دریغا اگر عرفان در کار بود

آثارِ دکتر شریعتی سرشار است از اشاره‌های متنوع به سنت‌ها و جریان‌های متنوعِ فکری: جامعه‌شناسی‌ی فرانسوی، اندیشه‌های مارکسیستی، عرفانِ خراسانی، اسلام‌شناسی، اگزیستانسیالیسمِ فرانسوی، تحلیلِ تاریخی، و… از جنبه‌های متنوع به آثارِ شریعتی نگریسته شده است، و طرحِ سه‌گانه‌ی “عرفان، آزادی، و عدالت” یکی از ایده‌هایی ا‌ست که این روزها، و هم‌سو با پروژه‌هایی چون عقلانیت و معنویت، جذاب می‌نماید. با کمال اطهاری، پژوهشگرِ اقتصادِ سیاسی، درباره‌ی‌ی امکانِ هم‌نشینی این مفاهیم، و امکان‌هایی که این امر در برابرمان می‌گشاید، به گفت‌وگو نشستیم.

ج : موضوعِ عرفان با اصولِ آزادی و عدالت هم‌ارز نیست. این دو اصولی هستند که، کلِ جامعه‌ی بشری، درباره‌ی اهمیتِ معنای آنها، در برپایی‌ی نظاماتِ اجتماعی به توافق رسیده‌اند. اگرچه درگذشته تفاوت‌هایی معنایی وجود داشته، و موجبِ بلوک‌بندی‌ی جهانی هم شده بود، اما، در قرنِ بیست و یکم معنا در برداشتِ از این دو به هم نزدیک شده است. به تعبیرِ دیگر، این دو، اصولی حصولی هستند، که به صورتِ عقلانی تعریف می‌شوند، و درباره‌ی آنها قراردادِ اجتماعی بسته می‌شود. البته در جوامعِ مختلف، بنابر فرهنگ و سطحِ توسعه، این قرارداد فرق می‌کند. اما، به‌طور کلی، معنایشان به هم نزدیک شده است، و امروزه، هم‌گرایی‌ی بشر در معنای دو مفهومِ عدالت و آزادی بسیار بیش‌تر از قرنِ بیستم است. اما عرفان یک مکتب یا طریقت است، و در موضوعِ مباحثِ معرفت‌شناسی می‌گنجد، و تکیه‌اش بر شناختِ حضوری است. یعنی، در عرفان، به جای عقل، به شهود رجوع می‌کنیم. هر چند در عرفان نیز عناصرِ عقلانی وجود دارد، ولی، وجهِ ممیزه‌ی آن از فلسفه، تکیه‌اش بر شناختِ حضوری و تاکید بر اهمیتِ بیش‌تر آن است. لذا، چیدمانِ این سه، یعنی عدالت و آزادی و عرفان، در کنارِ هم، به نظرم درست نیست. از سوی دیگر، عدالت و آزادی به جامعه رجوع دارند، و شرط و شروطِ مشخصِ عقلانی برای رابطه‌ی فرد با جامعه عنوان می‌شوند، یعنی، حقوقی که جامعه در قبالِ فرد دارد، و بالعکس. اما، عرفان معرفتی حضوری یا شهودی است، و به همین دلیل، فردی است، و ربطی به قراردادِ اجتماعی ندارد. معرفتِ حضوری شخصی است. هم‌چنین، از عرفان، به‌طورِ مستقیم، آزادی و عدالت حاصل نمی‌شود، یعنی، این دو به‌طور عقلانی و قابل توافق در جامعه با عرفان قابلِ ارتباط نیستند. این، نقصی است که این چیدمان پیدا می‌کند.

ج : من در اینجا به یادِ شعری از شاملو می‌افتم که می‌گوید: دریغا اگر عشق به کار می‌بود، هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد، که به عدالتی نابه‌کارانه از آن دست، نیاز افتد! این شعر را می‌توان این‌گونه برگرداند: دریغا اگر عرفان در کار بود، هرگز ستمی در وجود نمی‌آمد، که به عدالتی احتیاج باشد. موضوعِ عرفان را به طریقِ دیگری داریوش شایگان نیز مطرح می‌کند، که به نظرِ من، تکمیل‌کننده‌ی بحث است. شایگان معتقد است، بشر لایه‌های معرفتی‌ی جداگانه‌ای دارد. برخی از این لایه‌ها، عقلانی، و برخی غیرِ عقلانی است. او مثلاً طبِ علمی را با طبِ سوزنی مقایسه می‌کند، و نشان می‌دهد که، این دو، اگرچه مبناهای متفاوتی دارند، اما، هر دو کارآمدند. به نظرِ شایگان، این لایه‌ها نمی‌توانند با یکدیگر ارتباط برقرار کنند، اما به مددِ عرفان می‌توان این لایه‌های جداگانه را به یکدیگر پیوند داد. به نظرِ او، با عشق، یا عرفان، یا شناختِ حضوری، می‌توان لایه‌های معرفتی‌ی گوناگون را به هم مرتبط کرد. او برای این امر تعابیرِ زیبایی نیز به کار می‌برد: مثلاً می‌گوید: برای پروازِ بینِ لایه‌ها باید بر بالِ فرشتگان نشست. این تعبیرِ عارفانه، نقشِ عرفان را برای بستنِ قراردادِ اجتماعی نشان می‌دهد. یعنی، ممکن است بتوانیم فاصله‌های میانِ معانی‌ی مختلف و گاه متضادِ عدالت و آزادی را با عرفان بپیماییم، اما، این‌ که عرفان در کنار اینها قرار بگیرد، به نظرم غیرِ ممکن است. البته برخی معتقدند عقل هم می‌تواند نقشِ میانجی‌گرانه‌ی عرفان را ایفا کند. مثلاً مولانا در مقالات‌اش می‌گوید: عقل همان ملک یا فرشته است. برخی از عرفای ما مرتبه‌ی عقل را چنان می‌دانند که قادر است به شناختِ حضوری نیز دست یابد. مثلاً ملاصدرا جهانِ متکثر را تجلی‌ی مراتبِ مختلفِ عقل به مثابه‌ی نور می‌داند. به‌طور کلی، به نظرم، می‌توان به صورتِ عقلانی نشان داد که لزومی ندارد عرفان در کنارِ عدالت و آزادی قرار بگیرد، اما، می‌توان از عرفان برای همدلی درباره‌ی آزادی و عدالت بهره گرفت، تا هم‌زبانی‌ی عقلانی درباره‌ی آنها به دست‌ آید. از این بابت می‌توان با حرفِ دکتر شریعتی همراه شد، که می‌توان از عرفانِ ایرانی به عنوانِ هم‌دل‌کننده و هم‌جهت‌کننده‌ی جامعه، درباره‌ی آزادی و عدالت، استفاده کرد.

ج : بله، از دیرباز عرفان در فرهنگِ جامعه‌ی ایرانی نقشِ موثری داشته، و در مذهب نیز بازتاب داشته است. عرفانِ ایرانی در واقع برخاسته از گرایش‌های اندیشه و فرهنگِ ایرانی از عصرِ باستان است، و البته تحولاتی نیز بعدها پیدا می‌کند، و به عنوانِ یک خردِ جمعی و خاطره‌ی قومی عمل می‌کند. به نظرِ من، ایران باید از ذخایر و گنجینه‌های فکری‌ی خودش استفاده کند، اما نمی‌توان عرفان را به عنوانِ اصل مدِ نظر قرار داد، ضمن آن که، موجبِ اختلافِ نظر نیز می‌شود. بنابراین، عرفان را نباید در کنارِ دوِ اصلِ مقوم و اساسی و سازنده‌ی جامعه‌ی بشری (یعنی آزادی و عدالت) گذاشت.

ج : فرقی نمی‌کند، هر معنایی که برای عرفان در نظر بگیریم، نمی‌تواند خودش را به عنوانِ یک اصل معنا کند. با یک دیدِ عرفانی می‌توان تفسیری از آزادی و عدالت به دست داد. بسته به این‌که چه مکتب یا طریقتی اتخاذ شود، تفسیری از آزادی و عدالت ارائه می‌شود، که مقبول جامعه است. مثلاً کشیش‌های امریکای لاتین (الهیونِ رهایی‌بخش) تفسیری از آزادی و عدالت ارائه کرده‌اند، که با تعریفِ سوسیالیسم از آزادی و عدالت سازگار بوده است، و آنگاه، بر اساسِ این تعریف، به عنوانِ یک جناح از حزبِ کارگرانِ برزیل (که اکنون در قدرت است) در عرصه‌ی سیاست حضور یافته‌اند، اما، معنایی که دکتر شریعتی از عرفان مراد می‌کند، مثلِ همه کسانی که در سرآغازِ وضعِ یک جریانِ فکری و حرکتِ فکری قرار دارند، چند وجهی است، و مرگِ زودرسِ ایشان هم موجب شد اندیشه‌اش که جنبه‌های متنوع داشت، در نهایت، یک انسجامِ فلسفی‌ی کامل نداشته باشد. در واقع، او یک جریانِ فکری را معرفی می‌کرد، نه یک جریانِ فلسفی، یا فلسفه‌ی سیاسی را. بنابراین، با این تعبیر شما موافقم که، اندیشه‌ی دکتر شریعتی، ترکیبی است مابینِ سنتِ عرفانِ ایرانی، با مکتبِ اگزیستانسیالیسم، و حتی مکاتب رادیکال.

ج : این خصلت همواره در عرفای ما بوده است. حتی در فلسفه‌ی ملاصدرا بن‌مایه‌هایی اگزیستانسیالیستی را می‌توان سراغ گرفت. ملاصدرا معتقد به تقدمِ وجود بر ماهیت است، که ادعایی اگزیستانسیالیستی است. بنابراین، در عرفان ایران ریشه‌های این چنینی وجود دارد.

ج : خیر. ما می‌بینیم در رفتارِ عرفایی مثلِ حلاج یا جریانی چون سربداران، جهت‌گیری‌های اجتماعی وجود دارد. به‌طورِ کلی، این رفتار ریشه در تفکرِ ایرانی دارد. بن‌مایه‌های این رفتار نیز، به تفاسیرِ موجود به خاطره‌ی قومی‌ی ما از دینِ زرتشت بازمی‌گردد. می‌دانیم که در دینِ زرتشت، انسان یاورِ اهورامزدا برای پیروزی‌ی بر اهریمن است. به نظرِ من، زمانی عدالت و آزادی و دموکراسی در جامعه‌ی ما، یا به تعبیرِ دیگر، مدرنیته‌ی بومی در ایران تحقق می‌پذیرد، که آمیزه‌یی خلاق میانِ وجهِ عقلانی‌ی عرفانِ ایرانی با تفسیرمان از اصولِ آزادی و عدالت صورت پذیرد. اگر بپذیریم “حرکتِ جوهریه” یا همان منطقِ دیالکتیک، چه در غرب (هگل) و چه در ایران (ملاصدرا) حاصلِ ترکیبِ مکاتبِ عقلانی و اشراقی است، آنگاه، فلسفه‌ی نوینِ سیاسی‌ی ایران را از عرفانِ ایرانی بی‌نیاز نخواهیم دانست.

ج : من شریعتی‌شناس نیستم تا بتوانم درباره‌ی همه‌ی اندیشه‌های ایشان اظهارِنظر کنم. اما، دعوتِ دکتر شریعتی به مدرنیته‌ی بومی، با واژگانِ خاصِ خودش بود. به نظرِ من، مدرنیته‌ی بومی و نهادسازی‌هایی که برای مدرنیزاسیون بر پایه‌ی شناختِ خصایص یک جامعه وجود دارد، جزوِ ضروریاتِ توسعه است. من اندیشه‌ی ایشان را به عنوانِ یک آغازگر در زمانِ خودش تحسین می‌کنم. این راه را به نظرم داریوش شایگان به سیاقِ عرفانی‌ی خودش پیش می‌برد، یا سیدجواد طباطبایی با کوشش برای دمیدنِ روحِ تاریخ به جامعه، با بهره گرفتن از فلسفه‌ی هگل، می‌خواهد این مسیر را به‌طورِ عقلانی بپیماید، و… به نظرِ من، این راه‌ها وجوهِ مختلفِ تلاشی هستند که برای رسیدن به مدرنیته‌ی بومی باید بپیماییم. اما باید درک و عمل و گفتمانِ عقلانی و اجتماعی‌ی خود را از آزادی و عدالت، در قالبِ فلسفه‌ی سیاسی، یا نظریه‌های اجتماعی، مبنا قرار دهیم. به این ‌ترتیب، حتی کسانی که ناقدِ این کوشش‌ها هستند، سازنده‌ی آن مدرنیته‌ی بومی هستند. این مجموعه‌ای است که به نظرم دکتر شریعتی در آن جایگاهِ مهمی دارد، و در جای خود حائزِ اهمیت است.

ج : مشکل برخی ایرانیان این است که، تمایلِ به بت‌سازی‌ی شخصیت‌ها در آنها زیاد است، و همواره یک “دلیلِ” راه می‌خواهند که دنباله‌رویش باشند. بخشی از نقدهای کسانی چون سیدجواد طباطبایی برای شکستنِ این فضای مرید و مرادبازی خوب است، تا نشان بدهد، با دکتر شریعتی نمی‌توان به تمامِ عناصری که برای مدرنیته‌ی بومی لازم است، دست یافت، و گاه با وی می‌توان از آن منحرف شد. بخش عمده‌ای از تلاشِ دکتر شریعتی، در زمانِ خودش، صَرفِ شکستنِ “زورِ” اندیشه‌ی غالب و افکارِ عامه‌پسند می‌شود. بنابراین، نقدهای عالمانه به دکتر شریعتی پذیرفتنی است، اما، این را که ایشان باعثِ انحرافِ اندیشه‌ی ایرانی از مسیرِ بالندگی‌ی مدرنیته‌ی بومی شده است (این درباره‌ی آل‌احمد هم گفته شده) نمی‌پذیرم. به نظرم، کوشش آنها هم برای شکستنِ بت‌های فکری‌ی حاکم (چپ یا راست) تلاش ارزشمندی بوده است. شاید سختی‌ی آغازگری‌ی این تلاش موجب شد که نتواند دستگاهِ منسجم و همه‌جانبه‌ای ارائه کند، و اصولاً بضاعتِ اندیشه در آن زمان بیش از این نبود، از این ‌رو، برخی جاها در دستگاهِ فکری‌‌ی ایشان تناقضاتِ درونی محسوس است.