جمهوری، اما معنوی

ج : با توجه به ركود و رخوتي كه ريشه‌هاي آن‌ از پي جنگ‌هاي صليبي به ويژه از حمله مغول در سده سیزده بدين‌سو، دامن‌گير جهان اسلام به‌عنوان يك حوزه تمدني-فرهنگي و ايران به‌عنوان پيش‌قراول اين تمدن شده‌بود، و به ‌طور مشخص، پس از سلسله شكست‌هاي نظامي ايران و نخستين آنها از عثماني در عصر صفوي در چالدران، تا عهدنامه‌هاي تركمانچاي و گلستان در عصر قاجار كه طي آن بخش‌هايي از سرزمين ما از كف رفت، احساس عقب‌افتادگي از حريف غربي مسيحي در ميان دولت‌مردان و قشر فرهنگي و تحصيل‌كرده ايران و جهان اسلام، ابتدا در همين بعد نظامي سپس در ساير زمينه‌ها برانگيخته ‌شد. پس مي‌توان گفت اين احساس تاخير در آغاز شكل تكنولوژيك داشت و متاثر از كاستي‌هاي نظامي بود و سپس در همه عرصه‌ها صورت عمومي به‌خود گرفت. جهت جبران اين ضعف تكنولوژيك-فن‌آورانه، جامعه اسلامي به فكر اصلاحات ساختاري-بوروكراتيك افتاد و نهايتا ضرورت اصلاح نظام‌وار، در زمينه‌هاي حقوقي-مدني و نهايتا فرهنگي احساس شد.

اين احساس تفاوت ميان دنياي قديم و جديد و گسست معرفت‌شناختي پيش آمده و درك ضرورت به روز شدن و تطبيق و هماهنگي با روزگار نو، نزد تحصيل‌كردگان و روشنفكران تجددخواه و حتي علماي مجتهد به تدريج تقويت يافت و موجب تحرك و قطب‌بندي ميان نخبگان جامعه شد و نخستين قطب‌بندي ميان دو طيف روشنفكري مدرن و علماي سنتي شكل‌‌گرفت: از سويي، علما كه به‌طبع نيروي سنتي مدافع هويت بودند و از سوي ديگر «منورالفكران» كه جهان را مي‌شناختند و حامل و مبلغ مفاهيم جديد بودند و با آن معيارها، خواستار تحول و پيشرفت عمومي. اما از زمان سيد جمال‌الدين اسدآبادي و گشت و گذارها و مواجهه‌هاي او با غرب و متفكراني چون ارنست رنان، نخستين جرقه‌هاي رويارويي جدي با تمدن و فرهنگ غرب‌زده مي‌شود. اين برخورد گرچه درآغاز سياسي بود اما به تدريج صبغه روشنفكري-انتلكتوئلي يافته و روشنفكران مسلمان متوجه مي‌شوند كه بايد روشي نو براي احياگري و بازسازي تمدن يا فرهنگ اسلامي- ايراني پيش گيرند. در راستاي پاسخ به اين پرسش از چگونگي مواجهه با دنياي جديد (و تحول غرب) بود كه سيدجمال و عبده با انتشار «عروهالوثقي» به طرح صورت مساله پرداختند.

اين رويكرد نوانديشانه‌، متفاوت با سنت‌گرايي‌ها يا نوگرايي‌هاي پيشين، در حقيقت «راه‌سومي» (و اگر بنيادگرايي را از سنت‌گرايي جدا بدانيم، «راه چهارمي») است كه در تقابل سنت و تجدد از پي ارائه روشي است كه مي‌كوشد دستاوردها و پيشرفت‌هاي تحول جديد جهان مدرن را به‌خصوص در دو عرصه فني- علمي و سياسي- حقوقي به‌رسميت بشناسد و اما ازآنجا كه ميان فرهنگ و جهانبيني دو تمدن تفاوت‌هايي مي‌بيند، مثلا از سويي فرآيند افول ساحت قدسي و معنوي و سكولاريزاسيون غرب را نمي‌پذيرد و از سوي ديگر، با روند استعمار و استثمار مي‌ستيزد، مي‌كوشد تا با نقد و حذف اين ابعاد ماترياليستي- سكولاريستي و استثماري-استعماري تجدد و فرهنگ بورژوا-دموكراتيك مغرب‌زمين و با حفظ هويت بومي يا فرهنگ ملي و ديني خويش، جنبه‌هاي سازنده غرب را براي پي‌ريزي زندگي جديد خود برگيرد و در زمينه تحول آفريني و احياگري ميراث فرهنگي خويش، نوعي روش اجتهادي جديد را اتخاذ كند. چنين نهضت‌هاي احيا و اصلاح (رنسانس و رفرماسيون) در جهان غرب به عنوان موتورهاي تحول بزرگ آن خطه شناخته‌شده‌اند و در جهان اسلام نيز به دوران «نهضه» معروف شد.

گرچه در زمان پيشگامان سيد و عبده نهضت هنوز بيشتر رنگ سياسي داشت و فرصت كوشش جدي جهت بازسازي انديشه ديني و فلسفي دست نداد؛ -به‌رغم اينكه خود سيد بر ضرورت پرداختن به تحول فلسفي تاكيد داشت- اما فرصت كار كافي دراين ميدان را نيافت تا اينكه در نسل دوم، دومين چهره بزرگ اين «نهضت» يعني اقبال لاهوري ظهور كرد. او كه هم سنت و فرهنگ و ادب شرقي را به عنوان متفكري هندي و مسلمان خوب مي‌شناخت و هم تحصيل‌كرده اروپا و دانش‌آموخته فلسفه جديد بود، پس از آشنايي با فلسفه آنگلوساكسون و يزدانشناسي فرآيندي- پويشي فيلسوفاني چون وايتهد در انگليس و سپس متفكراني چون نيچه در آلمان و برگسون در فرانسه و.. تسلطي نسبي بر فلسفه و علم جديد پيدا مي‌كند و بنابر روش كلي احيا گران و مصلحان رفورماتور ديني و مدني به بازانديشي و نقد مباني تاريخ تفكر فلسفي دنياي اسلام و ايران مي‌نشيند. وي در توليد فلسفي خود از اندوخته‌هاي علمي‌اش در اروپا به روش قياسي-سنجشي بهره مي‌برد و با بازبيني سنت هندي، ايراني و اسلامي به «بازساخت» (reconstruction) فلسفه دين در اسلام مي‌پردازد؛ و از آن حيث كه روش و مباني نوي در سنت فكري-فلسفي ما درمي‌افكند و از آن جهت كه متفكران پس از خود را تحت تاثير قرارداده، هنوز مطرح است و به‌عنوان يكي از مراجع و رفرانس‌هاي تراز اول محل اعتناء است.

ماسينيون در مقدمه‌اي كه بر كتاب «بازسازي» او نوشت، مي‌گويد اينك در عالم اسلام متفكراني در حال ظهوراند كه هم‌رديف متفكران ما هستند و حتي امروز مي‌بينيم انديشه ورزاني مانند سليمان بشير دياگن كه از او به عنوان يكي از متفكران مطرح جهان امروز ياد مي‌شود، به انديشه‌هاي اقبال بازمي‌گردد و در كتاب خود به‌نام «اسلام و جامعه باز، وفاداري و حركت در انديشه محمد اقبال» به بررسي موضوعيت فعلي آراء او مي‌نشيند. همچنين تاثيرگذاري اقبال را در ايران مثلا در كتاب «ما و اقبال» شريعتي مي‌شود آشكارا ديد كه چگونه جريان نوانديشي ديني خود را وام‌دار او مي‌دانست و از اين‌طريق، حتي تاثير غيرمستقيم او را مي‌توان بر انقلاب ايران مشاهده و تداوم فكرش را در ميان متفكران پس از انقلاب ما تعقيب كرد.

در پاسخ به پرسش شما مقدمتا بايد ديد كه اقبال از منظر فلسفي و جهان‌بيني چه نوآوري‌ها و ديدگاه‌هاي تازه‌اي دارد؟ اگر فلسفه اقبال را «فلسفه خودي» بناميم، اين بينش يك بعد كيهان‌شناختي (cosmological) دارد و يك بعد انسان‌شناختي (anthropological)؛ بعد سوم هم كه همان ساحت قدسي، الوهي يا ديني است. در بعد كيهان‌شناختي اقبال «پيكر هستي و پديده‌ها را ز آثار و اسرار خودي» مي‌بيند كه «سازد از خود پيكر اغيار را/تا فزايد لذت پيكار را/ وانمودن خويش را خوي خودي است/ خفته در هر ذره نيروي خودي است». خلاصه، تصور او از عمل خلق و آفرينش نوعي ظهور پديداري emergence ذره‌انگارانه است كه آن‌را به شكل قياسي با نگاه اشاعره هم مي‌سنجد.

اين نگاه اتميسمي در تفكر غربي توابع سياسي خاص خود را داشته‌است: از جمله نام انگاري نوميناليستي كه اساسا مخالف وجود عيني كليات بود و در قرون وسطي به‌ويژه با بحث‌هاي ويليام اكام (و پيش از او، روسلن) مطرح شد و از نتايج آن فردگرايي انديويدوآليستي بود؛ كه همسو با «ابن رشدگرايي لاتيني» موجب تحول فلسفه سياسي و تولد فكر «جامعه مدني» شد. در عالم اسلام هم اين نگاه اتمي در انديشه اشاعره حضورداشت، اما از آن انديشه فرد و انديويدو، درنيامد بلكه نتيجه بيشتر انحلال انديشه فرد و شهروند در نظام الهياتي- سياسي شد.يكي از دستاورد‌هاي بشري پس از انقلاب‌هاي صنعتي و حقوقي-سياسي جديد، به‌خصوص انقلابات فرانسه و روسيه كه بر بينش سياسي اقبال تاثير داشتند، نظام جمهوري مردم‌سالار يا دموكراسي سياسي-اجتماعي بود. اين مقوله گرچه در آغاز هنوز نگرشي ناكجا آبادي-يوتوپيايي مي‌نمود، امروز ديگر به شكل نهادينه و به‌عنوان امري جهان‌شمول (و حتي خنثي و بي‌طرف به لحاظ فرهنگي) تلقي مي‌شود كه براي بشر خواستار نظامي متناسب با شأن و مصلحت و حق و خرد جمعي انسان‌هاست و نهايتا همان اصولي كه در انقلاب فرانسه به‌صورت «اعلاميه حقوق بشر-و-شهروند 1789» تدوين شد و در پي اين بود كه نظام متناسب با شايستگي ذاتي فرد و شهروند را ترسيم كند.

اين موازين اساسي در حقوق و سياست مدرن اگر چه به صورت محدود آن در دنياي قديم، به ويژه از زمان مقاومت يونان در برابر سبك حكومت مونارشي و شاهنشاهي ايراني نطفه بسته بود و اصل تساوي همگاني در برابر قانون يا «ايزونومي» را شناخته‌بود، اما دو انقلاب بينشي ديگر بايد به آن افزوده مي‌شد تا از تركيب هر سه، مباني حقوق و سياست دنياي جديد شكل‌گيرد: يكي انقلاب انسان‌شناختي اديان سامي كه اصل شخصيت و كرامت مبتني بر توحيد يا تساوي همگان در برابر خداوند را عرضه كردند؛ و ديگر انقلاب رنسانسي دنياي مدرن كه بر اصل «حق طبيعي» انسان‌ها از بدو تولد تاكيد شد: فرد انساني (و نه فقط جامعه يا دولت-شهر) به عنوان موجودي كه با حقوقي طبيعي و ذاتي به دنيا مي‌آيد – و همه نيز در اين طبيعت مساوي‌اند به معناي رياضي اصطلاح يا همان عدالت تبادلي- عددي و نه عدالت توزيعي-هندسي مبتني بر سلسله ‌مراتب طبيعي و شايسته‌سالار.

پس اين سه عنصر با هم معجوني مي‌سازند كه پايه‌هاي جمهوري‌خواهي «ريپابليكن» و مردمسالاري دموكراتيك و انسانگرايي اومانيستي را تشكيل مي‌دهند: منبع يوناني دولتشهري، منبع توحيدي عدالت و منبع مدرن حق طبيعي رياضي‌شده. حال يك بعد مهم اين جريان نوزايي و تحول خواهي جهان اسلام، در زمينه حقوق و قوانين اساسي و نظام سياسي- حكومتي بود و مهم‌ترين دستاورد مدرنيته سياسي كه همين دموكراسي يا مردم‌سالاري آزاد و عادلانه در برابر ساير نظامات مونارشيك و آريستوكراتيك و اليگارشيك و… باشد و همانطور كه اشاره شد نوانديشان مسلمان نيز -از سيد جمال گرفته تا اقبال و شريعتي و بازرگان و… – آن را با زبان و بينش ويژه خود پذيرفته‌اند. براي نمونه يكي از مسائلي را كه اقبال در كتاب «بازساخت انديشه‌ديني در اسلام» بدان مي‌پردازد مساله فروپاشي خلافت اسلامي عثماني است. در آنجاست كه صراحتا مي‌گويد كه متناسب با نيروهاي آزادشده كشورهاي مسلمان و وضع جديد جهان، نظامي كه امروز در پي آنيم، نظام «جمهوري» است. وي از سويي به نظام جمهوري دموكراتيك متعارف جهان‌شمول باور دارد و از سوي‌ديگر با توجه به ويژگي‌هاي فرهنگي، ملي و مذهبي شرق و جهان اسلام، اين جمهوري را با فرهنگ شرقي و اسلامي (توحيدي) به‌مثابه يك نظام «دموكراسي معنوي» تصور و تصوير مي‌كند.

ج : دكترين اشعري گسستگي ذرات به ‌عكس به جاي فردگرايي، بيشتر به همه تواني «omnipotence» الهي راه مي‌برد. نكته تازه‌اي كه اقبال به ما مي‌آموزد توجه به امر أنفسي- فرداني «subjektivitet» به معناي حقيقت» كركگوردي و نه خود-ذهن محوري اگو-گوگيتوي دكارتي) است؛ يعني آن نوع نگاه به انسان از منظر شخصيت «persona» و كرامتي «dignitas» كه اديان توحيدي براي انسان قائل بودند و فردانيت آدمي را به رسميت مي‌شناختند. اين «خود» هويت بخش همانگونه كه پل ريكور در اثرش «خود به مثابه ديگري» به خوبي نشان مي‌دهد، شامل دو معناست: اين- هماني «idem» و خود- خويشتني «ipse»؛ هيچ هويتي بدون همساني-دگرساني با ديگري و دخالت او شناسايي نمي‌شود. «خودي» اقبال خود بنيادي نيست؛ خوديابي در نسبت با غير و در تعلق متقابل با خود برين و برگذشتن معطوف به «ابر-انسان» نيچه‌اي است.

هرچند همواره اين خود در ديگري منحل و مستحيل و محو و فاني نمي‌شود. بلكه در چشم ‌دوختن به نشانه او و گوش سپردن به نداي او، و در هموئي به هميني مي‌رسد و خويشتن خود را بازمي‌يابد. «چشم بر حق بازكردن بندگي است/خويش را بي پرده ديدن زندگي است!» در نگاه اقبال، هم در بعد كيهان‌شناختي، هم الهياتي و هم در حوزه انسان‌شناختي و هم سياسي مي‌بينيم كه چگونه اين نگاه اتمي-نومينالي- انديويدويي و هر سه از منظر معنوي-توحيدي (و نه با گرايش‌هايپرآمپريستي-ماترياليستي) موج مي‌زند. يكي از بخش‌هاي مهم كار اقبال نشان دادن اين‌است كه چگونه اين تفاوت و خودويژگي هر «ذره-لحظه»، سرشت واقعيت را مي‌سازد و جهان را به ويژه در آنچه به عالم انسان مربوط است، به مجموعه‌اي از «خود»‌هاي مستقل تبديل كرده است.

اين «خود»‌ها همه در كنار يك «خود» يگانه متكي به خويش و مطلق معني پيدا مي‌كند (و به تعبير دكتر‌شريعتي آنگاه كه «يك» جلوي «صفرها» مي‌نشيند و همه آنها به شمار مي‌آيند و هزاران و.. بي شماران مي‌شوند. ولي صفرها خودشان به تنهايي مستقل و مطلق عددي نيستند و تنها در برابر اين خود برين معنا مي‌يابند). لذا جهانبيني‌اي به وجود مي‌آيد كه در آن هم هر لحظه-ذره، خود-ويژه است هم در مجموعه‌اي يكپارچه، يك واحد و خودي كل را مي‌سازند. بدين‌ترتيب حوزه‌هاي مستقلي داريم كه همه در كنار يكديگر يك خودي همگون و هماهنگ مي‌سازند. پس اقبال با استفاده از بحث‌هايي كه در ميان متفكران غرب- از كيركگور گرفته تا برگسون و نيچه- در زمينه انسان مطرح بوده از يك سو و باز‌انديشي آنها در متن فرهنگ اسلامي به ويژه زير تاثير از مولانا و با استفاده از سنت عرفاني و فكري اسلام و عرفان هندي، فلسفه‌اي جديد از فردانيت و نفسانيت (سوبژكتيويته) مي‌سازد كه مبناي فكري دموكراسي معنوي اوست.

ج : اين عناصر را اقبال پس از تبيين قصه قرآني خلقت آدم برمي‌شمرد: همبستگي، عدالت و آزادي. وي اينها را از قرآن و فرهنگ بومي خود بازمي‌گيرد. اما يكي از ويژگي‌هاي اقبال و سيدجمال اين بود كه در عين اينكه شخصيت ملي و ديني داشتند بر تجربه‌هاي جهان‌شمول نيز واقف بودند – يعني اشراف به تحولات و انقلاب‌ها و گسست‌هاي معرفت شناسانه اخير علمي- معرفتي در غرب.- از همين رو اصل «جمهوري» را مي‌پذيرند، كه در عين آنكه اين دريافت مباني قرآني و اسلامي دارد، در شكل و قالب و كاركرد علمي-عملي، متاثر از تجربه غرب است. مي‌دانيم كه اسلام اساسا ديني متعهد است كه به عمل تكيه بسيار مي‌كند و يكي از عناصر مهم در چهره اجتماعي آن، كنش‌گري و عمل‌گرايي است: «ما كه اندر طلب از خانه برون تاخته‌ايم/علم را جان بدميديم و عمل ساخته‌ايم…قدم در جستجوي آدمي زن/خدا هم در تلاش آدمي هست».

اقبال نيز بيش از آنكه در پي «مي‌انديشم» (كوگيتوي دكارتي) باشد، همچون كانت مي‌پرسد: «چه مي‌توانم بدانم؟ چه بايد انجام دهم؟..» و اخلاق و حتي ايمان و خدا شناسي خود را بر پايه ايمان به يك اصل عملي استوار مي‌كند.يكي از بحث‌هاي شبهه آلودي كه در حوزه ديني مطرح شده اين ا‌ست‌كه آيا مي‌توان دموكراسي را از دل انديشه ديني استخراج‌كرد؟ اصولا از دل دين بيرون كشيدن نظام‌هاي علمي- فني و حقوقي، سياسي، اقتصادي، از جمله دموكراسي و سوسياليسم، انتظار نا به جا از دين داشتن است و حتي نمي‌توان گفت قدما چنين توهمي در سر داشته‌اند. ميان دين و فلسفه از سويي و علم و تجربه از سوي ديگر خط قرمز آزمون و ابطال‌پذيري عملي فرضيه‌ها كشيده شده‌است.البته توهمات پوزيتيويستي و علم گرايانه در حوزه تفكرات نسل اول مفسران نوانديش محسوس بود. در بسياري از تفسيرها مي‌بينيم كه از مثال‌هاي علمي دوران به عنوان حجت استفاده مي‌كنند. مثلا در كارهاي مهندس بازرگان، دكترسحابي، استاد محمدتقي‌شريعتي يا در ميان شاگردان آنها از مجاهدين اول. اين گرايش در حقيقت تاثير از پارادايم‌هاي علمي زمان است.

همچنان كه نزد دكتر شريعتي از پارادايم علوم انساني كه ديگر به آن شكل به قطعيت علوم دقيقه نگاه نمي‌كند و به جاي تبيين علل، به تفهم دلايل روي مي‌آورد در نسل سوم هم كه ما باشيم اساسا پارادايم عوض مي‌شود و حتي حوزه علوم انساني هم به‌عنوان «سرنمون علمي» يقيني زير سوال مي‌رود و معيارهايي چون نسبيت» و «تعين‌ناپذيري» و «پيچيدگي» (ادگار مورن) و «بي‌ايماني به فراروايات»(فرانسوا ليوتار) و..، طرح مي‌شود. اينها پارادايم‌هاي علمي و فلسفي دوره‌هاي مختلف است كه در نگرش علمي عالمان هر دوران تاثير مي‌گذارند. ما از قرآن انتظار نداريم كه در زمينه‌هاي علمي و تكنيكي و حتي در نظام‌هاي حقوقي و سياسي به ما جزئيات كارشناسانه را نشان‌دهد بلكه الگوها و سمت‌گيري‌هاي كلي و جهان‌روا را مي‌نمايد، زيرا ما ز قرآن مغز را بايد برداريم و به قول اقبال: «رمز قرآن از حسين آموختيم..». چنان‌‌كه برخي ممكن‌است توهم داشته‌باشند كه اگر مثلا نظام‌هاي فني سياسي داريم، يكي هم نظام اسلامي مجزا و متفاوت است و شايد نوعي از تئوكراسي يا نوموكراسي باشد.

اما آنچه از اقبال مي‌آموزيم اين‌است كه ديني يا الهي بودن معناي حكومت اين نيست كه كسي به نمايندگي و خلافت خدا يا بر مردم حكومت كند، بلكه ديني بودن حكومت به اين است كه پيام معنوي و اصول جهان‌بيني دين در جامعه تحقق‌يابد. مثلا در جهانبيني توحيدي قرآن وعده امامت و وراثت مستضعفان و ناس داده مي‌شود كه قالب آن در دموكراسي بيشتر از ساير نظام‌ها تحقق‌پذير ‌است. پس اقبال بر اساس جهان‌بيني و فرهنگ عقيدتي خود تبيين ويژه ديگري از دموكراسي دارد؛ و پيشنهاد مي‌دهد كه از حيث حقوقي مجلسي تشكيل شود از حقوق‌دانان جديد و فقهاي قديم تا همان آرمان‌ها و اصول و ضوابطي را كه اسلام از آغاز دنبال آنها بوده با توجه به تحولات حقوقي عصر جديد، بازانديشي كنند.

اسلام در هر عصر و هر محيط فرهنگي و تمدني خاص صورت بندي حقوقي مختلف يافته است. در نتيجه، يكي از زمينه‌هاي اشكال و صورت بندي‌هاي جديد كه بايد در آن اجتهاد صورت گيرد در همين حوزه دانش حقوق است و اقبال در اين حوزه ضرورت يك انقلاب حقوقي را طرح مي‌كند و تمهيد مجلسي را براي چاره‌انديشي در مواجهه با تحولات كيفي و گسست‌هاي معرفت‌شناختي در زمينه حقوقي. اصولا روش اقبال اين است كه ما بايد در سراپاي دستگاه مسلماني خويش تجديد نظر كنيم؛ در جهان‌شناسي و انسان‌شناسي اگر تحول فكري رخ دهد در فلسفه حقوق نيز مواجهه با دنياي جديد ممكن مي‌گردد، با همان اسلوب‌ها و قالب‌هاي فقه قديم كه نمي‌توانيم حقوق مدرن بنا كنيم؛ چون بسياري از صورت مسائل آن يا منسوخ شده‌است يا مصداق امروزي ندارند. همين يكي از مشكلات نظري در فرداي انقلاب ايران بود كه به عنوان جدال فقه سنتي و پويا مطرح شد. در پاكستان هم كه اولين «جمهوري اسلامي» در جهان بوده، هنوز اين بحران‌ عقيدتي- حقوقي ادامه دارد.

ج : اين سخن اقبال از همان عمل‌گرايي او نتيجه مي‌شود. اسلام دين عمل است به اين معنا كه دين نظري صرف نيست بلكه به جهان و انسان، نظري بالان دارد و انسان بسياري از حقايق را نه در عالم ذهن و با سير دروني و ذهني خود و به شيوه‌اي انتزاعي بلكه همچنان كه عرفان ما نيز مي‌آموزد از طريق عمل در جهان و رابطه با جهان خارج درمي‌يابد. در واقع فيلسوف به تعبير كركگور كاخي نظري مي‌سازد و اين كاخ‌هاي نظري تا وقتي بر نحوه وجودي و معيشتي ما تاثيري نداشته باشند و آموزه‌هاي انضمامي نباشند، انتزاعاتي بيش نيستند كه ممكن است در عالم فلسفه و معرفت انساني با ثمر به نظر آيد ولي در عالم رفتاري- شخصيتي و اخلاقي و زندگي اين جهاني ما اثري ندارد. في المثل هند كه مهد و مركز عرفان گرايي و تقويت خود آگاهي‌هاي دروني است و با آنكه فردهايي بسيار قوي از حيث خودآگاهي دارد اما به عنوان جامعه بسيار ضعيف بود و مي‌توان تاثير ضعف در عمل و زندگي و مدنيت را در اين كشور ديد.

اين توازني كه ميان عقلانيت انتقادي و معنويت ايجاد مي‌شود از عرفان اقبال و شريعتي يك عرفان طرز و تراز نو مي‌سازد كه منتقد خود- بيگانگي يا اليناسيون زاهدانه صوفيانه سنتي است كه در واقع جهان را تحقير مي‌كند و به تعبير نيچه‌اي يك نوع نيهيليسم است كه مي‌گويد جهان و مافيها، جهان پستي‌ها و سايه‌هاست. منشأ بسياري از اشتباه‌هاي فلاسفه درباره جهان بيرون حتي حوادث و بازيگران عالم سياست و اجتماع، از زمان افلاطون تا‌هايدگر همين بوده‌است.‌هانس بلومنبرگ در كتابش به نام«خنده خدمتكار تراكيه(تراس)» به داستان طالس اشاره مي‌كند كه زماني به رصد ستارگان مشغول بود و ناگهان در چاله‌اي افتاد و خانم خدمتكاري از اهالي شهر تراس به خنده افتاد كه «اين مرد راه‌هاي آسمان را بهتر از جلوي پايش مي‌بيند». بلومنبرگ مي‌گويد هر فيلسوفي تا به حال اين داستان را به نحوي نقل‌كرده و نحوه روايتش نوع فلسفه‌اش را هم نشان مي‌دهد. هگل مي‌گفت از نظر عوام، فلسفه، جهاني معكوس است.‌هايدگر با نقل داستان تالس از قول افلاطون مي‌گويد وقتي خدمتكاران عالم بخنده مي‌افتند نشان آن است كه فلسفيدن شروع شده‌است! هانس‌بلومنبرگ مي‌نويسد اين طرز نگاه به واقعيت و زندگي‌مردم ناشي از نگاه اشرافي برخي از فيلسوفان و بي‌توجهي به متن واقعيت است. پس بايد در نظر اقبال در هر نوع تفكري تفاوت ارزش و رفتار را ببينيم كه عملا تغيير جهان و زندگي و معيشت را به‌دنبال دارد.

ج : مقصود اقبال از دولت «State» است يعني نظام سياسي به طور كلي و نه هيات دولت به معناي جديد اصطلاح «government». اين ابهامي است كه در زبان فارسي ميان دو مفهوم دولت و حكومت يا حاكميت است. از نظر اقبال «جوهر توحيد به اعتبار انديشه‌اي كه كارآمد است مساوات، همبستگي(به قول مرحوم آرام مسووليت مشترك)و آزادي است و حكومت از نظر اسلام كوششي است براي آنكه اين اصول مثالي به صورت نيروهاي زماني- مكاني درآيد و در يك سازمان معين بشري متحقق شود. تنها به اين معناست كه حكومت در اسلام الهي است نه به اين معنا كه رياست آن با نماينده‌اي از سوي خدا بر روي زمين است كه پيوسته مي‌تواند اراده استبدادي خود را در پشت نقاب منزه بودن از عيب و خطا مخفي نگاه دارد.» وي در واقع تفكيكي قائل مي‌شود ميان «يزدان سالاري» يا «تئوكراسي» به‌معناي حكومت نمايندگان خدا و تئوكراسي به‌معناي اينكه خود خدا -نه نمايندگان- او بخواهد حكومت كند، كه بنا بر تفسيري كه از جمهوري و دموكراسي مي‌دهد نمايندگان خدا مردم‌اند. بنابراين در يك نظام مردمي توحيد مي‌تواند محقق شود و مي‌گويد «اين چيزي است كه من شخصا برآنم كه احتياجي به استدلال ندارد كه شكل جمهوري خواهانه نه تنها كاملا با روح اسلام سازگار است بلكه با در نظر گرفتن نيرو‌هايي كه به تازگي در جهان اسلام آزاد شده است عنوان ضرورت و وجوب پيدا كرده است.»(در اينجا البته مرحوم احمد آرام به جاي شكل جمهوري‌خواهانه «همكاري اجتماعي» ترجمه‌كرده‌اند كه درست نيست.) بنابراين در زمينه دولت به يك جمهوري دموكراتيك معتقد است، البته با بار معنوي و توحيدي به همان معنا كه گذشت.

ج : استخراجش منطقي است؛ يعني به طور طبيعي و به طبع از همان نوع نگاه انديويدواليستي و «لحظه-ذره» گرايانه كه بر كيهان‌شناسي او حاكم است و در آن هر اتمي و هر لحظه زماني به اصطلاح اقبال خود- ويژه است و به موازات آن ديد كيهان شناسانه، هر «انديويدويي» و هر «خود» انساني و شهروندي كرامت و استقلال و آزادي دارد؛ اين دو هماهنگ هستند. فلسفه فرد و فلسفه آزادي و فلسفه خود مختاري انساني همه همسو هستند. ولي تفاوت در اين است كه مي‌خواهد با «تفسيري معنوي از جهان» و انسان، در واقع اين بعد گرايش تقليل گرايانه يا مادي يا نزولي‌اي را كه در سرنوشت غرب پيدا شده، از ميان بردارد (سرنوشتي كه در اومانيسم و دموكراسي و جمهوري خواهي‌اش هم تجلي‌كرده‌است. بدين علت كه چون دين توسط يك نهاد نمايندگي مي‌شده و در واقع معارض حقوق مردم و آزادي و خرد بوده به حاشيه رانده شده و در نتيجه جامعه غرب دچار يك خلاء معنوي و بحران معنا شده است.

براي حل اين بحران از نظر فلسفي، تعريف و نگاه جديدي از عالم و آدم به دست مي‌دهد كه در آن اين دو امر با هم تناقضي ندارند: يعني هر چه مردمي است ديني است و هر چه ديني است مردمي، اما وقتي گفتيم حكومتي ديني است چه لزومي دارد كه در جهان‌بيني تعريفي نو از فردانيت، ذهنيت، عقلانيت و آزادي ارائه كنيم؟ چون اينها در واقعيت جامعه‌اي كه متفاوت با غرب است – هم در كيفيت فرهنگ، و هم انساني كه مي‌خواهد اين نظام را به اجرا بگذارد- تفسير نشده‌اند، پس براساس معيارهاي همان جامعه بايد بازتعريف شوند. اگر جامعه غرب ابزاري و پر استرس و ماشيني و به طور كلي از تقدس افتاده است، در تحليل نهايي ما انساني را آرزومنديم كه تمام ابعاد شرقي- غربي خويش را جامع داشته باشد. نه فقط در يك جامعه از نظر مادي خوشبخت زندگي كند اما دچار بحران معنوي باشد و از فرط خوشبختي خودكشي كند.

غرب امروز به تعبير‌هايدگر، چشم به راه رسيدن خداي آينده است. «هنوز خدايي مي‌تواند نجاتمان بخشد»! البته خدايي كه متفكر جهان پيشرفته صنعتي در انتظار اوست، اولوهيتي فرا- شخصي و فرا – نهادي است آورنده معنويتي تازه و زنده. انسانيتي است كه از انسان – مداري به مدار «ابر – انسان» عبور كند. البته چنين توقعي تنها در شرايط «پسا – پيشرفته» برآورده تواند شد و نه هرگز در شرايط توسعه نيافتگي و استضعاف مضاعف. شرايطي كه در آن خدا همان الوهيت، امر قدسي، حقيقت و معنويت براي معنويت باشد، نه اينكه در آن به نام معنويت اغراض و منافع ديگري چون استحمار و استبداد و استثمار و انواع فسادي كه در سده‌هاي ميانه رخ ‌نمود، در كار باشد و اين ديگر نه ديني ناشي از ترس و طمع و جهل، بلكه مذهبي به تعبير دكترشريعتي، در جستجوي آزادي، عدالت، آگاهي يا عرفان، خواهد بود: «شرق غرب را ديد و عالم را نديد/غرب در عالم خزيد، از حق رميد!» هر دو در تحليل نهايي منحرف شده‌اند.

ج : بله. ظاهرا تناقضي هست. ولي در آنجا كه نقد مي‌كند جنبه سكولاريست و لائيسيست مقصود است كه به نام مردم گرايي و انسان گرايي از سده هجده به بعد، به تدريج ايدئولوژي‌هاي مدرن عصري – عرفي ظهور كردند. اينجا مراد او بيشتر مباني فلسفي- كلامي ليبراليسم حاكم بر غرب است؛ يعني جامعه غير ديني لائيك و سكولار كه به شكل جمهوري‌خواهي نمود يافته‌است. ولي از حيث نظام سياسي، آنچه كه اقبال مي‌نهد نوعي جمهوري (توحيدي يا ملي-ديني) است و طبعا نظام سياسي ديگري را از جمله تئوكراسي(حكومت روحاني)، مونارشي (سلطنت)، آريستوكراسي(نظام اشراف) يا اليگارشي و جباريت (تيراني)، نمي‌پذيرد. البته آنجا كه درباره غرب و جمهوري خواهي صحبت مي‌كند، ممكن است كه ارزيابي‌هاي متناقضي هم داشته‌باشد، مثلا نسبت به رضاخان يا آتاتورك و كشور تركيه ديدي مثبت داشته باشد كه گويي مي‌خواستند نوعي مدرنيسم را بياورند. به رغم اين‌كه اقبال در برخي اشعارش مدرنيسم را مي‌كوبد.

اينها يا به خاطر شخصيت خود اقبال است كه به هر حال چون يك متفكر بود و نه دولتمرد و رهبر سياسي، اشخاص و گرايش‌هاي مختلف را از جنبه‌هاي گوناگون فكري ارزيابي مي‌كرده يا گاه به علت غير دقيق بودن ارزيابي‌هاي او است. مفاهيمي چون سكولاريسم كه در كشور‌هاي پروتستان به عنوان يك روند و فرآيند دنيوي شدن استفاده مي‌شود و از سكولوم «sæculum» به معناي قرن و عصر مي‌آيد، مي‌شود گفت يك نوع حالت عرفي شدن يا به قول ماكس وبر عقلاني‌سازي- راسيوناليزاسيون است و افسون‌زدايي جهان «Entzauberung» يا تفكيك شدن حوزه‌ها و اين روندي است كه از سوي متفكراني مانند نيچه و برگسون كه مورد توجه اقبال هستند، مورد بررسي و نقادي قرار گرفته‌است. از سوي ديگر به عنوان يك نوانديش ديني مي‌خواهد جنبه‌هاي مثبت غرب را هم به عنوان دستاوردهاي علمي و فني در حوزه حقوقي و سياسي بپذيرد. از اين نظر ممكن است اظهارات مختلفي هم به خصوص در اشعارش باشد كه با هم در تناقض باشند يا تحليلش به‌ظاهر در ذهن پارادوكس ايجاد كند و تناقض نما بنمايد.

اما واقعيت اين است كه سكولاريسم به معناي تفكيك شدن حوزه‌ها يا لائيسيته در فرانسه به معناي جدايي نهاد دين از نهاد دولت، ربطي به سكولاريسم يا لائيسم ندارد كه خود يك جريان ايدئولوژيك و دين ستيز يا دين هراس است. جريان سكولاريسم يا ليبراليسم جرياني است كه تحت تاثير منابع مختلفي از دعواي فراماسون با كليسا گرفته تا ماترياليسم ضدروحاني- آنتي‌كلريكال فرانسوي به‌وجود آمده‌، مثل جرياني كه اخيرا در فرانسه به نام جمهوري خواهي(republicanism) در برابر دموكراتيسم قرار گرفت و به نام جمهوريت و لائيسته آمد برداشتن حجاب را در مدارس اجباري كرد. اين يك جريان سكولاريست يا لائيسيست است؛ اما خود لائيسته و تفكيك نهادها از يكديگر امر ديگري است. به اين معنا كه دولت مدرن دولت تمام مردماني است كه در يك سرزمين زندگي مي‌كنند و لذا يك دولت «ملي» است (پس بهتر است كه آن را مشابه و مترادف با «ملي- مردمي» ترجمه كنيم). دولت ملي دولتي است كه به يك ملت و سرزميني كه در آن زندگي مي‌كنند، تعلق دارد.

بنابراين ملت چون داراي گرايش‌هاي مذهبي – عقيدتي يا زباني- قومي و طبقاتي گوناگون هستند بايد به همه آنها تعلق داشته باشد و دولت بايد اصل «بي‌طرفي ديني» را در پيش ‌بگيرد. جمهوري «دموكراتيك، لائيك، اجتماعي و تجزيه‌ناپذير» از منظر قانون‌اساسي فرانسه همان اصل بي‌طرفي اعتقادي است و اگر دولت ديني يا عقيدتي باشد يا عقيده و دين خاصي دولتي شود، موجب تبعيض ميان شهروندان درجه يك و دو مي‌شود و مستلزم تحميل عقايدي بر شهروندان ناباورمند بدان مي‌شود. پس همين اصل بي‌طرفي و خنثي بودن دولت را از نظر ديني لائيسته مي‌گويند. اما «لائيسيسم» يك ايدئولوژي است كه به‌نام اين امر، گاه دولتي با ايدئولوژي ضدديني يا غيرديني، مانند حكومت‌هاي ماركسسيستي روي كار مي‌آيد كه نه تنها در برابر دين خنثي نيست، بلكه مي‌كوشد جامعه را از آن پاك كند – مي‌گفتند اگر در آلباني نام خدا را در مساجد مي‌بردي جرم داشت، اما عكس استالين را به جاي قديسين در مساجد نصب مي‌كردند- اين يكي از جريان‌هاي لائيسيست دين ستيز بود. ولي جريان لائيك قاعدتا بايد خنثي عمل كند و حافظ آزادي وجدان و اجراي مناسك و آيين ديني باشد؛ مثلا مسلمانان در فرانسه براي اينكه بتوانند حقوق و منافع خودشان را از نظر ديني پاس بدارند، مجبورند از همين اصل استفاده كنند. به دليل اينكه اگر همه جا حتي در مدارك شناسايي، نوشته شده باشد كه دين شما اسلام است، ممكن است شما را استخدام نكنند.

بنابراين براي اينكه تبعيض ايجاد نشود، حتي دين شما هم در اوراق شناسايي ذكر نمي‌شود. يعني نمود و تظاهر ديني در مجامع دولتي ممنوع است. هر يك از اين‌ مقولات مرزي دارد كه اگر از آن خارج شويد، وارد يك جريان ايدئولوژيك ناقض غرض مي‌شويد. اينجا اقبال دارد به ماترياليسم و سكولاريسم و لائيسيسم و جمهوري خواهي غير ديني و سكولاريستي افراطي مي‌تازد. پس در جنبه انتقادي، به ‌طور كلي روند ماترياليستي آماج نقد اقبال است. از نظر فلسفي خود اين پديده تفكيك نهادهاي دين و «دنيا-دولت» را دو جور مي‌توان فهميد: يكي به معناي مفصل بندي يا آرتيكولاسيون، به اين معنا كه حوزه‌ها در هم ادغام نشوند و خلط پيش نيايد. ديگر اينكه از هم يكسره جدا به معناي بي‌ربط با يكديگر باشند. آن طور كه من برداشت مي‌كنم، اقبال با اين ايده دوم مخالف است. چون انسان‌هايي كه در يك جامعه با يكديگر مشترك زندگي مي‌كنند به هر حال ابعاد مختلف ديني و سياسي‌شان (در جامعه مدني) به هم ربط پيدا مي‌كند و به قول هگل يك اخلاق جمعي به وجود مي‌آيد كه در آنجا دين(و همه مظاهر روح ملي) و سياست (حقوق و قوانين اساسي دولت) با مي‌آميزند و به هم مربوط مي‌شوند. يعني ما هر دركي از خدا و اخلاق و آخرت داشته باشيم، در دنيا و جامعه مدني و قدرت سياسي منعكس مي‌شود. اگر درك غلطي از آنها داشته باشيم، در حوزه خصوصي نمي‌ماند و جامعه سياسي و دولت و قوانين بدي خواهيم داشت. بنابراين در جايي همه با هم ربط پيدا مي‌يابند: در وجدان آگاه (و نا خودآگاه) «اخلاق اجتماعي» (‌Sittlichkeit).

ج : طبعا اقبال تحزب از نوع دموكراسي- مسلمان را پيشنهاد مي‌كند مانند احزاب دموكرات – مسيحي اروپا، و نه احزاب غيرمذهبي لائيك يا سكولار ناسيونال، ليبرال يا سوسيال. در روايت تركيه از لائيسته‌ كه تقليدي است استبدادي از لائيسيسم اقتدارگرايانه فرانسوي و از زمان آتاتورك تاكنون مي‌بينيم حتي پوشش اسلامي دانشجويان در دانشگاه ممنوع است؛ يعني نوعي حجاب‌زدايي كه در خود فرانسه هم به‌ اين شكل متصور نيست. همان‌گونه كه در ميان نوانديشان مسلمان تلقي شده- به خصوص در نسل‌هاي بعدي كه وارد عمل سياسي و بررسي حكومت‌ها شده‌اند و از نسل اول و دوم دقيق‌تر‌اند- رأس، پايه و اساس دين، جهان‌بيني آن است. و خداپرستي و توحيد اساس دين اسلام است. اين توحيد به واقع، در حوزه اجتماعي و در حوزه اقتصادي به ما جهت گيري‌هاي كلي را مي‌نماياند. اين جهت گيري‌ها به ما مي‌آموزد كه مثلا در دعواي بين استبداد و آزادي ما سمت آزادي را بگيريم و يا در تضاد استثمار و عدالت طرف عدالت را. اما اينكه از نظر اقتصادي آرمان عدالت چگونه مي‌تواند در جامعه تحقق يابد، پاسخش بر عهده و ذمه دين نيست.

قسط و عدل از مفاهيم قرآني هستند. تمام پيامبران براي بر پايي قسط آمدند و در اين راه يا تحت تعقيب قرار گرفتند يا حتي كشته شدند. اين عدالت خواهي اما از يك مرزي كه عبور مي‌كند وارد بحث آزمون علمي- عملي و تخصصي يا كارشناسانه اقتصادي مي‌شود: آيا مدل عدالت با نوع تجربه سوسياليسم دولتي شرقي اردوگاهي موفق بوده يا از نوع سوسيال دموكراتيك اروپايي يا با اشكال ديگري كه ممكن و متصور است؟ به قول شريعتي منشأ اشتباه اين است كه ما گاه «سنت و دين» را با هم اشتباه مي‌گيريم. اينكه ما در يك حوزه تمدني و فرهنگي عربي يا ايراني به سر مي‌بريم، بحث از سنت و فرهنگ است. اگر اين اسلام برود در افريقا ممكن است در آنجا سنن و آداب و رسومي به ميان بيايد كه روح اسلام از آن بي خبر باشد. (مثلا رسومي چون ختنه زنان و..). منظور اينكه در كشورهاي اسلامي عرف و سنت‌هاي قومي با دين و اسلام اشتباه گرفته مي‌شود. پس آداب و سنن ملي هر قوم، ولو در كشورهاي اسلامي و به زبان ديني توجيه شود، جنبه مذهبي ندارد. اسلام به مثابه دين توحيد ربط انحصاري به عربستان و حتي به زبان عربي ندارد.

دعوتي است جهان‌روا از سوي رب عالمين خطاب به جهانيان و محصور هيچ حوزه سنتي و تمدني و فرهنگي خاص نيست: «مي‌نگنجد مسلم اندر مرز و بوم/در دل او ياوه گردد شام و روم»؛ وگرنه: «روح از تن رفت و هفت اندام ماند/ آدميت گم شد و اقوام ماند». اين اسلام مسلما به ما يك جهت‌گيري كلي در حقوق و سياست و اقتصاد مي‌آموزد. ولي هيچ نوع نظام سياسي فني- كاربردي خاصي به ما ارائه نمي‌كند. در قرآن مي‌بينيم به ملوكي اشاره مي‌شود كه به محض ورود به سرزميني موجب فساد مي‌شدند و ديگراني هم بوده‌اند كه در كار اصلاح بودند، مانند سليمان و ملكه سبا يا ذوالقرنين و..؛ بدين ترتيب راجع به سلطنت يا نوع حكومت بحث فني نمي‌كند، بلكه بر اساس روش و رفتارهاي نظام‌ها، گروه‌ها و اشخاص، يا سنتي را تأييد يا تخطئه مي‌كند و به طور عمومي به ما شا‌خص‌هايي مي‌دهد كه مي‌توان اين شاخص‌ها را در عرصه‌هاي دنيوي- عصري گوناگون از حقوق خصوصي تا عمومي و از سياست تا اقتصاد، معيار راهيابي ارزشي قرار داد. اصلا قرآن كتاب تخصصي- فني علمي- كاربردي به خصوص در زمينه حقوقي، و حتي حقوق خصوصي، نيست.

رشد فقه و اصول لفظيه و عمليه آن و تقسيمات فقهي به عبادات و معاملات و احكام نيز چون ساير معارف همچون كلام و فلسفه و عرفان، محصول كار فقهاست و فاقد ساختار واحد‏ مقبول عامه فقيهان مي‌باشد. اما احكام مورد اشاره قرآن نظم خود را دارند كه ناظر است بر موضوع خاص كتاب هستي و انسان، يا خدا و آخرت؛ وگرنه مانند كتب فقهي طرح و مسير و فصل‌بندي منطقي و به اصطلاح حقوقي مي‌داشت. حال آنكه قرآن شناسان نشان مي‌دهند كه آيات الاحكام از پانصد آيه تجاوز نمى‏كنند. پس مراد قرآن از اشاره به اين احكام عرضه معيارهاي كلي در زمينه‌هاي عبادي- حقوقي فردي و جمعي است. درست است كه مفهوم فقه نيز همچون كلام و فلسفه و عرفان در اصل از قرآن الهام گرفته اما به تدريج و به صورت امضايي (يعني تنها مورد تاييد اسلام) و نه تأسيسي، كه با بسياري از آداب و سنن و مصالح و باورهاي محلي و مناطقي كه وارد جهان اسلام شده‌اند نيز، درآميخته است و البته اسلام بدون چنين قدرت انطباقي در تمدن‌ها و جامعه‌هاي گوناگون، نمي‌توانست از عربستان فراتر ببالد و در برابر امپراتوري‌هاي بزرگي چون ايران و روم، با وجود قوانين و نظام‌هاي حقوقي- اداري پيچيده‌شان، تبديل به فرهنگي غالب شود و همواره به مدد نيروي اجتهاد، پويا و منعطف و منطبق بماند. اقبال مي‌گويد اين روند تا قرن سيزدهم ادامه داشته است اما از آنگاه كه دچار افول شديم اين روند به خصوص در زمينه فقهي و حقوقي راكد شد و امروزه عمده‌ترين بحران در تأسيس هر نظم و نظامي در جهان اسلام، همچنان بحران فقهي- حقوقي است.

ج : اسلام به عنوان ديني كه به دنيا و دولت پرداخته، در قياس با ادياني چون مسيحيت و بوديسم، داراي يك سنت حقوقي و ميراث سياسي قوي‌ است، اما همين نقطه قوت (بالقوه) به شكل متناقض نمايي بدل به نقطه ضعف و مانع تحول شده است: بنا به دلايل متعدد تاريخي كه به برخي از آنها اشاره شد؛ و در رأس همه ركود فكري و تمدني ناشي از ضعف دروني شرايط حاكميت خلافت‌هاي «اسلامي» از سنخ اموي – عباسي كه تداوم امپراتوري‌هاي بيزانسي- ساساني در لباس اسلام بودند و تهاجمات خارجي صليبي از غرب و مغول از شرق، به ويژه در همين دو زمينه حقوقي و سياسي. لذا ما با سنتي متصلب اما حجيم و هنوز قدرتمند سر و كار داريم كه بايد با بازگشت به سرچشمه آن، لايروبي و ساخت‌گشايي شود.

واقعيت اين است كه متفكري مانند اقبال در يك جامعه قبيله‌اي توسعه نيافته كار خود را آغاز كرد يعني در بخش‌هايي از هند كه به پاكستان تغيير نام داد. در اينجا شما متفكراني بزرگ را در سطح جهاني مي‌يابيد كه در كشور خودشان غريب‌اند و فجايعي كه هر روز در آنجا رخ مي‌دهد ربطي به ماهيت آن انديشه و كار آن انديشه ورزان ندارد. اما اين فاصله بين جامعه واقعي را نشان مي‌دهد با متفكراني كه در اوج اند و از آن جامعه فاصله دارند. واقعيت‌هاي اجتماعي مانند جهل و خرافه و انحطاط و..، حتي ممكن است شكل‌ها و بيان‌هاي ديني يا فرهنگي هم پيدا كنند كه باز در «جوهر و ماهيت و اصل و..» مستقيما به آن دين و زبان و فرهنگ مربوط نمي‌شود. در 1910 اقبال اعلام كرده بود كه: «ملت‌ها در قلب شاعران زاده مي‌شوند؛ شكوفا مي‌شوند و آنگاه در دستان سياستمداران مي‌ميرند!» (جاويداقبال، در «مقدمه بر مطالعه ‌اقبال») در چنين شرايط عمومي نامساعد ناشي از جهل و جور و جوع (يا فقر و فاقه و فلاكت و..)،كار روشنفكري نمي‌توانند نهادينه شود. كار روشنفكري و آگاهي بخشي بايد در چارچوب يك راهكار عمومي جهت رشد و پيشرفت همه جانبه فهميده و طراحي شود: «هر كه در قعر مذلت مانده‌است/ناتواني را قناعت خوانده‌است/ناتواني زندگي را رهزن است/ بطنش از خوف و دروغ آبستن است»… «ز من هنگامه‌‌اي ده اين جهان را/دگرگون كن زمين و آسمان را/ ز خاك ما دگر آدم برانگيز/بكش اين بنده سود و زيان را!»