حقیقتِ “پروژه‌ی شریعتی” چه بود؟

نام مقاله : حقیقتِ “پروژه‌ی شریعتی” چه بود؟

نویسنده : احسان شریعتی

موضوع : ــــــــــ

ویژگی‌ی کارِ دکتر شریعتی، وارد کردنِ “تاریخ”، به‌ویژه، در حوزه‌ی شناختِ پدیده‌شناسی‌ی دین است. شریعتی، علاوه بر این که رشته‌ی تخصصی‌اش را تاریخ ارزیابی کرده‌اند، و در دانشگاهِ تازه‌تاسیسِ “ادبیات و علوم انسانی”ی مشهد، تاریخ آموزش می‌داد (تاریخِ تمدن، تاریخِ ادیان، تاریخِ اسلام، تاریخ ایران، و…)، با این حال، می‌توان گفت از پایه‌گذارانِ این دپارتمان و رشته، در آن محیطِ دانشگاهی، بود، و در مجموع، رشته‌ی علمی‌ _ ‌آکادمیکِ او را می‌توان تاریخ، و به‌ویژه، در بُعدِ جامعه‌شناختی‌ی آن دانست. هم‌چنان‌ که “آلتوسر” در موردِ “مارکس” می‌گفت: کارِ اصلی‌اش، کشفِ قاره‌ی تاریخ، در حوزه‌ی علومِ انسانی بود، در موردِ شریعتی هم، می‌توان همین تاکید را، وجهِ ممیزه‌ی او دانست.

معنای وارد کردنِ تاریخ به حوزه‌ی مباحثِ اعتقادی و کلامی، جوهر‌‌ِ همان پروژه‌ی مدرنیزاسیون، ایدئولوژیزاسیون، رنسانس، نوسازی، دین‌پیرایی، و رفرماسیونِ شریعتی است، زیرا، در تاریخ است که، ساختارهای متصلب و جزمی و نظام‌های عقیدتی و سیاسی شکل گرفته‌اند. پس باید، به تعبیرِ “هایدگر”، ساختارگشایی را از تاریخ آغاز کرد. نخستین نکته، در این کار، این است که، ایده‌ها و عقاید، به قولِ بنیانگذارانِ علم (ایدئولوژی) به عنوانِ علم در علومِ انسانی، در نگاهِ ایدئولوگ‌های فرانسوی، دارای تاریخ‌اند، و در شرایط‌ زاده و تکوین می‌شوند. پس، ایدئولوژی، نه روش بر پایه‌ی دستگاهِ عقاید، بلکه، علمِ تبیینِ چگونگی‌ی زایش‌ و رشدِ ایده‌ها است، و شریعتی نیز، ایدئولوژی را‌‌، همان آگاهی، و ادامه‌ی غریزه در انسان تعریف می‌کند. این که شریعتی، از روندهای مختلفِ تاریخِ غرب، اعم از اومانیسم، رنسانس، پروتستانتیسم، و ایدئولوژی نقد آن همگی مثال می‌آورد، برخی را دچارِ شبهه کرده، که بروند و تفاوتِ این روند‌ها را با تاریخِ اسلام و ایران و شرق نشان دهند. حال آن که، مثال‌های شریعتی، فقط به ما می‌آموزند که، غرب، چگونه با از سرگیری‌ی سنتِ خویش، طی جنگ‌های صلیبی، به دنیای جدید پای گذارد، و توانست، با گذشته و آینده‌ی خود، نسبتِ درست و سازنده‌ای برقرار کند، نه پیگیری‌ی طابق‌النعل بالنعل، و تقلید از مدلِ دیگری، یا هرکدام از این روندهای گوناگون و‌ گاه متابینِ در تاریخِ غرب.

“فقدانِ حسِ تاریخی، گناهِ اولیه‌ی تمامِ فلاسفه است”. متافیزیسین‌ها، در گذشته، به تعبیرِ “نیچه” (در کتابِ “انسانی، زیادی انسانی”)، مفاهیم را ازلی‌ _ ‌ابدی و ذاتی و ایستا بررسی می‌کردند. حال آن که، هر مفهوم، در شرایطِ تاریخی، و در فرآیندِ زمانی و مکانی، زایش و شکل‌گیری و انحطاطی دارد. “توماس کوهن” و “فوکو”، در بحثِ پارادایم و اپیستمه، نشان دادند که، هر دوره‌ی تاریخی، یک صورت‌بندی‌ی معرفتی خاص دارد، که بدونِ آشنایی با آن، نمی‌توان به کُنهِ گفتمان‌های هر دوران، پی برد. هر عقیده و ایده و گفتاری، در دوره‌ای، و تحتِ صورت‌بندی‌ی معرفتی‌ی خاصی، که با گسست و رخدادی، از دورانِ پیش و پسِ خود، جدا می‌شود، تحدید و تعریف می‌شود.
ِ
ورودِ تاریخ و فلسفه‌ی تاریخ به حوزه‌ی تفکرِ فلسفی، از خصایصِ مدرنیته است، که با “ویکو” در قرنِ هجدهمِ میلادی، هم‌چون علمی نوین، پا به عرصه‌ی معرفت گذارد، و آن را سرا پا دگرگون کرد، اما، چهار قرنِ پیش‌تر، نخستین‌بار، با “ابنِ خلدون” در این زمینه اندیشیده شده بود. اما، با انحطاطِ تمدنِ اسلامی، اندیشه‌ی او نیز، موردِ غفلت قرار گرفت. رشدِ فکرِ تاریخی، به تاریخی‌گری انجامید، یعنی، بینشی که، همه چیز را، تاریخی می‌بیند، و حتی، هر چیز را‌‌، همان تاریخِ آن می‌داند. به‌تدریج، در بینِ اهلِ تاریخ، این عقیده قوت گرفت که، گویی تاریخ یک علم است، و دارای عینیتِ قطعی‌ی خاصِ خود، که هدفِ آن طبقِ قاعده‌ی “رانکه” است: “نشان دادنِ آنچه واقعاً رخ داده است”، “می‌خواستم این‌گونه خود را محو سازم، و به این بسنده کنم که، خودِ چیز‌ها را به سخن آورم، و بگذارم، تا نیروهای کنشگر، خود را به نمایش بگذارند”.

در مقابلِ غلبه‌ی این سلطه‌ی فرهنگِ تاریخی‌ی عصرِ خود بود که، نیچه، در‌‌ همان سالِ ۱۸۷۴، در “ملاحظاتِ نابهنگام”، در مقاله‌ی “سودمندی و ناسودمندی‌ی تاریخ برای زندگی”، بدونِ نام‌ بردنِ از تاریخی‌گری، به “تبِ درند‌ه‌ی تاریخی” تاخت، یعنی‌‌، همان فرهنگِ تاریخی، که عصر او، به‌ آن مفتخر بود.

این توهمِ بیمار‌گونه، از علمِ محض دانستنِ تاریخ برمی‌خیزد. حال آن که، تاریخ فقط بخشی از حقیقت را توضیح می‌دهد. بیماری‌ی علم‌پنداری‌ی تاریخ، طبقِ نظرِ نیچه، از سه جنبه، زندگی را تهدید می‌کند:

۱. تراکمِ بی‌وقفه‌ی دانش و منابعِ تاریخی، فاقدِ انسجامِ درونی است، و این میهمان‌های بی‌شمار، که از همه‌ی درهای حافظه وارد می‌شوند، با هم در جنگند، و حال، خودِ میزبان، انسانِ مدرن را به خطر می‌اندازد. ۲. نیچه در “ملاحظاتِ نابهنگام”، باور به عینیتِ علمی‌ی تاریخ را، زیرِ سوال می‌برد، زیرا، در این ادعا، سوژه به طورِ دایمی غایب است، و هیچ چیز از آن “حقیقت” بیرون نمی‌آید. ۳. فقدانِ ارزش‌های دانشِ علمِ تاریخ، ناشی از بی‌حد و حصر و بی‌نهایت‌بودنِ معرفتِ تاریخی است. خصلتِ نامنتهای شناختِ تاریخی، همه چیز را در صیرورت و تکاملِ تاریخی ادغام و ناپدید می‌کند، و در اینجا، همه چیز ارزشی مساوی دارد، یا ارزش وجود ندارد. اگر علمِ تاریخ، “علمِ صیرورت” است، به جز «لایتناهی‌ی شک‌برانگیز و ناامید‌کننده”، از آن حاصل نمی‌شود. علمِ تاریخ همه چیز را در گذشته و تاریخی می‌انگارد، و هیچ‌جا “هستی و ابدیت” را نمی‌بیند، و انسان را در جریانِ رودِ نامتناهی و نامحدودِ شناختِ صیرورت پرتاب می‌کند. نمونه‌ی آن را در الهیاتِ لیبرالِ رایج می‌بینیم، که امثالِ “هارناک”، در کتابِ “ذاتِ مسیحیت”، توصیه می‌کردند. از آنجا که مسیحیت دینی است که وحی‌ی آن در تاریخ محقق شده، پس، آخرین حرف را باید در تعریفِ ذاتِ این مسیحیت، نه باستان‌شناس بزند، نه فیلسوف، بلکه، این کارِ مورخ است که آن را به‌درستی تبیین کند. حال آن که، نیچه، این کار را، انحلالِ مسیحیت در دانشی محض، و نابودی‌ی آن می‌دانست. او در برابرِ این بیماری‌ی تاریخی، دو درمان پیشنهاد می‌داد: ۱. امرِ غیرِتاریخی‌ی “هنر و نیروی فراموش کردن”. ۲. امرِ فراتاریخی، که عبارت است از: “نیروهایی که، نگاه را، از صیرورت، متوجه‌ی چیزی می‌کند، که به وجود، خصلتِ ابدی و دوام می‌بخشد، یعنی، هنر و دین”. بنابراین، حوزه‌ی خاص و محدودِ تاریخ، آنجا که می‌تواند برای زندگی سودی داشته باشد، به‌ شرطِ آن که خود را نه علم، بلکه، خادمِ زندگی بداند، در سه رویکردِ تاریخِ یادمانی _ ‌عظمت‌گرا، و تاریخ عتیق‌ _ ‌باستان‌گرا، و تاریخِ انتقادی، خلاصه می‌شود، که هر سه، برای زندگی و موجودِ زنده، لازم‌اند: برای آنها که می‌خواهند دست به کارهای بزرگ بزنند، تاریخِ یادمانی‌ _ ‌عظمت‌گرا، مدل و اسوه‌هایی فراهم می‌آورد. تاریخِ یادمانی یا سنتی، خواست آنهایی است که، حافظ و ستایشگرِ امین و وفادار به خاستگاه و اصل و تقدیرِ گذشته‌شان هستند. و تاریخِ انتقادی، محکوم‌کننده‌ی وضعِ موجود بوده، و تاریخِ آنهایی است که، از وضعِ حاکم رنج می‌برند، و می‌خواهند تمامی‌ی گذشته را محکوم کنند، و رو به سوی آینده دارند. هیچ‌یک از این رویکردهای سه‌گانه، علم نیستند، برخلافِ نظرِ “رانکه”، که از قضاوت و ارایه‌ی مدل در تاریخ پرهیز می‌کرد، و آنچه “واقعاً واقع‌شده” را می‌جست.

شریعتی، در مقدمه‌ی درس‌گفتارهای “تاریخِ تمدن”، بحثی دارد در تعریفِ تاریخ، مکاتب، و روشِ تحقیقِ آن‌، که نشان می‌دهد، در نگاهِ او، انتظار از تاریخ، اطلاع از گذشته، و مجموعه‌ی حوادث، مطالعه‌ی فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، و حتی، تحولاتِ زمانه در ادوارِ مختلف، و حتی آیینه‌ی عبرت، نیست، بلکه، “گذشته است که حال را پدید آورده، و حرکتی است که، به سوی آینده، در جریان است، تاریخ، عمرِ نوعِ انسان، به‌عنوان وجودی است که، در تاریخ ماهیت گرفته، بنا به تعریفِ اگزیستانسیالیستی‌ی آن”. بنابراین، انتظارِ او از علمِ تاریخ، این است که، او را، از زندان گذشته آزاد سازد (همان‌ طور که، علمِ طبیعت، او را، از زندانِ طبیعت، و علمِ جامعه، او را، از جبرِ اجتماع، و مذهب، به عنوانِ خودآگاهی‌ی مبتنی بر جهان‌بینی، او را، از زندانِ خویشتن، آزاد می‌کرد). بنابراین، شریعتی، هم‌چون منکرانِ تاریخ و تاریخی‌گری، مانندِ “پوپر”، بر وجود و ضرورتِ تاریخ و امکانِ علمِ تاریخ، تاکید نمی‌کند.

شریعتی، در دانشگاهِ مشهد، با تاثیر از آموزه‌های مکاتبِ تاریخی‌ی اروپا و فرانسه در زمانِ خود، مانندِ مکتبِ “آنال”، و نیز، پدیدار‌شناسی و فلسفه‌های اگزیستانس، و توجه به سنتِ “هگلی _ ‌مارکسی”، بازخوانی‌ی تاریخِ ایران و اسلام را آغاز می‌کند. امری که، به دلیلِ اخراجِ از دانشگاه، و رانده‌شدن به عرصه‌ی عمومی، و تغییرِ مخاطب در دوره‌ی بعدی در “حسینیه ارشاد” _ با تاکیدِ بیش‌تر بر تشیع‌شناسی _، خصلتی ایدئولوژیک و مبارزانه به کارِ او می‌بخشد. این خصلت، کارایی‌ی پیامِ او را، در آن دوران، صدچندان می‌کند، و به بسیجِ فکری‌ی جامعه و نسلِ جوان، یاری می‌رساند.

اما همین توفیق، راهِ سوء‌برداشت‌ها را هم می‌گشاید: پروژه‌ی نقدِ ایدئولوژیکِ سنت، موجبِ سوء‌تفاهم در موردِ پروژه‌ی کلی او می‌شود، که‌‌ همان نوزایی و دین‌پیرایی است. به این‌نحو که، با توجه به ابهاماتِ مفهوم “ایدئولوژی”، از آن به سیاسی‌شدنِ ابزاری‌ی امرِ دینی، و ورودِ دین به عرصه‌ی عمومی‌ _ ‌اجتماعی، تعبیر می‌شود، و به‌این‌سان، نواندیشی‌ی دینی، به حاشیه رانده می‌شود. از بحثِ “آگاهی _ ‌رهبری”، و تاکید بر نقشِ سیاسی‌ی روشنفکر، این سوء‌برداشت می‌شود که، گویی او، پیش‌زمینه‌سازِ نوعی تئوکراسی بوده است. حال آن که، شریعتی، خود، همواره، در به راه انداختنِ جنگِ فکری با گرایشِ سنتی، و اسلامِ منهای نهادِ رسمی، یا گرایشاتِ منحطِ قهقرایی، تاثیر داشت، و علت‌العللِ همه‌ی بدبختی‌ها را، در یک بیماری می‌دانست: استحمار! هر چند در دو شکلِ نو و کهنه‌ی آن.

در حوزه‌ی فلسفه‌ی تاریخ، شریعتی متهم به اشاعه‌ی بینشِ “مانوی” یا دو‌قطبی‌سازی‌ی ساده‌انگارانه، میانِ دو قطبِ هابیلی‌ _ قابیلی، می‌شود، خوانشی ایدئولوژیک، و شبه‌مارکسیستی، از اسطوره‌ی انشعاب پس از هبوط، در میانِ فرزندانِ آدم.

اما، حقیقتِ پروژه‌ی شریعتی کدام بود؟ از شریعتی، به نادرستی، یک درکِ رایج و عمومی، بدونِ شناختِ دقیقِ متون، و نیز، همدلی با نیات و ابعادِ شخصیتِ فکری‌ی او، شیوع پیدا کرده است، که امروزه باید، با بازگرداندنِ او به دانشگاه، و عرصه‌ی علمی‌ _ انتقادی، به آسیب‌شناسی‌ی همه‌ی این شبهات و سو‌ء‌برداشت‌ها همت کنیم.

تاریخ انتشار : / اسفند / ۱۳۹۱

ویرایش : شروین یک بار