اختصار و با توافق و همراهی با نتیجه‌گیری‌ی پایانی‌ی “مقاله‌ی گذار” چنین عنوان نمود که: این مدل با توجه به تنوع روایت‌ها و سیستم‌هایش، تجربه‌ی دوگانه‌ای را به دنبال داشته است. در برخی جوامع موفق، و در برخی ناموفق بوده است. به این ترتیب، نمی‌توان قاعده و فرمول ثابتی برای همه‌ی جوامع در حال توسعه ارائه نمود. و این پاسخ برخلاف نتیجه‌گیری‌ی پایان مقاله که، “این سؤال می‌تواند بی پاسخ نباشد، اما در اندیشه‌ی شریعتی پاسخی برای آن یافت نمی‌شود” (ص ۴) دقیقاً از آراء شریعتی نیز با سادگی تمام قابل استنباط است. چرا که شریعتی همانند گورویچ اساساً به “جامعه‌ها” معتقد است، نه “جامعه”، و می‌گوید:
همان‌گونه که در “مقاله‌ی گذار” آمده، تجربه‌ی حکومت‌های مقتدر در برخی جوامع، توسعه‌زا (مانند کره و تایوان)، و در برخی، بحران‌زا (مانند الجزایر و پرو) بوده است. برای بررسی‌ی علل مفید و موثر بودن، یا ناموفق بودن این رهیافت، در هر یک از این مناطق، همان‌گونه که شریعتی نیز اشاره داشت، باید به ساختارها، نهادها، روابط، سنن، و… هریک از جوامع پرداخت. مثلاً این رهیافت در جوامعی با فرهنگ نظم و سلسله مراتب کنفوسیوسی، و همراه با رهبرانی سالم، ملی، و دلسوز، و بعضاً با ضعیف بودن جنبش‌های روشنفکری و اعتراضی، و یا نگرش همگرایانه‌ی آنان با دولت، و یا برخی علل و عوامل بین‌المللی و…، تجربه‌ی موفقی بوده است، اما، همین تجربه، در جوامع خاورمیانه، از جمله ایران، تاکنون ناموفق مانده است. در این جوامع، همیشه نفی آزادی، گام نخست جهت نفی استقلال و وابستگی و عقب‌ماندگی و مدرنیزاسیون بادکنکی و ظاهری(شبه‌مدرنیسم) بوده است. در این جوامع، هرگاه مردم، با تفردگرایی‌ی خاصی نیز که دارند، احساس تعلق و مسئولیت و مشارکت نمی‌کرده، و دولت خود را محبوب نمی‌دانسته‌اند، معمولاً از همراهی نیز سرباز زده‌اند. تجربه‌ی “کار کردن و کف زدن”، تاکنون تجربه‌ی موفقی نبوده است. برخورداری از احساس تعلق، روح ملی، و مشارکت، تجربه‌ای کوتاه و نافرجام (در حکومت مصدق در ایران) بوده است.
این جوامع معمولاً از جریان روشنفکری‌ی قوی‌تر و مؤثرتری نسبت به برخی جوامع نیز برخوردار بوده، و البته دیالوگ دولت‌ها و روشنفکران نیز معمولاً خصمانه بوده است. به این ترتیب، روشنفکران با موضع و حرکت انتقادی و افشائی‌ی خود، نقش تشدیدکننده‌ای در فاصله‌گیری‌ی مردم از “کار کردن و کف زدن”، و ناامیدی و دلسردی از حاکمیت‌ها، و حتی کارشکنی (بجای کار کردن) و شایعه‌پردازی و مخالفت و اعتراض (بجای کف زدن) داشته‌اند. اگر اقتدار بسته و غیرمشارکتی در برخی جوامع موفق بوده، در این‌گونه جوامع تجربه ناموفقی بوده، و خواهد بود. همدلی‌ی “دولت ـ مردم ـ روشنفکران”، هر سه، و بدون حذف حتی یکی از آن سه، شرط ضروری برای رشد و توسعه در این جوامع است، وگرنه دور باطل استبداد دولت، کارشکنی مردم، و جنبش اعتراضی‌ی روشنفکری، و دور بسته‌ی عقب‌ماندگی هر بار تکرار خواهد گردید. باز کردن این مدار بسته، مستلزم نوعی “دگردیسی” و “دگرگونی”، به‌ویژه در بین دولت‌ها و روشنفکران، در این جوامع است. هر دولتی که بخواهد اقتداری غیرمشارکتی داشته، و به حذف بخش عظیمی از روشنفکران بپردازد، در مدتی نه چندان طولانی، نه تنها از روشنفکران، بلکه از مردم نیز فاصله می‌گیرد. و روشنفکران نیز، تا ضرورت دیالوگ و نگاه مطلوب‌طلبانه (نه موعودنگرانه)، و نگرش اجرایی و کاربردی، و درک مراحل را نیاموزند، خود در این چرخه و دور باطل دست و پا خواهند زد. تصحیح این دیالوگ، و تنظیم رابطه‌ای عینی و کاربردی، درست و موفق، میان این دو قطب با مردم، و هر سه با نگاه به منافع ملی، تنها راه رشد و توسعه در این جوامع به نظر می‌رسد (انطباق این قاعده بر هر یک از جوامعی این چنین، نیاز به بحث و بررسی و تحلیل زوایای گوناگون هر یک دارد). و البته این خود منافاتی با نگرش دولت مقتدر مشارکتی ندارد. اما گاه در ورای نگاه به دولت مقتدر، و به‌ویژه در روایت بسته‌ی آن، نوعی هراس از آزادی (و نه تنها انتخابات) به چشم می‌خورد، که آن نیز قابل تأمل و ارزیابی است. این هراس بی‌دلیل نیست، اما نباید به نتایج و رهیافت‌هایی زیان‌بارتر منجر گردد. زیرا درصدی از آفات و آسیب‌های اجتماعی در انتقال از یک جامعه‌ی بسته به یک جامعه باز، با حاکمیتی ملی و مردمی، طبیعی بودن و بخش ضروری‌ی تمرین دموکراسی است. اما برای حل درصدهای بیشتری از این آفت زیان‌بار، راه‌حل نه استبداد، بلکه آگاهی و اقتدار مبتنی بر آگاهی، آزادی، قانون، و همدلی‌ی عمومی، از جمله بخش عظیمی از روشنفکران است.
رشد فرهنگ عمومی و تفکر مردمان و دولت‌مردان و روشنفکران، و به‌ویژه طرح و ترویج نظریه‌ی استقلال و درک منافع ملی، و شاخص دانستن آن در اندیشه و عمل مردمان و دولت‌مردان و روشنفکران، تنها راه‌حل معقول برای کاهش از آفات طبیعی و جبری‌ی دوران ضروری‌ی انتقال از استبداد به آزادی، و از انحصار به دموکراسی و مشارکت عمومی است. هر راه دیگری، نتیجه‌ای جز برگشتن به ابتدای راه، و تکرار همان دور بسته و باطل، و هرز دادن منابع و منافع ملی در این جوامع نخواهد داد. و البته این رهیافت نیز باز برای برخی جوامع، یا برخی مراحل حرکت آنها، قابل بررسی است، نه برای همه‌ی جوامع، و به عنوان فرمولی عام.
دید باز و پویا و نسبی‌نگر شریعتی، روشنفکر را برای این انعطاف، و استخراج راه‌ویژه‌های ملی و بومی، آماده می‌کند. پس، نکته‌ی مهم، ایجاد رابطه‌ای متقابل و دیالکتیکی بین نگرش‌ها، آموزه‌های تئوریک، قواعد، و… با واقعیات عینی و ملموس و تاریخ‌مند هر جامعه است. به این ترتیب، روشنفکرِ روشنگر بایست دغدغه‌اش “درست، مفید (مؤثر و موفق) و به موقع” سخن گفتن باشد، و نه دغدغه‌ی روشنگرانه و انتزاعی‌ی صرفاً “درست، دقیق، کامل” سخن گفتن. روشنفکر این سرزمین بایست حکایت عبرت‌آموز اسم مار و عکس مار را همواره به یاد داشته باشد. اما با این عبرت که آنکه اسم مار را نوشت، حق و درستی سخن را به ارث گذارد، و آنکه عکس مار را کشید، موفقیت را به دست آورد. حال روشنفکر باید نگاه، اندیشه، و زبانی بیابد که هم درست و هم موفق باشد. در این راستا است که دغدغه‌ی “درست مفید”گویی، و نگاه عینی و غیرانتزاعی‌ی “نوشتار گذار”، جدا از صحت و سقم نظرگاه‌هایش، اهمیت و ارزش می‌یابد، و سؤال پایانی‌ی ایشان برای دستیابی به مدلی درست و موفق، هم‌چنان پاسخ می‌طلبد. اما آیا این طرح نظرگاه و تفاسیرشان از اقتدار، به موقع نیز بوده است؟
