جامعه‌شناسی معرفت / دوران شریعتی

دکتر علی شریعتی یکی از اثرگذارترین متفکرانِ ایرانی، در نیم قرنِ اخیر، است. این نکته، که موافق، منتقد، یا مخالفِ او باشیم، از اهمیتِ چندانی برخوردار نیست، آنچه مهم است، این که: هیچ‌کس، در تحلیلِ تاریخِ متاخرِ جامعه‌ی ما، نمی‌تواند او را نادیده بگیرد، و به تشریح و تحلیلِ نقشِ او نپردازد. نقشی اثرگذار، که از عرصه‌ی اندیشه آغاز شد، و به‌طورِ وسیع، به حوزه‌ی اجتماعی و سیاسی، دامن گُسترد.

در عرصه‌ی اندیشه، به‌ویژه، اندیشه‌ی نوگرایی‌ی دینی نیز، شریعتی، یکی از مؤثرترین متفکرانِ معاصرِ ما است. در این رابطه نیز، علی‌رغمِ هر نظرِ موافق، منتقد، یا مخالفی، که نسبت به او وجود داشته باشد، تحلیلِ سیرِ اندیشه‌ی معاصرِ جامعه‌ی ایران، بدون توجه و تحلیلِ درون‌مایه‌ی آرا و افکارِ او، میسر نیست.

هم‌چنین، شریعتی، یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازانِ چپ و رادیکالِ مذهبی، و به عبارتِ دقیق‌تر، یکی از بزرگ‌ترین میراث‌گذارانِ سوسیالْ دموکراسی‌ی مذهبی و معنوی در ایران است. بر این اساس، شناختنِ اندیشه‌ی چپ و سوسیال دموکراسی‌ی مذهبی و معنوی در ایران، که همواره یکی از جریاناتِ اثرگذار، یا حداقل، اندیشه‌های مطرح در جامعه‌ی ما بوده است نیز، بدونِ شناختنِ افکارِ شریعتی، ممکن نیست.

دفترِ پژوهش‌های فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی، که خود، متاثر و مروجِ این نِحله و پارادایمِ فکری است، در چارچوبِ اهدافِ “فکری _ فرهنگی”ی خویش، که حوزه‌های گوناگونی را در بر می‌گیرد، کلاس‌های مختلفی برگزار کرده، و می‌کند، که یکی از آنها، کلاسِ شریعتی‌شناسی است. در یکی از این کلاس‌ها نیز، نگارنده، در حدِ بضاعتِ خود، سعی کرده است دریافت‌های خویش از آرا و احوالِ شریعتی را، با دوستانی که در کلاس حاضر شده‌اند، در میان بگذارد. هر‌چند که نگارنده خود را یک شاگردِ دوست‌دارِ شریعتی می‌داند، اما، سعی کرده است که، در تحلیل‌ها و بررسی‌های خویش، از این نسبتِ فکری و عاطفی، تا حدِ ممکن، فاصله بگیرد، و از منظر و موضعی بیرونی و مستقل نیز، به شریعتی بنگرد.

نگارنده، شریعتی را، تنها نظریه‌پرداز و مروجِ اندیشه‌ی سوسیال دموکراسی‌ی مذهبی و معنوی در ایران نمی‌داند، اما، او را بزرگ‌ترین میراث‌گذارِ این نِحله و پارادایمِ فکری‌ی اجتماعی می‌شناسد. چنان‌که، خود نیز، به همین نِحله، تعلقِ فکری و عاطفی دارد، و طبیعی است که، از همین منظر، به مسائل بنگرد، یا مروجِ نقطه‌نظراتِ همین گرایش باشد. ضمنِ این‌که، سعی کرده است، در برخورد با دیگر نحله‌ها نیز، منصف باشد.

نگارنده، هم‌چنین، تاکید دارد که، دوست‌دارانِ این گرایش، نباید در میراث‌گذارانِ پیشینِ خود متوقف شده، بلکه، باید گامی فرا‌پیش نهند، و با سفرهای درون‌پارادایمی، به استمرارِ اندیشه و سنتِ فکری‌ی سوسیال دموکراسی‌ی معنوی بپردازند، و این سنتِ فکری‌ی اجتماعی را، با بررسی‌ی‌ی “تحلیلی _ انتقادی”، و نه برخوردِ شیفته‌وار و مُقلّدانه، به عرصه‌ها و آموزه‌های جدید وارد کنند. آنان نباید در این راستا، از نقد، و حتی نفی‌ی برخی آرای پیشین، هراسی داشته باشند، یا آن را نشانه‌ی خروج از آرمان‌های به یاد ماندگارِ سوسیال دموکراسی‌ی معنوی، یعنی عشق و آزادی و عدالت (عرفان، برابری و آزادی)، تلقی کنند.

ذکرِ این نکته نیز ضروری است که، نظراتِ مطرح‌شده در این کلاس، برداشت‌ها و استنباط‌های نگارنده، از آثارِ شریعتی، می‌باشد، که سعی شده است، تا حدِ امکان، مستند باشد. اما، این سخن بدین معنا نیست که، تمامی‌ی دوستانِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگی‌ی دکتر شریعتی نیز، در این استنباط‌ها، شریک باشند.

این کلاس‌ها، اگر توانسته باشد، اضلاعِ مختلفِ نِحله و پارادایمِ فکری‌ی شریعتی را، به شکلی کلی و کم‌رنگ نیز، ترسیم کند، یا به طبقه‌بندی کردنِ دانسته‌های پیشینِ دوستان و علاقه‌مندان، از این سنتِ فکری، دست یازیده باشد، و هم‌چنین، اذهان را به نیازها و پرسش‌های جدیدی، برای شناخت و تحلیلِ این نحوه‌ی تفکر، نسبت به دیگر رویکردها و نحله‌ها، برانگیخته باشد، خود را موفق می‌داند، ولو آنکه، همگان با همه‌ی آرای طرح‌شده، در ترسیمِ اضلاعِ این اندیشه، و یا با همه‌ی درون‌مایه‌های مطرح‌شده، در طبقه‌بندی‌های ارائه گردیده، و نیز، با پاسخ‌های داده‌شده، به برخی پرسش‌های برانگیخته، موافق نباشند.

در پایان، وظیفه‌ی اخلاقی‌ی خویش می‌دانم که، از زحماتِ همه‌ی دوستانی که، در پیاده کردنِ نوار، آماده‌سازی‌ی متن، اداره‌ی کلاس، و… تلاش کردند، از جمله خانم‌ها یامینی و طاهباز، و آقایان رضایی، تخیری، و اکبری، هم‌چنین خانم حیدرزاده، که ویراستاری‌ی نهایی‌ی متن را عهده‌دار بودند، صمیمانه تشکر کنم. و نیز، سپاس‌گزارِ دفترِ پژوهش‌های فرهنگی‌ی دکتر علی شریعتی، که در برگزاری‌ی کلاس، از هیچ‌گونه یاری و همکاری دریغ نورزید، و دوستِ عزیزم آقای کسمایی، که در نشرِ آن کوشش نمودند، می‌باشم.

۲۸ / بهمن / ۷۹ / رضا علیجانی

 
به‌نامِ خداوندِ هستی، کهکشان‌ها، و همه‌ی انسان‌ها

شریعتی، به آخرین آیه‌ی سوره‌ی روم، علاقه‌ای خاص داشت، و با احساس و تاکیدی ویژه آن را می‌خواند:

سخن را با قطعه شعری از آقای شفیعی کدکنی، که مضمونِ همین آیه هم هست، شروع می‌کنم:

شریعتی، سرگشته‌ی راهِ حق، و عاشقِ مردم بود. او حُجتِ مسلمانی، حُجتِ اندیشگی، و حُجتِ انسان‌بودگی‌ی نسلِ ما بود. پیمودنِ راهِ وی نیز، با وفاداری‌ی نسبی به آرمان‌های او، و آنچه که، داغ و دردش، علتِ دل‌سوختگی‌اش، و سودای اندیشه‌اش بود، معنا پیدا می‌کند. راهی که از میانِ مسجد و میخانه عبور می‌کند. او به این شعر، که وصفِ حال‌اش نیز بود، علاقه‌ی فراوانی داشت :

راهِ میانِ مسجد و میخانه، پیوسته موردِ بدفهمی قرار گرفته است. گاه به سمتِ مسجد، و زمانی به سوی میخانه، متمایل شده است. دوست‌دارانِ شریعتی، و کسانی که انس و الفتی با افکار، منش، و روحِ وی دارند، باید که به راهِ میانِ مسجد و میخانه نزدیک شوند.

سطحِ این نوشتار، با فرضِ اولیه‌ی شناختِ کلی‌ی از شریعتی، دانشجویی است. بحث از سطحِ کلان شروع می‌شود، و سپس به جزئیات می‌رسد. در همین چارچوب، گریزی نیز به بحث‌های خاص زده می‌شود.

این نوشتار در قالبی بینِ بازگویی و بازخوانی‌ی شریعتی بیان می‌گردد. البته، هر بازگویی، رگه‌ای از بازخوانی نیز در خود دارد. در‌عینِ‌حال که، سعی می‌گردد، به متن‌های خودِ شریعتی رجوع شود، اما، از راوی‌ی صرفِ شریعتی بودن نیز، پرهیز می‌گردد. بدین‌ترتیب، سعی می‌شود، فاصله‌ی زمانی‌ی بینِ ما و شریعتی، و پرسش‌های امروزین، مَدِّ نظر قرار گیرند.

این نوشتار قصد ندارد پیکرِ شریعتی را قطعه قطعه کند، و زیرِ میکروسکوپ به تشریحِ آن بپردازد، بلکه، تلاش دارد، تصویری کامل از پیکره‌ی زنده و پرشور و احساسِ شریعتی ارائه نماید، تا، به برداشتی نزدیک‌تر و حسی‌ی از او، دست یابد.

در این تلاش، به شریعتی، از جنبه‌های فکری، اجتماعی، عاطفی، و به ویژه، به منش، روحیات، و خُلقیاتِ او پرداخته خواهد شد. هم‌چنان‌که حضرتِ امیر در خطبه‌ی قاصعه می‌گوید، شریعتی، تاریخِ گذشتگان را، به گونه‌ای می‌خوانده، که گویی با آنها زندگی می‌کرده است. در این شیوه، فاصله‌ی زمانی و تاریخی، بینِ شخص و آن واقعه‌ی تاریخی، حذف می‌شود، و فرد، به‌طورِ کامل، در همان شرایط و فضا، قرار می‌گیرد.

این نوشتار دوازده محورِ اصلی دارد، که در “طرحِ کلی‌ی درس” آمده است. محور‌ها عبارت‌اند از:

این مرحله، شاملِ معرفی‌ی کلی‌ی شرایطِ جهانی و داخلی، تحلیلِ گفتمانِ فکری و مشی‌ی مبارزاتی‌ی غالب، و تغییرِ سرمشق‌ها در این دوران، و به عبارتی، بررسی‌ی جامعه‌شناسی‌ی معرفتِ شریعتی است.

بیانِ خلاصه‌ای از زندگی‌ی شریعتی، به‌ویژه مرحله‌بندی‌ی آن، که بیش‌تر تحتِ تاثیرِ شرایطِ عامِ اجتماعی شکل گرفته است، و شاخص کردنِ این مرحله‌بندی، برای تبیینِ آرای شریعتی در محور‌های بعدی، در این بخش مطرح می‌شود. هم‌چنین، اشاره‌هایی به ویژگی‌های روحی و کویری‌ی وی، و نقشِ آنها در افکار، اعمال، و حرکاتِ شریعتی، و به عبارتی، بررسی‌ی روان‌شناختی‌ی معرفتِ شریعتی نیز خواهد شد.

آرمان‌های اجتماعی و انسانی‌ی شریعتی، و جامعه و انسانِ ایده‌آلِ وی، هم‌چنین، طرحِ جهت‌گیری‌های کلی و عمده‌ی سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، و…، و تبیینِ وجوهِ زمانی و فرا‌زمانی‌ی این آرمان‌ها، در این محور، موردِ بحث قرار می‌گیرد.

در این قسمت، برنامه‌ها و روش‌های او، برای دستیابی به آرمان‌هایی که مطرح کرده است، مطرح می‌گردد.

در این بخش، استراتژی‌ی شریعتی برای ایجادِ تغییر در جامعه‌ی ایرانی، و مقایسه‌ی آن با دیگر استراتژی‌های رایج، و تبیینِ وجوهِ مانا و میرای آن، معرفی می‌شود.

در این محور به تحلیلِ زندگی، آثار، و تاثیرِ شریعتی بر جامعه‌ی ایران، برای تعیینِ جایگاهِ او، به‌عنوانِ رهبرِ سیاسی، چریک، مبارزِ پارلمان‌گرا، مصلح، نظریه‌پردازِ اجتماعی، و… پرداخته خواهد شد.

در این قسمت، مبحثِ پارادایم مطرح شده، آنگاه، الگو و پارادایمِ فکری‌ی شریعتی، با دیگر الگوهای نوگرایی‌ی دینی‌ی معاصر، مقایسه خواهد شد.

تحلیلِ معرفت‌شناسی و روش‌شناسی‌ی شریعتی، معرفی‌ی نگاهِ دیالکتیکی و تبیینِ معرفت‌شناسی‌ی نسبی‌نگرِ وی و دوری و نزدیکی‌ی او به هر یک از سرمشق‌های فکری‌ی معروف و غالبِ جهانی‌ی آن روز نیز در این بخش می‌آید.

در این محور به معرفی‌ی آموزه‌های شریعتی و نظریاتِ مهمِ او در مقوله‌های هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، و نظریه‌ی اخلاق، نظریه‌ی اجتماعی، نگاهِ تاریخی، نظریه‌ی سیاسی، دین‌شناسی و…، و مقایسه‌ی اندیشه‌ی او، در هر بخش، با مقولاتِ مدرن و پَسا‌مدرن، پرداخته خواهد شد.

تحلیلِ موفقیت‌ها و ناکامی‌های شریعتی در هدف‌ها و استراتژی‌ی او، هم‌چنین، ارزیابی و تفکیکِ نقشِ گفتمانِ وی و گفتمانِ دیگر افراد و نیروهای موثر، در دهه‌های اخیرِ تاریخِ ما نیز، در این بخش، موردِ بحث قرار می‌گیرد.

در این محور، به معرفی و تحلیلِ کلی‌ی برخوردِ دوستان، دشمنان، و منتقدانِ شریعتی با وی، و ارزیابی‌ی “تحلیلی _ انتقادی”ی پیروان و دوست‌دارانِ او، در عرصه‌های فکری و اجتماعی، پرداخته خواهد شد.

شالوده‌شکنی و شریعتی‌شکنی، با شریعتی، و طرحِ شریعتی، به‌عنوانِ نمادِ یک راه، و ارزیابی‌ی وجوهِ مانا و میرای اندیشه‌اش، و به ویژه، فرا‌گفتمان‌های فکری و اجتماعی‌ی وی، برای تداومِ و تکاملِ این راه، و نیز، تبیینِ نسبتِ اندیشه‌ی او با مدرنیته و پسا‌مدرنیته، در این بخش، موردِ بررسی قرار می‌گیرد.

چه نیازی وجود دارد، که در دوران و شرایطِ کنونی، به شناختِ شریعتی بپردازیم‌؟ در ایران، به دلیلِ زیاد فعال نبودنِ فضا و شرایطِ اجتماعی، به‌قولِ شریعتی، دیالکتیکی منجمد بر این سرزمین حاکم است. اما، در یک برخوردِ حسی با مردم و افرادِ پیرامونِ‌مان، می‌توان چند لایه را در آنها تشخیص داد:

لایه‌ی نخست، لایه‌ی غیرِ‌فعال است. در این بخش افرادی قرار می‌گیرند که با مسائلِ فکری و سیاسی ارتباطِ چندانی ندارند. آنها به “خود” مشغول هستند، و به “دیگری” کار ندارند. در این لایه، از عامی‌ی بی‌سواد، تا افرادِ بسیار کارشناس و متخصص، قرار دارند. بخشی از افراد در این لایه، سنتی، و بعضی، معمولی، نه خیلی مذهبی و نه غیرِ‌مذهبی، هستند. بخشِ غیرِ‌مذهبی‌ی این لایه، در حالِ افزایش است، که شاید علتِ آن کارکردِ حکومتِ دینی یا مدعی‌ی دین در ایران باشد. مجموعه افرادِ در این لایه، طیفی وسیع را تشکیل می‌دهند، که به “دیگری” کاری ندارند. برای آنها، نه تنها بحثِ شریعتی، بلکه بحثِ کفر و ایمان، بحثِ مارکس، بحثِ پوپر، و… نیز، از جذابیت برخوردار نیست. فضای روحی‌ی حاکم بر این لایه، مانندِ بیماری است که، هر‌چه به او می‌دهند، بالا می‌آورد. در این حال، تفاوتی بینِ مزه‌های مختلفِ ترش، شیرین، شور، و تلخ، وجود ندارد. در این وضعیت، به راحتی نمی‌توان تشخیص داد که، چه‌چیز برای چنین بیماری مناسب است. به همین دلیل نیز، با افرادِ این لایه نمی‌توان ارتباط برقرار کرد. برای این گروه، شریعتی و دیگران، و مسجد و میخانه، یکی است.

لایه‌ی دوم، لایه‌ی سنتی‌ی سیاسی است. افراد در این لایه، به نوعی، طرفدار، یا منتقدِ حاکمیت هستند.

لایه‌ی سوم، از طیف‌های رِفُرم‌گرای درون‌سنتی‌ها یا نیمه‌سنتی‌های سیاسی تشکیل می‌شود، که بعضی از آنها، به تدریج، نوگرا شده‌اند. با دور شدن از لایه‌ی اول، که بخشی مهم از جامعه را تشکیل می‌دهند، بقیه‌ی لایه‌ها، به “دیگری” نیز کار دارند، و اهلِ فکر، مطالعه، و حرکتِ اجتماعی هستند (با صرفِ‌نظر کردن از وجهِ مثبت و منفی‌ی آنها).

لایه‌ی چهارم، روشنفکرانِ دینی و نوگرایانِ اخیر هستند، که از درونِ جمهوری‌ی اسلامی، و تفکرِ آیت‌الله خمینی و آیت‌الله مطهری بیرون آمده‌اند، اگر‌چه این گروه با شتاب در‌حالِ فاصله گرفتن از مبدأ حرکتِ‌شان هستند.

لایه‌ی پنجم، به نوگراهای مذهبی اختصاص دارد، که در ایران طیفی تاریخی هستند. متاثرین از سیدجمال، اقبال، بازرگان، طالقانی، مجاهدین، شریعتی، و…، که هر‌کدام شناسنامه‌ای خاص دارند، در این لایه قرار می‌گیرند. به تعبیری، آنان را مجمع‌الجزایری با جزیره‌های گوناگون می‌توان نامید.

لایه‌ی ششم، در این لایه، طیفِ نوگرایانِ لائیک قرار دارند.

لایه‌ی هفتم، از چپ‌ها و مارکسیست‌ها تشکیل می‌شود.

اگر به “هفت”‌گانه بودنِ این لایه‌ها نگاهی سمبلیک بیاندازیم، و “هفت” را علامتِ بی‌نهایت بدانیم، این هفت لایه را سمبلِ انبوهِ جامعه‌ی ایرانی می‌توان به حساب آورد. همه‌ی لایه‌ها، به جز لایه‌ی اول، با شریعتی فعال برخورد کرده، و نسبتِ به او، موضع و تحلیل داشته‌اند. این مساله نشان می‌دهد که، شریعتی، یکی از ارکانِ تاریخِ معاصر، البته، نه همه‌ی آن، است. هیچ‌کس او را نمی‌تواند نادیده بگیرد، و به همین دلیل، دوستان، مخالفان، منتقدان، و دشمنانی نیز داشته است.

شریعتی، در “‌اسلام‌شناسی‌ی” مشهد، به ضرورتِ بررسی‌ی تمدنِ اسلامی می‌پردازد، و می‌گوید: اگر کسی بخواهد درباره‌ی تاریخِ جهان مطالعه کند، باید بداند که، یک فصلِ مهمِ تاریخِ جهان، تاریخِ تمدنِ اسلامی است. با پیروی از سبک و سیاقِ وی، باید گفت که: هر‌کس بخواهد با تاریخِ ایران آشنا شود، باید بداند که، یک فصلِ مهمِ آن، شریعتی است. به ویژه آن که، شریعتی را، معلمِ انقلاب، و گاه، معلمِ رادیکالیسمِ مذهبی در ایران هم لقب داده‌اند.

شریعتی، هم‌چنین یک فصلِ مهم از سیرِ اندیشه، به ویژه، اندیشه‌ی مذهبی، در جامعه‌ی ایران نیز هست. می‌گویند: فلسفه‌ی سیاسی را بدونِ ماکیاول (‌حتی برخی تاریخِ فلسفه‌ی سیاسی را به قبل و بعد از ماکیاول تقسیم می‌کنند.‌)، روان‌شناسی را بدونِ فروید یا یونگ، و جامعه‌شناسی را بدونِ مارکس، نمی‌توان موردِ بررسی قرار داد. زیرا، سیرِ اندیشه، از حلقه‌هایی به هم مرتبط، تشکیل شده است، که برخی از آن حلقه‌ها، کاملاً برجسته، و غیرِ‌قابلِ چشم‌پوشی هستند. ما، چه موافقِ شریعتی، چه مخالف، و یا منتقدِ او باشیم، باید بدانیم که، وی، یکی از حلقه‌های بسیار مهمِ سیرِ اندیشه در جامعه‌ی ما است.

آنچه گفته شد، بیشتر درباره‌ی “گذشته” بود. اما، باید نگاهی به “حال” و “‌آینده” نیز داشت. با توجه به این که، در زمانِ “حال” نیز، شریعتی، و اندیشه‌ی او، در جامعه رواج یافته است، ضرورتِ طرحِ مجدد و گسترده‌ی او نیز، به وجود آمده است. آقای حجتی کرمانی، در یکی از مصاحبه‌های خود با روزنامه‌ی خرداد، به یک نکته‌ی سنجیده‌ای اشاره کرده است. او در پاسخِ به پرسشی، درباره‌ی استقبالِ دوباره از شریعتی، گفته است که: مردم و جوانان، اسلامِ منهای روحانیت را می‌خواهند، و به همین دلیل، از شریعتی استقبال می‌کنند‌! در تماسِ با افرادِ مختلف، درمی‌یابید که، آنان، هم مذهبِ‌شان را دوست دارند، و هم از این اوضاع‌ و‌ احوال ناراحت هستند. شریعتی، پاسخی به این حالتِ پارادوکسیکالِ موجود است. این نکته نشان می‌دهد که، مساله‌ی شریعتی، حتی با دیدِ جامعه‌شناسی نیز، یک “پدیده‌ی” قابلِ دقت و تامل است. استمرارِ این مساله‌ی توجه به شریعتی، به “چشم‌اندازِ آینده” می‌رسد، یعنی تحولی که در‌حالِ وقوع است، در آینده، به نقطه‌ی اوجِ خود خواهد رسید، و بازتاب‌اش را نشان خواهد داد.

شریعتی، نمادِ قابلِ اتکا و مهمی برای جامعه‌ی در حالِ گذارِ ما است. جامعه‌ی ما، از یک جامعه‌ی ناموزونِ تلفیقی از سنت و مدرنیته با غلبه‌ی وجهِ سنتی، در‌حالِ رسیدن به تعادلی جدید، و جامعه‌ی ناموزونِ دیگر، اما، این‌بار، با غلبه‌ی وجهِ مدرن، می‌باشد. “شریعتی”، در این گذار، و در جامعه‌ی جدیدِ آینده، عاملی بسیار موثر، و ستونی قابلِ اتکا است.

همه‌ی لایه‌ها و طیف‌ها، یک‌بار، قبل از حکومتِ دینی‌ی فعلی، با شریعتی تعیینِ‌تکلیف کرده‌اند. چهره‌ی وی آن‌قدر برجسته و تاثیرگذار است که، بعد از حکومتِ دینی، یک تعیینِ‌تکلیفِ دوباره با شریعتی نیز ضروری می‌نماید. البته، بعضی ممکن است معتقد باشند که، عصرِ شریعتی تمام شده، و دیگر دوره‌ی تاریخی‌ی او به‌سر آمده است. اینان، گرایشِ کنونی‌ی جامعه به شریعتی را نیز، در واقع، نوعی کنشِ عکس‌العملی به حساب می‌آورند. در مقابل، ممکن است، برخی، تفکرِ او را، اندیشه‌ی آینده‌داری بدانند، و معتقد باشند که، آینده از آنِ اوست. من خود، به اتمامِ دوره‌ی شریعتی، یا تعلقِ آینده به نوعِ تفکرِ او، معتقد نیستم، بلکه، اعتقاد دارم که، جامعه‌ی ما، در آینده، چند قطبی خواهد بود (‌مانندِ دوره‌ی مشروطه‌). آینده‌ی ما، به دوره‌ی نهضتِ ملی، و انقلابِ اسلامی، که رهبری‌ی بلامنازع داشتند، شباهت نخواهد داشت. آینده‌ی جامعه‌ی ما، چند قطبی، و متکثر است. شریعتی، و نحله‌ی نواندیشی‌ی دینی، یکی از قطب‌های آن، و البته، از قطب‌های مطرح‌اش خواهد بود. بر این اساس، در نگاهِ به آینده هم، شناختِ شریعتی ضروری است.

بدین‌ ترتیب، شریعتی، هم به‌ عنوانِ میراثی در “گذشته”، هم پدیده‌ای در “حال”، و نیز، چشم‌اندازی برای “‌آینده”، از اهمیت برخوردار است.

برای آنان که تعلقِ خاطری بیشتر به شریعتی و سرمشقِ اسلام‌شناسی یا مبانی‌ی تحلیل‌های استراتژیکِ او (‌به تعبیرِ خودش “چه باید کرد”‌) دارند، در خلاءِ کنونی، شریعتی، یک پشتوانه نیز هست. در تندبادِ هویت‌سوز و انگیزه‌زدایی‌ی که در جامعه‌ی ما می‌وزد، نباید یکی از ستون‌هایی را که نسلِ جوان برای حفظِ خود می‌تواند به آن تکیه کند، نابود کنیم.

در پایانِ این مقدمه، می‌توان چنین نتیجه گرفت که، با شریعتی می‌توان موافق یا مخالف بود، ولی، او را نمی‌توان نادیده انگاشت. برای گذر از شریعتی نیز، باید او را دوباره خواند، و دوباره شناخت.

نکته‌ای که در پایانِ این بخش باید بدان پرداخت، این است که، ما باید به صورتی جدی و وجودی، پلورالیسم و تکثر را بپذیریم، و تمرین کنیم. هم‌اکنون افرادِ بسیاری شعارِ تکثر سر می‌دهند، اما، در عمل، به هیچ‌وجه، پذیرای تکثر و تسامح نیستند، و هیچ اختلافی را تحمل نمی‌کنند. ما باید در درونِ خود این حالت را تمرین کنیم. باور داشتن، به این سخن که، برای رسیدن به “هدف”، همه نباید حتماً از همان “راهی” که ما می‌رویم، بروند، مشکل است. برای رسیدنِ به آزادی، عدالت، معنویت، عرفان، حقوقِ شهروندی، و…، همه نباید الزاماً از راهی که ما می‌رویم، راهِ اسلامِ نوگرا در قرائتِ شریعتی، به هدف برسند. باید اجازه داد، تا هر‌کس، با قرائتِ خود، اعم از اسلامِ نوگرا، مارکسیست، لائیک، یا حتی با قرائتِ خاصی از ولایتِ فقیه (‌ممکن است این قرائت پارادوکسیکال باشد و به تناقض برسد. این تناقض مشکلِ آن فرد است که در درازمدت باید آن را حل کند.‌) به هدف برسد. باید تمرین کنیم که، به “غایت” بیشتر از “قرائت” اهمیت دهیم. این تمرین، مقداری درجه‌ی تسامح را بالا می‌برد.

اما، یک درجه بالاتر از تمرینِ وجودی‌ی پلورالیسم، که سخت‌تر از سطحِ قبلی، و دستیابی به آن هم دشوارتر است، رسیدن به این نقطه است که، حتی “غایت‌های مختلف” را نیز بپذیریم. به همین دلیل است که، پست مدرن‌ها، نسبت به مدرن‌ها و مدرنیست‌ها، با “سنت” مهربان‌ترند، زیرا، آنها پذیرفته‌اند که، “سنت” هم، برای خود، نِحله و رویکردی است.

اگر مادر بزرگِ من، با اوراد و دعاهایی که ممکن است من آن دعاها را قبول نداشته باشم، به آرامش می‌رسد، باید پذیرفت که، از آن راه، به آرامش برسد. شما هم ممکن است با موسیقی به آرامش برسید. تفاوتِ بنیادی‌ای بینِ افرادی که به ضریحِ سقاخانه پارچه‌ی سبز می‌بندند، یا زمینِ چمنِ فینالِ جامِ جهانی‌ی فوتبال را تک‌پاره می‌کنند و به منزل می‌برند، نیست. نوع ارتباطی که انسان با یک شیءِ مقدس یا شیءِ موردِ علاقه‌اش برقرار می‌کند، از جنسِ خیلی متفاوتی نیست. از عصرِ غارنشینی، تا دوره‌ی پست‌مدرن‌ها، انسان‌ها نیازها و کشش‌های ثابتی داشته‌اند، که به آنها پاسخ داده‌اند. شکلِ پاسخ‌ها ممکن است تفاوت پیدا کند، و مدرن شود، اما، درون‌مایه‌ی آنها زیاد تغییر نمی‌کند.

در عصرِ روشنگری، که کاسیرر آن را “روشنگری‌ی خام و مغرور” تعریف می‌کند‌، سعی می‌شد تا نوعی یکسان‌انگاری و یکسان‌سازی حاکم گردد. این خامی و غرور را، در ادبیاتِ بعضی از کسانی که تازه روشنفکر شده، و از نگرش‌های سنتی‌ی خود بریده‌اند، می‌توان دید. ولی پُست‌مدرن‌ها، و آنها که سابقه‌ی تمرین‌های بیشتری دارند، به تمرینِ درکِ پلورالیستی و تبعاتِ آن می‌پردازند. ما هم می‌توانیم در درونِ خود این نوع نگرش را تمرین کنیم. نگرش‌های مختلف می‌توانند یکدیگر را نقد و بررسی کنند. این امر خود تمرینی سخت برای اهمیت دادن به غایت‌ها است، نه به قرائت‌هایی که به آن غایت‌ها می‌رسند. در سطحی بالاتر، حتی باید در غایات نیز تنوع را پذیرفت. افراد می‌توانند با گرایش‌های سنتی یا مدرن، قرائت‌های مختلفِ دینی، و…، با غایت‌های گوناگون، و با رعایت کردنِ اصولِ زندگی‌ی جمعی، با یکدیگر زیست کنند. ژاک دریدا می‌گوید: زندگی یک شطرنجِ بی‌انتها است. یعنی نمی‌توان پایانی برای آن در نظر گرفت. متاسفانه بسیاری از روشنفکران “بینش‌های سحرگاهی” دارند، و می‌خواهند به نتیجه‌ای ثابت و مشخص برسند. درباره‌ی پذیرش یا عدمِ پذیرشِ این بینش از سوی شریعتی، در بخش‌های آینده بحث خواهد شد.

آقای رهنما، که کتابی به انگلیسی درباره‌ی زندگی‌ی شریعتی نوشته است‌، شریعتی را نظاره‌گری شک‌گرا می‌داند، که وجوهِ افتراقِ خود را، هم در ایمان، و هم در شک، با مومنان و شکاکیون حفظ کرده است. او به اصطلاح در شک، یقین، و در یقین، شک داشته، و در هیچ قالبی نمی‌گنجیده است. اگر با نگاهِ شریعتی بنگریم، نگاهی که از بلندای آن چارلی چاپلین و ابوذر را به یک اندازه دوست دارد، دنیا و زندگی خیلی متفاوت به‌ نظر می‌آید: پلورالیسمی جدی و جان‌کاه، که شاید در حرف آسان باشد، ولی در عمل سخت است.

محورِ اول، دورانِ شریعتی، یا به عبارتی، “جامعه‌شناسی‌ی معرفتِ” او است. با بیانِ مقدمه‌ای تئوریک، به بررسی‌ی ویژگی‌های فکری، سیاسی، اقتصادی، و نیز، مَنشی و خصلتی‌ی شریعتی، می‌پردازیم.

دیدگاه‌هایی گوناگون در‌ موردِ انسان وجود دارد. یکی از آنها، نگرشِ ایده‌آلیستی است، که در دهه‌ی اخیر، در ایران رواج یافته است. این نگرش انسان را همان اندیشه می‌داند (‌ای برادر! تو همان اندیشه‌ای‌). این دیدگاه، به معرفت‌شناسی‌ی محض معتقد است، و انسان را، به “خِرَد”اش، تقلیل می‌دهد. خرد، یک وجهِ مهم و اساسی‌ی وجودِ انسان، و یک جنبه‌ی مهمِ حرکتِ تاریخ است. خرد، وجهی است که، جهان، به شکلی قوی، به طرفِ آن سمت‌ و‌ سو می‌گیرد. شریعتی، وقتی درباره‌ی زیربنا و روبنا بحث می‌کند، می‌گوید که: “عاملِ اَقوا‌” در حرکتِ تاریخ، از “جغرافیا‌”، به سمتِ “‌اقتصاد”، رفته است، و از اقتصاد هم، به سمتِ “‌آگاهی” پیش می‌رود. اما، انسان، در مجموع، فقط خرد نیست.

برداشتِ من، از آرای‌ی شریعتی، و از انسان‌شناسی‌ی او، این است که: هر عملِ انسان، از مجموعه و ملغمه‌ای از “خرد، احساس، و منفعت” نشات می‌گیرد.

در زیر‌مجموعه‌ی احساس، موضوعی که، پاره‌تو در جامعه‌شناسی، و فروید و یونگ در روان‌شناسی، درباره‌ی آن بحث کرده‌اند، تعصب، عشق، عاطفه، شور، و… می‌گنجد. به قولِ شریعتی، فروید، با یک لگد، درِ جهانِ ناخودآگاه را، به روی ما باز نمود، و خرِد ناب را نقد کرد. او اعلام نمود که، انسان فقط خرد نیست، بلکه، “ناخودآگاه”ی در وجودِ وی هست، که پیوسته عمل می‌کند (‌عده‌ای با اغراق، بخشِ ناخودآگاه را، سه چهارمِ وجودِ انسان می‌دانند.‌). این امر، در بحث‌های نقدِ ادبی‌ی جدید هم وارد شده است. آنها می‌گویند، وقتی یک مؤلف در حالِ خلقِ اثر است، هم خودآگاه، و هم ناخودآگاهِ وی، در حالِ آفرینش‌اند. با پایانِ آفرینشِ اثر، ساختارِ متن، حیاتی مستقل از نویسنده پیدا می‌کند. یکی از استدلال‌های آنها نیز این است که، در هنگامِ آفرینشِ اثر، خودآگاه و ناخودآگاه، با هم در‌حالِ آفرینش‌اند، و خواننده، متن را، فراتر از نویسنده و نیتِ او، می‌تواند بازخوانی کند. در‌حالی‌که، نگرشِ سنتی معتقد بود که، “‌المعنا فی بطن شاعر”. معنا چیزی است که در درونِ شاعر وجود دارد، یعنی، معنای اصلی، “نیتِ مؤلف” است. اما، در ساختارگرایی، می‌توان متن را خواند، و چیزهایی را در آن کشف کرد، که خودِ نویسنده هم، از آن “‌آگاه” نیست، یعنی، مفهومی که زاییده‌ی ناخودآگاهِ اوست. مارکس، تحلیل‌گرِ مساله‌ی “منفعت”، و قطب و پیامبرِ آن است، در‌نتیجه، بیشترین توجه را به این وجه و تاثیرِ آن کرده است.

انسان را مجموعه‌ای از “خرد”، “احساس”، و “منفعت” می‌توان دانست، که ترکیبِ این سه، منشأ و باعثِ “عمل” در انسان می‌شود. بدین‌ ترتیب، برای شناخت و تحلیلِ شریعتی، و هر متفکرِ دیگر، هر پدیده‌ی انسانی، و هر جریانِ فکری، و رخدادِ اجتماعی، باید از این سه زاویه به آنان بنگریم.

جامعه‌شناسی‌ی معرفت، نقشِ محیط، و دوره‌ی تاریخی را، بر معرفت، تحلیل می‌کند. این مقوله، در ده سالِ اخیر، تا اندازه‌ای مغفول مانده است. در گذشته، به شدت، و حتی بیش از اندازه، روی این موضوع اغراق می‌شد، زیرا، فضا تحتِ تاثیرِ تفکرِ مارکسیستی بود. در این تفکر، شناخت، به شدت تحتِ تاثیرِ طبقه و خاستگاهِ طبقاتی قرار دارد. شریعتی، بحثِ چهار زندان را مطرح کرده است. بنا‌بر آنچه او گفته، هر‌ کدام از زندان‌ها، بر معرفتِ ما تاثیر می‌گذارند: تاریخ، جغرافیا، ملت و ملیت، فرهنگ، زبان، و… یعنی، میراثِ گذشته‌ی ما، حضوری تاریخی در ما دارند. اگر “ناخودآگاهِ قومی‌ی” یونگ را نیز بپذیریم، آن ناخودآگاهِ قومی هم، در ما حضوری فعال دارد. اگر ما، در کشوری دیگر، یا در طبقه‌ای دیگر، به دنیا آمده بودیم، شاید، تفکر و معرفتی متفاوت داشتیم. به‌ طورِ مثال، اگر چه بحثِ استبدادِ دینی در آثارِ شریعتی مطرح شده است، اما، در دوره‌ی او، این موضوع خیلی رواج نداشت، زیرا، دین حاکم نبود تا بحثِ استبدادِ دینی مطرح شود. اما، طرحِ جدی‌تر بحثِ استبدادِ دینی در زمانِ ما، عکس‌العملِ یک‌سری واقعیاتِ خارجی است، که نشان از تاثیرِ محیط بر معرفتِ ما دارد. هم‌چنین، جایگاهِ بحثِ “غرب”، در قبل و بعد از انقلاب، کاملاً متفاوت است. قبل از انقلاب، قدرتِ رسمی و مستقر، غرب‌گرا، و تبلیغاتِ رسمی، مروجِ غرب بود. در‌حالی‌که، در زمانِ ما، به کلی بر عکس است. کسی که در آن دوره به نقدِ غرب می‌پرداخت، در واقع، به‌طورِ غیرِ‌مستقیم، قدرت را هم نقد می‌کرد. این برخوردِ با تبلیغاتِ رسمی، به جسارت نیاز داشت. بنابراین، “غرب‌زدگی”ی جلال آل احمد را باید در آن فضا تحلیل کرد. هم‌چنین، بحثِ “‌استعمار” در پنجاه سالِ پیش به شکلی جدی‌تر مطرح بود، زیرا، پنجاه الی شصت کشورِ مستعمره‌ی کشورهای دیگر بودند. به‌ طورِ طبیعی، فضا و شرایطِ محیطی، پرسش‌هایی خاص را در برابرِ ذهن‌ها قرار می‌دهد. برای نمونه، بعد از فروپاشی‌ی شوروی، بسیاری از مسائل تغییر کرد. به همین ترتیب، پس از ما هم، اتفاقاتی رخ خواهد داد، و معرفت‌هایی را که ما هم اکنون قطعی، مقدس، و مسلم می‌دانیم، تحت‌الشعاع قرار خواهند داد. آیندگان هم با ما به گونه‌ای برخورد خواهند کرد، که ما اینک با گذشتگان برخورد می‌کنیم. برای نمونه، در سال ۱۳۴۲، روحانیت، به اجماع معتقد بودند که، زن‌ها حقِ رأی ندارند، در‌حالی‌که، در سال ۱۳۵۷گفتند که، زنان حقِ رأی دارند. یکی از دلایلِ این تغییر، دگرگونی‌ی شرایط است، که بر معرفتِ آدمی اثر می‌گذارد، و آن را تغییر می‌دهد. این تغییر، در‌حالی است که، در هر دو بار، به اسلام استناد شد. بارِ اول اسلام مخالف بود، اما بعد، موافق شد.

جغرافیا را نیز باید در جامعه‌شناسی‌ی معرفت در نظر گرفت. یعنی معرفت، مساله‌ای “مرحله‌ای _ منطقه‌ای” است. هم اکنون شما در خرمشهر از جامعه‌ی مدنی، گفت‌و‌گو، تسامح، و… می‌توانید صحبت کنید، اما، پنج کیلومتر آن طرف‌تر، در بصره، طرحِ این بحث‌ها سببِ خنده‌ی مردم می‌شود. در آنجا صدام حسین حاکم است، و روزنامه، مجله، تجمع، انجمنِ اسلامی، و مانندِ اینها وجود ندارد. پنج کیلومتر از نظرِ جغرافیایی فاصله‌ی زیادی نیست، اما، انسان در آنها با دو فضای متفاوت مواجه می‌شود.

پس، این امرِ تاثیرِ محیط بر معرفتِ ما، مساله‌ای بدیهی است. شریعتی، خود، تحتِ عنوانِ “جای _ گاه”، این بحث را مطرح کرده است. امروز هم، به‌عنوانِ “نقشِ موقعیت” یا “پرسپکتیوِ شناخت”، این موضوع مطرح می‌شود. بدین‌ ترتیب، منظری که شخص از آن به یک پدیده نگاه می‌کند، در معرفتِ وی موثر است. این حالت شبیه نقشِ مکانِ “ناظر” در نظریه‌ی نسبیتِ اینشتین است. یعنی، از هر نقطه که به “حرکت” نگاه شود، این چشم‌انداز در شناختِ بیننده تاثیر دارد. هر رخدادِ اجتماعی، پرسشی تازه به وجود می‌آورد، یا پاسخی را برجسته‌تر می‌کند. بررسی این وضعیت بر عهده‌ی جامعه‌شناسی‌ی معرفت است.

روان‌شناسی‌ی معرفت، به تاثیرِ ویژگی‌های درونی و روانی‌ی افراد، در شکل‌گیری‌ی معرفتِ آنان، می‌پردازد. دکتر سروش، در بحث‌هایی که درباره‌ی دکتر شریعتی مطرح کرده است، می‌گوید: تاثیرِ عشقِ اول، تا آخرِ عمر، باقی می‌ماند. شریعتی، عاشقِ ابوذر، و مطهری، عاشقِ ابنِ سینا بود. تاثیرِ این عشق، تا آخرِ عمرِ آنها، باقی ماند. اگر دقت کنید، این هم، نوعی دیگر از تاثیرِ “علت” بر “دلیل” است. و این علت، درونی است. وقتی یک نفر، رابطه‌ای عاطفی، با شخصیتی تاریخی، یا فردی زنده، برقرار می‌کند، این رابطه، در درون، و سپس، در معرفتِ او، تاثیر می‌گذارد. البته، این حالاتِ درونی، خود، می‌توانند ناشی از جبرهای بیولوژیکی، محیطی، تربیتی، و… باشند. راسل معتقد است که، انسان، با اندیشه‌ها، معلومات، و افکارش، نوعی رابطه‌ی “عاطفی” برقرار می‌کند. پس، طبیعی است که، این رابطه‌ی عاطفی، تاثیراتی خاص هم داشته باشد.

با یک مثالِ به روز، به توضیحِ بیشترِ روان‌شناسی‌ی معرفت می‌پردازیم. اگر برخوردهایی را که با شریعتی و مطهری از جانبِ برخی افراد صورت می‌گیرد، با هم مقایسه کنید، متوجه می‌شوید که آنان با جستجو در آثارِ مطهری، جملاتی مثبت را پیدا می‌کنند، تا بگویند او خردورز، آزادی‌خواه، و… بود، که البته اشکالی ندارد. اما، وقتی نوبت به شریعتی می‌رسد، از نقاطِ منفی‌ی او صحبت به میان می‌آورند. به‌ نظرِ می‌رسد، جدا از معرفت‌شناسی‌ی محض، و جامعه‌شناسی‌ی معرفت، در اینجا، روان‌شناسی‌ی معرفت نیز، بسیار موثر واقع می‌شود، تا معلوم گردد چرا با دو نفر برخوردهای متفاوت می‌شود. ریشه‌ی این دوگانگی را می‌توان در درونِ افراد جست. برای مثال، باید در زندگی‌ی گذشته‌ی آنها کاوش کرد، تا دریافت که ریشه‌ی نفرتِ آنان از شریعتی در کجا است. اگر کسی معتقد به پلورالیسم باشد، می‌داند که، از طریقِ شریعتی هم، به جامعه‌ی مدنی می‌توان رسید. پس، موجبی برای نفرتِ از او، و برخوردِ نامهربانانه با وی، باقی نمی‌ماند. برعکسِ این حالت، در بینِ برخی طرفدارانِ شریعتی هم وجود دارد.

من خود مدتی است که تمرین می‌کنم تا احساسی منفی نسبت به آقای مطهری نداشته باشم. چون، از آغازِ انقلاب، آقای مطهری را، به‌عنوانِ قهرمانِ مبارزه با التقاط، بر سرِ روشنفکران کوبیده‌اند. این عمل، به‌ طورِ طبیعی، واکنشی عاطفی و منفی ایجاد می‌کند. اما من سعی کرده‌ام، این واکنشِ منفی را کنار گذاشته، نقاطِ مثبتِ آقای مطهری را نیز ببینم. آقای مطهری جرأت داشت به دانشگاه برود، و در آنجا سخنرانی کند. در بینِ روحانیان کمتر کسی از این دست فکر‌ها به مغزش خطور می‌کرد. او، در آن موقع، مجله‌ی زنِ روز را می‌خواند، و به پرسش‌ها جواب می‌داد. انجام این کارها، نیاز به جسارت داشت. بیشترِ سخنرانی‌های مطهری در انجمنِ اسلامی‌ی مهندسین و پزشکان و مانندِ آنها انجام می‌شد. به ویژه زمانی که آقای مطهری در کنارِ مهندس بازرگان بود، شکوفاترین دوره‌ی زندگی‌ی فکری‌ی او محسوب می‌شود. در اینجا، با دوره‌ی سومِ مطهری، که ضعیف‌ترین دوره‌ی وی است، کاری نداریم، ولی، باید نقاطِ مثبتِ او را هم دید. اگر‌چه در مجموع من شریعتی را ترجیح می‌دهم، زیرا فکر می‌کنم، از دستگاهِ فکری‌ی آقای مطهری دموکراسی استخراج نمی‌شود، بلکه، حقِ ویژه برای روحانیت تولید می‌شود. در این نوع نگرش، به دلیلِ برخوردِ منصفانه با مسائل، آدمی خود احساسِ آرامشِ بیشتری می‌کند. به دلیلِ همین برخوردِ منصفانه، مخاطب هم، راحت‌تر با منتقد ارتباط برقرار می‌کند. بدین‌ترتیب، هم باید گفت مطهری معتقد بود که باید به مارکسیست‌ها کرسی داد، و هم باید یادآوری کرد، که او در جایی دیگر، مادی‌گری را جرم، قابلِ تعقیب و مجازات، حتی اعدام، دانسته است. هم‌چنین، وی در تفسیرِ سوره‌ی عبس و تولی، می‌گوید که: برای جلوگیری از صدمه دیدنِ بچه‌ها به هنگامِ خوردنِ ماهی، باید تیغِ آن را درآورد، به همین‌ ترتیب، باید عالمان کتاب‌ها را بررسی کرده، تیغ‌های‌شان را جدا کنند، و ماهی‌ی بدونِ تیغ را به مردم بدهند، تا آنها بخورند، زیرا، اغلبِ مردم، مثلِ بچه‌ها هستند.

اما ریشه‌ی برخوردِ دوگانه با مسائل در کجاست‌؟ به‌ نظرِ من، تاثیرِ روان‌شناسی‌ی فردی است. مثلاً در بحثِ ایدئولوژی، اگر کتابِ “‌ایدئولوژی چیست؟” بشلر را بخوانید، در‌حالی‌که خودش به شدت مخالفِ ایدئولوژی است، اما، در آخرِ کتاب می‌گوید که، به‌عنوانِ یک شهروند، دارای ایدئولوژی است. شریعتی نیز معتقد است، بچه‌مسلمان‌ها یا بچه‌آخوندهایی که غیرِ‌مذهبی می‌شوند، باری عاطفی و هیستریک علیهِ مذهب دارند. هم‌چنین می‌گوید: مارکسیست‌هایی که قبلاً مذهبی‌های خیلی سفت و سختی بوده‌اند، بعد از تغییرِ بینش، سعی می‌کنند از مذهب انتقام بگیرند. اگر آثارِ آقای جهانبگلو را بخوانید، با اینکه غیرِ‌مذهبی است، اما حساسیتِ ویژه و نفرتی خاص از مذهب ندارد. ولی، آثارِ یکی دیگر را که بخوانید، از اصل از نوگرایی‌ی مذهبی، شریعتی، و سروش، نفرت دارد، و می‌خواهد از آنها انتقام بگیرد. در کلماتِ او نفرت موج می‌زند. در اینجا، تاثیرِ روان‌شناسی‌ی معرفت را می‌توان دید. هم‌چنین، هوادارانِ گروه‌های سیاسی‌ی مختلف ویژگی‌های روانی‌ی خاصی داشتند. برای نمونه، تیپ‌های عمل‌گرا‌تر طرفدارِ مجاهدین بودند، تیپ‌های نیمه‌فکری نیمه‌عملی، و بیشتر فکری، طرفدارِ شریعتی بودند. در بینِ گروه‌های چپ نیز همین قاعده جریان داشت. طرفدارانِ پیکار از ویژگی‌های روحی‌ی خاصی برخوردار بودند. طرفدارانِ اقلیت، اکثریت، و توده‌ای‌ها، ویژگی‌های روانی و روحی‌ی ویژه‌ای داشتند. قولی عامیانه وجود دارد که آب چاله‌ی خود را پیدا می‌کند. همیشه این‌گونه نیست که یک نفر همه‌ی نظرات را بخواند، و بعد یکی را انتخاب کند. دکتر سروش درباره‌ی شریعتی می‌گوید: او در آغاز ابوذر را دوست داشت، و بعد سعی کرد تا او را ثابت کند.

از روان‌شناسی‌ی معرفت برای شناختِ ملت‌ها هم می‌توان بهره برد. وقتی عرب‌ها به ایران حمله کردند، ملتِ ایران به تحقیری تاریخی دچار شد، مانندِ شخصِ بامعلومات و پُر‌حافظه‌ای که به خانواده‌ای اصیل و بزرگ تعلق داشته، و به افسردگی و ناراحتی مبتلا شده باشد، که این حالتِ روحی و روانی، بر معرفتِ او هم تاثیر می‌گذارد. اگر اشعار و ادبیاتِ سیاهِ دهه‌ی پنجاه را بخوانید، تاثیرِ عواملِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختی بر معرفت را خواهید دید. برای نمونه، ادبیاتِ اخوانِ ثالث سیاه است. او امیدِ خود را از دست داده، ولی آرمان‌اش را فراموش نکرده بود. وی با ظلم و استبداد مخالف و طرفدارِ آزادی بود. در‌حالی‌که، بعضی حتی به آرمان‌های‌یشان هم پشت کرده بودند. اما، شفیعی کدکنی، هم امید، و هم آرمان‌هایش را، حفظ کرد. وی، در اشعارش، آمدنِ بهار را نوید می‌دهد. این تفاوت، به روان‌شناسی‌ی فردی باز می‌گردد، زیرا، محیط و دوره‌ی زمانی‌ی آنها یکی بود. در شعر، درون‌مایه و احساسِ آدمی، عریان‌تر و راحت‌تر بیرون می‌ریزد، و خود را نشان می‌دهد.

در وجهِ سوم، یعنی “معرفت‌شناسی‌ی محض”، تنها با سطحِ تئوریک، و رابطه و تعاملِ گزاره‌های مختلف، برخورد می‌گردد، و فقط به کالبدشکافی‌ی عقلانی‌ی اندیشه پرداخته می‌شود، هر‌چند اندیشه‌ها هم از روش‌ها و سرمشق‌های مختلف برخوردارند، یعنی این‌گونه نیست که در وادی‌ی عقل تنها یک سرمشق وجود داشته باشد. درست مانند دنیای ورزش که یکی فوتبال و دیگری بسکتبال بازی می‌کند. فوتبالیست اگر بخواهد فقط بر‌اساسِ سرمشقِ خود درباره‌ی بسکتبالیست نظر دهد، همه‌ی بازی‌ی او را خطا می‌داند، چون توپ را با دست می‌زند، و با دست زدنِ توپ در فوتبال خطا است. بسکتبالیست نیز اگر بخواهد درباره‌ی فوتبالیست نظر دهد، تمامِ بازی‌ی او را خطا می‌داند، چون توپ را با پا می‌زند. در اینجا سرمشق‌ها مختلف‌اند. پس سرمشق‌ها باید در ابتدا یکدیگر را به رسمیت بشناسند، که اگر چنین نکنند، به هیچ‌رو نمی‌توانند با هم به گفتگو بپردازند. (‌مثلاً برخی، بدونِ ادراکِ دقیقِ نگاهِ مستقلِ نوگرایی‌ی دینی، با مطلق کردنِ چارچوبِ اندیشه‌ی خود، روشنفکری‌ی مذهبی را ناهنجار، و حتی “حرام‌زاده “‌! لقب دادند). اگر فرد، از درونِ یک سرمشق، به همه بنگرد، سرمشقِ خویش را مطلق فرض کند، روایتِ خود را از مدرنیته بگوید، و بر‌اساسِ آن به نقدِ دیگر روایت‌ها بپردازد، و در‌نتیجه، یکی را توتالیتاریست، و دیگری را مادونِ‌مدرن، و… بداند، هرگز نمی‌تواند با سرمشق‌های دیگر ارتباط برقرار کند. اما اگر سرمشق را خوب بخواند، بفهمد، و بعد نقد کند، آن نقد، نقدِ درست‌تری خواهد شد.

با همه‌ی این مقدمات، ما، از معرفت‌ها و رگه‌های انسانی‌ی فراتاریخی نیز برخورداریم. هر معرفتی، در ظرفی تاریخی، قرار دارد، اما، برخی موضوع‌ها، سوال‌ها، و نیازها، و هم‌چنین، جنسِ برخی از پاسخ‌ها، مشترک، ثابت، و فراتاریخی هستند. این امور، دغدغه‌های جاودانه‌ی بشری هستند، که در دوران‌های مختلف، تکرار شده‌اند. برای مثال، شریعتی از “عرفان، برابری، آزادی” یا “حقیقت، خیر، و زیبایی” می‌گوید. برای یک انسان، در عصرِ برده‌داری، برخی مفاهیم، نیازها، و کشش‌هایی مفهوم داشته است، که برای انسانِ عصرِ مدرن، و انسانِ بعد از این دوران هم، قابلِ فهم می‌باشد. پرسش‌هایی که بشر در طولِ تاریخ در سر داشته است، مانندِ معناجویی در هستی، جاودانگی‌ی انسان، و فرجامِ تاریخ، سوال‌های سهمگینی بوده‌اند، که همواره، ذهنِ او را، به خود مشغول کرده‌اند. حتی، این پرسش‌ها را، در دورانِ اسطوره‌ها، اسطوره‌های ایرانی، چینی، یونانی، و… نیز، می‌توان مشاهده کرد. امروزه، دیگر بینشِ عصرِ روشنگری، یا اوایلِ مدرنیته، درباره‌ی اسطوره، که اسطوره‌ها را خرافات و متعلق به دوره‌ی کودکی‌ی بشر می‌دانستند، و معتقد بودند که باید همه‌ی آنها را دور ریخت، شکسته شده است، و هم اکنون، به بازخوانی‌ی آن مفاهیم پرداخته‌اند. مفاهیمی چون جاودانگی، که در فلسفه‌ی هایدگر یا اگزیستانسیالیسم می‌توان دید، پرسشِ انسانِ بَدوی نیز بوده است.

پس از این مقدمه، به بررسی‌ی “دورانِ شریعتی” می‌پردازیم، زیرا، اندیشه‌ی وی، در این دوران، و در پاسخ به نیازهای آن، شکل گرفته است. در مرحله‌ی بعد، به ویژگی‌های درونی‌ی شریعتی خواهیم پرداخت.

شریعتی در سالِ ۱۳۱۲ به دنیا آمد، و در سالِ ۱۳۵۶ هم عمرش به پایان رسید. او ۴۴ سال (‌۱۹۷۷ ـ ۱۹۳۳) زیست. در واقع وی بینِ دو جنگِ جهانی‌ی اول و دوم به دنیا آمد. بعد از جنگِ جهانی‌ی دوم به اروپا رفت، و تحصیل کرد. اگر آن‌چنان‌که حضرتِ امیر می‌گوید، بخواهیم ارتباطِ حسی برقرار کنیم، و شریعتی را به گونه‌ای بخوانیم، و به او نزدیک شویم، که گویی با وی زندگی کرده‌ایم، باید مانندِ یک پازل، قطعاتِ مختلفِ شرایطِ جهانی، و شرایطِ داخلی را، در ذهنِ خود، تجسم کنیم، تا بتوانیم، پنجاه تا شصت سال به عقب برگردیم، و طی‌ی یک دوره‌ی چهل ساله، با شریعتی زندگی کنیم (‌او عمرِ کوتاهی داشته است. رادیکال‌ها معمولاً کم عُمر می‌کنند‌!‌).

شریعتی در دوره‌ی حکومتِ رضاشاه به دنیا آمد. از این دوره که مقارنِ کودکی‌ی اوست شاید تنها سایه و هاله‌ای کم‌رنگ در ذهنِ وی باقی مانده باشد. بعد از این دوره، شهریورِ ۱۳۲۰، سپس نهضتِ ملی، آنگاه کودتای ۲۸ مرداد و پس از آن نهضتِ مقاومتِ ملی است. به‌دنبالِ آن سرکوبِ سالِ ۱۳۴۲ اتفاق افتاد. سپس قیام‌های سازمانی‌ی مسلحانه، و پیدایشِ جریانِ مارکسیستی‌ی پیکار در درونِ مجاهدین پیش آمد. در این دوران تعدادی اندک از روحانیانِ سیاسی و مبارز هم وجود داشتند. در این دوره، قیمتِ نفت افزایش یافت و دوره‌ی رشدِ مدرنیزاسیونْ، بدونِ اقتصادِ ملی، بدونِ اتکا به درون، و بدونِ توسعه‌ی سیاسی پدید آمد. شریعتی این دوران را دوره‌ی تجدد، نه تمدن، نامیده است.

از نظرِ روش‌های سیاسی، در این هنگام، مرحله‌ای تازه شروع می‌شود، و حرکت‌های اصلاحی‌ی پارلمانی، به فعالیت‌های مسلحانه می‌انجامد. در دهه‌ی چهل، هیأتِ مؤتلفه، فداییانِ خلق، و مجاهدینِ خلق، از سه نحله‌ی مختلف، دست به اسلحه بردند. تعدادی از رهبرانِ سالخورده‌ترِ گذشته، سیاستِ صبر و انتظار پیشه کردند، اما، حرکتِ مسلحانه، وجهی غالب داشت. هدفِ دست‌اندر‌کارانِ مبارزه‌ی مسلحانه، توده‌ای کردنِ این حرکت، و سرنگونی‌ی حکومت بود. این دوره، هنگامه‌ی مبارزه‌ی خلق‌ها برای سرنگونی‌ی امپریالیزم بود.

از جنبه‌ی بین‌المللی، این دوره، هم‌زمان با سال‌های پس از جنگِ جهانی‌ی دوم، اوج‌گیری‌ی بلوکِ شرق، و جدال و رقابتِ همه‌جانبه‌ی دو ابرقدرت بود. پیمان‌های مختلفِ سیاسی نظامی هم‌چون ناتو، سنتو، و سیتو در این دوره شکل گرفت. دوره‌ی شریعتی، دوره‌ی همزیستی‌ی مسالمت‌آمیز و جنگِ سرد هم بود. دوره‌ای که جنبشِ عدمِ تعهد در آن به وجود آمد. دورانِ شریعتی، دوره‌ی رشد، اوج، و افولِ استعمار نیز بود، که با سرکوب‌ها، و نیز، مبارزاتِ استقلال‌طلبانه‌ی مردم، در بسیاری از کشورها، و سپس (‌بعد از جنگ‌های جهانی‌) به استقلال رسیدنِ بیش از شصت کشور، که اغلبِ آنها آفریقایی، و بعضی آسیایی و آمریکای لاتینی بودند، همراه شد. این دوره، هم‌زمان با شکل‌گیری‌ی اسرائیل، مبارزاتِ فلسطینی‌ها، و کودتا علیه دولت‌های ملی و مستقل نیز بود. کودتاهایی که در ایران و گواتمالا رخ داد، و برخوردی که با پاتریس لومومبا در کُنگو شد، از این نمونه‌ها است.

دورانِ شریعتی، دوره‌ی مبارزه‌ها، قیام‌ها، و انقلاب‌های چین، ویتنام، کوبا، الجزایر، برخی کشورهای آمریکای لاتین و آفریقایی است. این دوران، هم‌زمان با اوج‌گیری‌ی جنبشِ دانشجویی‌ی دهه‌ی شصتِ فرانسه نیز هست. شریعتی درست در همین زمان در اروپا به سر می‌برد، و در فضای ادبیاتِ دهه‌ی شصتِ جنبشِ دانشجویی‌ی فرانسه تنفس می‌کرد. در این دوره، جهانْ سه قطبی است: بلوکِ شرق، بلوکِ غرب، و جنبشِ عدمِ تعهد.

در این دوران چند گرایشِ فکری در ایران قابلِ مشاهده است :

جریانِ پیشرفت‌گرای متجددی که در ادبیاتِ رسمی و مطبوعات و مجله‌های آن زمان تبلیغ می‌شد.

نگرشِ ایران‌گرایی باستانی نیز در ادبیاتِ رسمی‌ی روشنفکرانِ دولتی تبلیغ می‌شد. در آن موقع، مجله‌ای به نامِ “دختران پسران” برای نوجوانان و جوانان به چاپ می‌رسید، که در هر شماره‌ی آن، داستانی از مبارزاتِ ملی‌ی ایرانی‌ها علیهِ عرب‌ها، گنجانده می‌شد. بدین‌ ترتیب، برای رواجِ این نگرش، ادبیات و فیلم می‌ساختند، سمینار می‌گذاشتند، و درباره‌ی آن بحث می‌کردند.

جریانِ دیگر، متجددِ دینی، ولی غیرِ‌سیاسی بود (‌هم خارج و هم داخلِ حوزه‌). از این نمونه، مرحوم شهاب‌پور و دیگران بودند، که با سیاست کار نداشتند، اما به بحث‌های دینی می‌پرداختند. آقای الهی قمشه‌ای هم، که این روزها زیاد سخنرانی می‌کند، در این جریان جای می‌گیرد. افراد در این گرایش، به نوعی، هم با عوام، و هم با بخشی از تحصیل‌کرده‌های غیرِ‌سیاسی، ارتباط برقرار می‌کنند. بخشی از آنها، بعد از مدتی، به انجمنِ حُجتیّه پیوستند.

پُر‌رونق‌ترین جریانِ فکری‌ی مذهبی‌ی آن دوره، که سعی می‌کرد بینِ علم و دین، و بعد، بینِ دین و آزادی، و دین و حاکمیتِ ملی، ارتباط برقرار کند، جریانِ مهندس بازرگان بود، که کتابِ “راهِ طی‌شده” را نوشت. پس از آن، در “مالکیت در اسلام”، که توسطِ آقای طالقانی نوشته شد، نوترین و جدیدترین حرف‌های آن دوره آمد.

با فهرست کردنِ برخی عناوین، که مهم‌ترین موضوعاتِ موردِ بحث در آن دوره بودند، و مقایسه‌ی آنها، با موضوع‌هایی که در دوره‌ی ما مهم هستند، سیرِ طبیعی‌ی دگرگونی‌ی موضوع‌های موردِ بحث این دو دوره، و هم‌چنین آینده را، می‌توان با هم مقایسه کرد. برخی از عنوان‌های بحث در آن دوره، عبارت است از: خدا، شناخت (‌در آن زمان، کتاب‌های مختلفی درباره‌ی شناخت، توسطِ مجاهدین، مطهری، علی تهرانی، و… نوشته شد‌)، حقوقِ بشر و آزادی (‌که به شکلی کم‌رنگ طرح شد. آقایان غفوری و مبشری درباره‌ی حقوقِ بشر در اسلام، و اعلامیه‌ی جهانی‌ی حقوقِ بشر، کتاب نوشتند، و در آنها، مفادِ این اعلامیه را، با اسلام، تطبیق دادند.)، زیربنا روبنا، اقتصاد (‌به معنای عامِ آن‌)، مالکیت (‌به شکلِ خاص‌)، عدالت، سوسیالیسم، و…

در ادبیاتِ جهانی، و نیز در عرصه‌ی داخلی، ادبیاتِ چپ جاذبه داشت. البته، بعد از چندی، در چپِ جهانی، مکتبِ فرانکفورت به وجود آمد، که در ایران بازتابِ چندانی نداشت. من، در‌ این‌ باره، یک کارِ تحقیقی در آثارِ شریعتی کرده‌ام. زیرا، بعضی‌ها معتقدند که شریعتی تحتِ تاثیرِ مکتبِ فرانکفورت بود، در‌حالی‌که، شریعتی با مکتبِ فرانکفورت آشنایی‌ی چندانی نداشت. شریعتی در بینِ مکتبِ فرانکفورتی‌ها، فقط با مارکوزه، آن هم بسیار گذرا، آشنا بود. شریعتی تحتِ تاثیرِ ماکس وبر بود، و مکتبِ فرانکفورتی‌ها هم، از ماکس وبر تاثیر گرفته بودند. برخی شباهت‌ها در نظریاتِ آنها، به‌خاطرِ تاثیر پذیرفتن از یک مرجعِ مشترک است. در عرصه‌ی اندیشه‌ی جهانی، مکتبِ فرانکفورتی‌ها، با وجودِ بزرگانی مانند آدرنو، هورکهایمر، و مارکوزه در اروپا مطرح هستند. آنها مارکسیسم را بازخوانی کردند، و برخلافِ ادبیاتِ مارکسیستی، که به شدت بر اقتصاد‌گرایی تکیه می‌کرد، بر نقشِ “فرد” و “فرهنگ” تاکید ورزیدند. آنها به فرد، جدا از نگرشِ جمع‌گرایانه‌ی مارکسیسم، و به فرهنگ، جدا از تاکیداتِ اقتصادی‌ی مارکسیسم، تاکید می‌کنند. این توجهات در ادبیاتِ شریعتی نیز وجود دارد، ولی او آنها را از مکتبِ فرانکفورتی‌ها نگرفته است.

از دیگر حوزه‌های فکری‌ی مهمِ در جهان، در این دوره، بخشی هم، مربوط به ادبیاتی بود که، روشنفکرانِ بومی‌ی کشورهای پیرامونی، با عنوانِ “بازگشت به خویش”، مطرح کردند. شریعتی نیز، به این مقوله، بسیار علاقه‌مند بود. این گروه از روشنفکران، بیشتر ملی یا مذهبی هستند، ولی، عموماً مارکسیست نیستند. شریعتی آنها را زیاد تبلیغ می‌کرد، و تلاش می‌نمود، که این تئوری را، در ایران طرح کند. هم اکنون، در ایران، شریعتی را به دلیلِ طرحِ این مساله، می‌کوبند، ولی، به هیچ وجه به فضای‌ی جهانی‌ی مباحثِ او، و این که برخی از این حرف‌ها توسطِ شریعتی ابداع نشده است، توجه ندارند. این تئوری، طی‌ی آن دوران، در جهان به شدت مطرح بوده است. شریعتی نیز آن را در ایران مطرح کرد. همان‌طور‌ که او مبدعِ دموکراسی‌ی متعهد هم نبوده، و تنها به طرحِ یک نظریه‌ی جهانی در ایران، در توجیهِ کلامِ شیعی، پرداخته است.

مقوله‌ی مهمِ دیگری، که در فرهنگِ جهانی‌ی آن دوران، مطرح گشت، موضوعِ “مکتبِ وابستگی”، و بحثِ “جهانِ‌سوم‌گرایی” است، که در اروپا رونق یافته بود. تئوری‌های مکتبِ وابستگی، یک مرحله‌ی پیشرفته‌تر از تئوری‌ی امپریالیسمِ لنین است، و طرفدارانِ بسیار دارد. هر‌چند بعضی از تئوریسین‌های این مکتب، مانندِ گوندر فرانک، پس از فروپاشی‌ی شوروی، برخی از حرف‌های‌شان را تغییر دادند، یا پس گرفتند، اما، مکتبِ وابستگی، یکی از مکتب‌های پُر‌طرفدار است. جهانِ‌سوم‌گرایی نیز، از مبحث‌های پُر‌طرفدار است. کتابی هم به تازگی، با نامِ “‌ایدئولوژی منشا معتقدات” از ریمون بودن ترجمه شده است، که این مباحث را، به‌ عنوانِ دو ایدئولوژی، مطرح، و به خوبی ریشه‌یابی کرده است. او، یکی از دلایلِ پذیرشِ این مکتب‌ها را، در جهان، و در بینِ روشنفکران، دلایلِ روانی‌ی عاطفی دانسته، که همان روان‌شناسی‌ی معرفت است. این مکتب‌ها توانستند ایدئولوژی‌ی “توسعه‌گرایی” و “پیشرفت‌گرایی” را عقب بزنند. این که ایدئولوژی‌ی توسعه در ایران رواجی نیافت، و در ادبیاتِ شریعتی نیز زیاد نیامد، تا اندازه‌ای به موقعیتِ جهانی‌ی این مکتب‌ها باز می‌گردد. بدین‌ ترتیب، مکتبِ وابستگی و جهانِ‌سوم‌گرایی، توانست ایدئولوژی‌ی توسعه‌گرایی را، که بیشتر توسطِ لیبرال‌ها و روشنفکرانِ محافظه‌کار تبلیغ می‌شد، کنار بگذارد.

مقوله‌ی مهمِ دیگر، نقدِ پوزیتیویسم و علم‌گرایی‌ی بعد از جنگِ جهانی‌ی دوم، به‌خاطرِ تبعات و محصولاتی که داشته است، می‌باشد. پس از دو جنگِ جهانی، که با فجایعِ زیادی همراه بود، غرورِ علم‌گرایی، با پرسش‌های جدی مواجه شد. زیرا، همه‌ی محصولاتِ مدرنیته، خوب و مطلوب نبوده‌اند. هم اکنون، در ایران، درباره‌ی ایدئولوژی بیشتر تاریخی و تحققی، و درباره‌ی مدرنیته فقط تئوریک بحث می‌شود، و به تحققِ تاریخی‌ی آن، و این که چه دست‌آوردهای مثبت و منفی داشته است، توجه نمی‌کنند. ولی، در اروپا، سرخوردگی‌های ناشی از جنگ‌های جهانی، کلِ اندیشه‌ی مدرنیته، و سیرِ آن را، تحتِ تاثیر، و بازنگری‌ی انتقادی قرار داد، و خردِ ابزاری را نقد کرد. این دوران، به تعبیرِ اروپایی‌ها، دورانِ “فروتنی‌ی عقل” است. دامنه‌ی این تحولاتِ فکری‌ی در جهان، به ایران هم رسید، که ردِ پای‌ی آن را در آثارِ شریعتی می‌توان دید.

در همین دوره، ادبیاتِ مبارزه‌ی طبقاتی، به مبارزاتِ خلقی و ملی و ادبیاتِ ضدِ امپریالیستی وارد شد. بر‌اساسِ مکتبِ مارکسیسم، در ابتدا قرار بود طبقه‌ی کارگر سرمایه‌داری را نابود کند. آنگاه که مشخص شد طبقه‌ی کارگر توانایی‌ی این کار را ندارد، و سرمایه‌داری هم جهانی شده است، گفته شد که، خلق‌ها سرمایه‌داری را از بین می‌برند. بعد که این اتفاق هم رخ نداد، اعلام کردند که، بحران‌های داخلی‌ی سرمایه‌داری آن را از بین خواهد برد. پس از مدتی نیز، خواهند گفت که، اصلاً سرمایه‌داری از درون تغییر کرده است‌! در مجله‌ی “فرهنگِ توسعه” مقاله‌ای به چاپ رسیده بود، که ادعا داشت، سرمایه‌داری استحاله شده است، و هم اکنون به جای سرمایه‌داران، مدیران حاکم شده‌اند، و بدین‌ ترتیب، همه‌ی تضادها و مشکلات خود‌ به‌ خود حل شده است‌! زیرا، مدیرانِ جدید، مالکانِ سرمایه نیستند.

روندِ مقابله با سرمایه‌داری، پروسه‌ای را طی کرده است، و باید از دوره‌ای که شریعتی در این پروسه زیسته است، آگاه شویم. در این دوره، این طبقه‌ی کارگر نیست که باید سرمایه‌داری را سرنگون کند، بلکه، قرار است خلق‌ها امپریالیسم را نابود کنند. البته، در بینِ آنها هم، طیف‌های گوناگون، از جریان‌های قوی و ضعیف، وجود داشته‌اند. برای نمونه، کائوتسکی به مهندس بازرگان شباهت دارد، که به مبارزاتِ خلق و طبقه معتقد نیست. او می‌گوی:د سرمایه‌داری به‌ خاطر بحران‌های داخلی‌اش، خود‌ به‌ خود، از بین می‌رود. اما، رادیکال‌ها معتقدند که، خودشان هم، در این میدان، تاثیرگذار هستند.

شرایطِ داخلی و جهانی را بسیار مختصر و تیتروار شرح دادیم، چون همگان از آن، به‌طورِ نسبی، مطلع‌اند. اما جمع‌بندی‌ی کوتاهی از این دوره ضروری به‌نظر می‌رسد. گفتمانِ داخلی در این دوره سه مولفه‌ی کلّی دارد : سوسیالیسم، رادیکالیسم و مذهب‌گرایی. هم اکنون برخی واژه‌ی “گفتمان” را به معنی گفت‌و‌گو به کار می‌برند، در‌حالی‌که، گفتمان به معنی “گفتارِ غالب” است. اگر نظریه‌ای به گفتارِ غالب تبدیل شود، به آن گفتمان می‌گویند. گفتمانِ رایج آن دوره، سه پایه داشت، که سایه‌ی خود را بر ذهن و کلامِ همه انداخته بود: عدالت‌خواهی، مبارزاتِ به اصطلاحِ رادیکال (‌رادیکال، هم در روش، و هم در غایت، موردِ نظر است. سرکوبِ سالِ ۱۳۴۲، راهِ هر‌گونه اصلاح‌طلبی را مسدود کرده بود.)، و مذهب‌گرایی.

منتقدان، جنبشِ ملی را، در آن دوره، فاقدِ تئوری، مکتب، و ایدئولوژی می‌دانستند، و معتقد بودند که، به یک مکتبِ فکری نیاز است. هم‌چنین، جریانِ شبه‌مدرنیسم نیز، امتحانِ تاریخی‌ی خود را داده، و از درون‌اش رضا شاه و محمدرضا شاه بیرون آمده بودند (‌جریانِ آن دوره شبیهِ وضعیتِ کنونی‌ی ترکیه است. اگر کسی بخواهد در آنجا سکولاریسم و جریانِ لائیسیته را تبلیغ کند، از آنجا که دولتِ رسمی نیز این کار را انجام می‌دهد، جاذبه‌ای ندارد. هم اکنون در آنجا مذهب‌گرایی، جاذبه دارد. در ایران نوارهای شو پنهانی دست‌به‌دست می‌شوند، ولی در ترکیه و الجزایر نوارهای جلسه‌های مذهبی، نوارهای سخنرانی‌ی عباس مدنی، و… دست‌به‌دست می‌شوند)، و به همین دلیل جامعه روز‌به‌روز مذهبی‌تر می‌شد.

از نظرِ منش، خصلت، و ویژگی‌های فردی‌ی انسانی، سرمشقِ غالب در این دوران، مبارزه‌ی حرفه‌ای بود. یعنی، هر جوان، در تهِ ذهنِ خویش، علاقه‌مند بود که یک مبارزِ حرفه‌ای شود. سرمشقِ غالب، چریک شدن بود. ادبیاتِ آن دوره “اخلاقیاتِ اَلفتح” بود (‌در آن موقع کتابی جیبی به‌ نامِ اخلاقیاتِ الفتح منتشر شده بود.). متاسفانه نسلِ کنونی هیچ سرمشقی ندارد، و در خلاء به سر می‌برد. طبقِ یک نظرخواهی، که چندی پیش از جوانان درباره‌ی الگوهای آنان به عمل آمد، بیشترِ الگوهای جوانان خارجی هستند، نه داخلی، و در این میان، نخست ورزشکاران، و سپس هنرمندان، و… قرار دارند. در‌حالی‌که، آن موقع، عکس‌های چه‌گوارا روی دیوارِ اتاق‌ها نصب می‌شد، و مهدی رضایی، صمد بهرنگی، و حسن و محبوبه الگوهای مطرح بودند.

برای جمع‌بندی‌ی شرایطِ حاکمِ بر آن دوره، می‌توان از یک زاویه‌ی دیگر به آن دوران نگاه کرد: از زاویه‌ی دولت، روشنفکران، و مردم.

در آن دوره، “دولت”، یک حکومتِ غیرِ‌مذهبی، و مُروجِ غرب بود، که طی‌ی جنگِ اعراب و اسرائیل، و با افزایشِ قیمتِ نفت، به رفاه و فراوانی رسیده بود. حکومت، پلیسی و وابسته بود، و در جهانی سه‌قطبی حرکت می‌کرد.

“مردم”، تجربه‌ی جنبشِ ملی و ۱۵ خرداد را در ذهن داشتند. آنها مذهبی و اغلب غیرِ‌سیاسی بودند. روحانیت، پایگاهی وسیع، ولی راکد داشت. مردم از حداقلِ رفاهِ نسبی برخوردار بودند. مدرنیزاسیون و فاصله‌ی طبقاتی به سرعت در‌ حالِ رشد بود، ولی، توسعه و فضای بازِ سیاسی وجود نداشت. یعنی، نیروهای اجتماعی آزاد می‌شدند، ولی در مسیرِ خود، به درِ بسته‌ی استبداد می‌خوردند. به‌طورِ طبیعی، این حالت، انفجار به دنبال خواهد داشت.

در عرصه‌ی سوم، یعنی “روشنفکران”، این نکته‌ها قابلِ ذکر است: از اوج و کارآیی افتادنِ رهبرانِ ملی. در دورانِ شریعتی این دگردیسی در‌ حالِ به وجود آمدن بود. دوره‌ی میانه‌روها و حرکت‌های پارلمانی در‌حالِ اتمام، و تبِ چریک شدن رو به افزایش بود. بخشِ مهمی از روشنفکران، منفعل شده، و رو به فعالیت‌های فرهنگی آورده بودند. شعر و ادبیاتِ سیاه رونق یافته بود. جنگ‌های زرگری و روشنفکری نیز، در فضای روشنفکری، پیش می‌آمد (‌در مجله‌ی فردوسی و…‌). در سال‌های اخیر، اواسط تا اواخرِ دهه‌ی شصت، نیز، دوباره از این نوع جنگ‌های زرگری به راه افتاده بود، مانندِ بحث درباره‌ی خوب یا بد بودنِ ضحاک. مشکلاتِ “عبادت در قُطبینِ” روشنفکران (‌سنتی‌ها یک مساله‌ی عبادت در قطبین داشتند و آن این بود که اگر زمینی شش فرسخ در شش فرسخ از مس باشد، چگونه باید در آنجا نماز خواند، یا در قطب، که شش ماه شب و شش ماه روز است، عبادت چگونه انجام می‌شود‌؟‌) که بینِ آنها هم در آن دوران برخی بحث‌های مشابهِ سنتی‌ها وجود داشت.

شریعتی، فرزندِ دورانی است که، شرح آن رفت. هیچ دوره‌ای نیز پایانِ تاریخ نیست. جمع‌بندی‌ی دورانِ شریعتی توسطِ این جانب، طی‌ی مقاله‌ای در سالِ ۱۳۷۲، که در کتابِ “میعاد با علی”، تحتِ عنوانِ “فرم و محتوا در حرکتِ شریعتی، رنسانسِ فکری یا رنسانسِ ایدئولوژیک‌؟”، به چاپ رسیده، به‌ طورِ خیلی فشرده، مطرح شده است.

سوسیالیسم، آرمانِ دهه‌ی پنجاه بود، و دموکراسی، آرمانِ امروز است (‌هدف از این مقایسه، مشاهده‌ی آب‌به‌آب شدن و تغییرِ شرایط است، تا دریابیم که، از چه فضایی، به چه فضایی، وارد شده‌ایم. اگر این نگاهِ تاریخی را ادامه دهیم، و بینشِ سحرگاهی به پایانِ تاریخ نداشته باشیم، باید با دوره‌ی فعلی نیز برخوردی نسبی کنیم). مساله‌ی اصلی، در آن دوره، مالکیت بود، مساله‌ی اصلی امروز، سلطه و اقتدار است. در آن دوره، مشکلِ اصلی، شکلِ طبقاتی‌ی جامعه بود. در‌حالی‌که، مشکلِ اصلی‌ی جامعه‌ی کنونی، سنتی و توده‌وار بودنِ آن است. در آن موقع، جمع اصالت داشت، و بر فرد مقدم بود. امروز، این امر، به کلی برعکس شده، و اصالت با فرد است. در آن زمان، فلسفه‌ی تاریخ، از کمونِ اولیه شروع می‌شد، و در نهایت، به جامعه‌ای سوسیالیستی و کمونیستی می‌رسید. هم اکنون، این نگاه، نسبت به دهه‌ی پنجاه، تغییر کرده است. نگرش به تاریخ، از دورانِ جادو و خرافات، دین، و فلسفه آغاز می‌شود، و تا دورانِ علم و اندیشه‌ی جدید ادامه می‌یابد (‌به آن دنیای قدیم ـ دنیای جدید هم می‌گویند).

باید توجه کرد که، حوادث و وقایعِ تاریخی، اتفاقاتی است که، به وجود آمده، و بعد تمام شده است. اما، این نگاهِ التفاتی‌ی ما است که تغییر می‌کند، و هر دوره‌ای، تفسیری مشخص از این حوادث، به دست می‌دهد.

در آن زمان، نگاه‌ها انترناسیونالیستی بود، ولی، هم اکنون، نگاه‌ها به “دولت _ ملت”، و معطوف به نظمِ جدید است.

در آن زمان، همه‌چیز برای داوری نزدِ “فلسفه‌ی علم” برده می‌شد، ولی، هم اکنون، به داوری‌ی “عقلِ خودبنیاد” گذارده می‌شود.

در آن زمان، رادیکالیسمِ سیاسی اصل بود، ولی، هم اکنون، میانه‌روی مقبول است.

در آن زمان، “جامعه‌ی بی‌طبقه ” اصل بود، ولی، هم اکنون، “جامعه‌ی مدنی” اصل است.

در آن زمان، مبارزه، طبقاتی و ضدِ‌امپریالیستی، و برای رسیدن به جامعه‌ای عاری از طبقات بود، ولی، هم اکنون، مبارزه، دموکراتیک و برای رسیدن به دموکراسی، و جامعه‌ای عاری از استبداد و خشونت است.

اگر با این روش، یعنی مقایسه‌ی دورانی و دهه‌ای مشاهده کنیم، در‌می‌یابیم که، شریعتی در یک دورانِ تاریخی‌ی دیگری به سر می‌برده است. بینِ دورانِ او، و دوره‌ی ما، برخی وجوهِ اشتراک، و بعضی وجوهِ افتراق، وجود دارد. اما، دوره‌ی ما نیز، دورانِ نهایی‌ی تاریخ نیست، و این آمد‌و‌شدِ دوران‌ها، ادامه خواهد یافت. یکی از ممیزه‌های شریعتی این است که، توانسته بود، با دوره‌ی خود، نسبی برخورد کند. اگر‌چه او تحتِ تاثیرِ گفتمانِ زمانِ خویش بود، اما، مغلوبِ این گفتمان نیز نشد. وی در مجموعه آثار ۲۰، صفحه‌ی ۴۷۹ می‌گوید:

دریافت