تبلورِ اندیشهی مارکسیستی در تفکراتِ دکتر شریعتی
دکتر علی شریعتی از جمله شخصیت‌‌هایی است که حاشیه‌‌هایی گاه متناقض حول اندیشه، فعالیت‌‌ها و کردارهای انقلابی‌‌اش موجود است. گاه او را ایدئولوگ انقلاب می‌‌خوانند۱ و گاه بین او و ساواک گمانه‌‌های نزدیکی برقرار می‌‌سازند۲ و در برخی از موارد نیز از او به مثابه “جامعه‌‌شناس دین” یاد شده است.۳ افزون بر این، نظرهای گوناگونی دربارهی مواضع مارکسیستی او مطرح است.
بعضیها او را از نظر سیاسی ضدّ مارکسیسم قلمداد می‌‌کردند، دیگران تصور می‌‌کردند که او مارکسیستی است که عقاید واقعی خود را تحت پوشش اسلام پنهان می‌دارد، افراد دیگری هم بودند که او را یک فرد مبهوت و یک روشنفکر متحیر معتقد به خط سوم بر می‌‌شمردند. هم‌چنین سیر تحولات پس از انقلاب نیز نشان داد جریان‌‌های سیاسی منتقد و مخالف جمهوری اسلامی، این شخصیت را مصداق مناسبی برای رویکرد دینی نو و اصلاحی می‌دانند و از اثرگذاری مثبت او بر فرآیند انقلاب بسیار سخن گفته‌‌اند. پذیرش و یا رد این نظرها نیازمند بررسی آرا و نظریات شریعتی است تا بر این اساس بتوان به یک برآیند کلی از دیدگاه‌‌ها و نظریات او دست یافت و سپس بر اساس آن، اثرگذاری وی بر انقلاب را سنجید.
علی شریعتی در سال ۱۳۱۲ در روستای مزینان، نزدیک مشهد تولد یافت، پدرش محمد تقی شریعتی، اولین معلم او بود. شریعتی تحصیلات متوسطه را در دبیرستان‌‌های مشهد به پایان رسانید. سپس به دانش‌‌سرای تربیت معلم رفت و در سن ۱۸ سالگی در یک روستا به معلمی پرداخت. چندی بعد دردانشگاه مشهد مشغول تحصیل شد و در سال ۱۳۳۲ در رشته‌‌ی ادبیات زبان فارسی لیسانس گرفت. مدتی در مدارس خراسان تدریس کرد و در سال ۱۳۳۸ با استفاده از بورس تحصیلی از دانشگاه، به سوربن فرانسه رفت.
وی در دانشگاه پاریس موفق به اخذ دکترای دانشگاهی شد. در سال ۱۳۴۰ پس از تشکیل نهضت آزادی ایران، به گروه فعالان ایرانی در خارج از کشور مانند: “ابراهیم یزدی، ابوالحسن بنی‌صدر، صادق قطب‌زاده و مصطفی چمران” پیوست. شریعتی پس از گذراندن تز دکترایش در سال ۱۳۴۳ به ایران بازگشت.
وی در این مقطع به تدریس دروس مختلفی از جمله تاریخ اسلام، تاریخ تمدن و درس تاریخ ادیان پرداخت. تا هنگامی که در جریان جشن‌‌های ۲۵۰۰ ساله ابتدا به صورت موقت و سپس دائم از تدریسش جلوگیری شد.۴ پس از این بود که حسینیهی ارشاد به محلی برای تعریف جریان اندیشه‌‌ای شریعتی بدل گشت و موجب شد تا بر نقش او در انقلاب بسی افراط و تفریط‌‌‌ها، مطرح شود.
سلسله سخنرانی‌‌‌های وی در حسینیهی ارشاد، پیرامون اسلامشناسی، جامعهشناسی و تاریخ اسلام بود که با استقبال وسیع طبقهی جوان و دانشجویان روبه‌‌رو شد. شریعتی از سال ۱۳۵۲ به مدت ۱۸ ماه در زندان بود و پس از آزادی حدود ۲سال نیز تحت نظر قرار داشت. سرانجام در ۲۶ اردیبهشت ۱۳۵۶ با گذرنامه‌‌ی معمولی و بانام علی مزینانی از ایران گریخت و صبح روز ۲۹ خرداد در اثر حمله‌‌ی قلبی در لندن درگذشت.۵
زندگی شریعتی و سیر تفکر او را میتوان در ۲ مقطع زمانی قبل و بعد از آغاز فعالیت وی در حسینیهی ارشاد، مورد بررسی قرار داد. بخش نخست زندگی وی به‌خصوص در دهه‌‌ی ۳۰ نقش مهمی در شکل‌‌گیری اندیشهی دکتر دارد که از سال ۱۳۴۷ و با آغاز سخنرانی و فعالیت‌‌هایش در حسینیهی ارشاد، نمود خارجی می‌یابد. شاخص فکری وی در مقطع نخست، ترجمهی کتاب “ابوذر غفاری” و مقاله‌‌ی “اسلام مکتب واسطه” است. شریعتی در دهه‌‌ی ۳۰ و تحت تأثیر نهضت خداپرستان سوسیالیست، کتاب “جوده السحار” را به توصیه‌‌ی پدرش، ترجمه کرد. در این کتاب، ابوذر غفاری به عنوان شخصیتی سوسیالیست، معرفی شده بود.
او نام کتاب را “ابوذر خداپرست سوسیالیست” گذاشت. گرایش سوسیالیستیـ مذهبی وی، ریشه در افکار برخی از مسلمانان نو‌گرای مصر و سوریه داشت که متأثر از سوسیالیسم بودند.۶ افزون بر این، او در مقدمه‌‌ی مقاله‌‌ی “مکتب واسطه” که بعد از ترجمهی کتاب یاد شده و در سال ۱۳۳۴ می‌نویسد، اسلام را مکتب “رئالیسم” معرفی میکند و میآورد: “از میان مکتب‌‌های ماتریالیسم و ایده‌‌آلیسم، اسلام روش مختص به خود را دارد و آن را میتوان رئالیسم نامید. رژیم اجتماعی و اقتصادی اسلام، سوسیالیسم عملی است که بر طرز فکر خداپرستی استوار می‌باشد و حد وسط میان دو رژیم فاسد کاپیتالیسم و کمونیسم می‌باشد.”۷
او در این مقطع با ایجاد تلفیق میان یک شخصیت تاریخی اسلام یعنی ابوذر و مکتب سوسیالیسم، زمینهی لازم را برای نزدیکی اسلام با مارکسیسم فراهم کرد. ذهنیت سوسیالیسم اندیش شریعتی، بعدها با سفر به فرانسه و آشنایی بیش‌تر با مکاتب غربی، پخته شد. این مقطع را باید پایه‌‌ی تفکری دانست که بعدها در حسینیهی ارشاد، مجال ظهور و بروز یافت. در واقع گرایش شریعتی به اندیشهی چپ و سبقهی مذهبی خانوادهاش موجب شد تا زمینهی آرای بعدی وی فراهم شود.
افزون براین‌‌ها، اندیشهی آمیختگی مذهب و مارکسیست در آرای بعدی شریعتی نیز در فرانسه شکل گرفت. وی در فرانسه متوجه‌‌ی جریان الهیات رهایی بخش می‌شود که در نشریهی “اسپریت” بارتاب می‌‌یافت. این نشریه با چاپ آثار متفکرانی چون “لوکاچ”، “فوکو”، “فانون” و طیفی از متفکران کاتولیک رادیکال، دیالوگی را میان مسیحیت و مارکسیست برقرار می‌‌ساخت۸ و بدین‌ترتیب زمینهی دیگری که بعدها در اندیشهی وی نمود می‌یابد از این مقطع شکل می‌گیرد یعنی اندیشهی تلفیق دین و خط مشی سیاسیـ انقلابی.
مجموعه‌‌ی کلی اندیشهی شریعتی را باید ترکیبی از اندیشههای غربی و اسلامی دانست. او برای بیان نظریات سیاسی خود با رویکردی غربی به خوانش اسلام پرداخت و مفاهیم اسلامی را پرداخت غربی کرد. برای درک بهتر این موضوع باید به واکاوی و شالوده‌شکنی نظریهی وی پرداخت.
همانطور که پیش‌تر نیز آمد، اقامت ۵ ساله‌‌ی شریعتی در فرانسه را میتوان دوره‌‌ی سازندگی شخصیت سیاسی او دانست، او در این دوران با متفکرانی چون “لوئی ماسینیون، ژان پل سارتر، ژانبرگ، فرانتس فانون، جرج گورویچ” و نیز شماری از استادان برجسته‌‌ی دانشگاه سوربن آشنایی پیدا کرد و از آن‌‌ها تأثیر پذیرفت. بنابراین ذهنیت شریعتی در احاطه‌‌ی تفکرات این متفکران غربی ساخته و پرداخته شد.
اثرگذاری این متفکران در سیر اندیشهی وی با اشاره‌‌های او به “هگل، مارکس، هوسرل، یاسپرس، هایدگر و مارکوزه” آشکار است. جامعهشناسی دیالکتیکی نومارکسیستی ژرژ گوروویچ، اگزیستانسیالیسم ژان پل سارتر، قرائت لویی ماسینیون از عرفای اسلام قرون وسطایی و رهیافت روانکاوانه‌‌‌‌ی فرانتس فانون به جنبش‌‌‌های انقلابی جهان سوم برای شریعتی جاذبه داشت و در همین راستا به ترجمهی برخی آثار این متفکران پرداخت.
او بر این باور بود که همه‌‌ی این رهیافت‌‌ها می‌تواند به بازسازی وجود اصیل شرقی کمک کند.۹ برای نمونه فحوای اندیشهی شریعتی یا ترجیع‌بند تفکرات او در اصل “بازگشت به خویشتن” نمود می‌یابد. اما این اصل تحت تأثیر متفکران غربی و به اقتضای شرایط موجود داخلی از سوی شریعتی مطرح شد؛ او این گفتمان را از گفتمان بازگشت به خویشتن فرانتس فانون وام گرفت، تنها تفاوت این دو گفتمان در مختصات مذهبی گفتمان شریعتی بود. بنابر آنچه خود شریعتی دربارهی این اصل تصریح میکند: “مسئلهی بازگشت به خویشتن شعاری نیست که الان در دنیا، مذهبی‌‌ها مطرح کرده باشند بلکه بیش‌تر روشنفکران مترقی غیرمذهبی این مسئله را برای اولین بار مطرح کرده‌‌اند. مانند امه سه زور و در آفریقا مثل فرانتس فانون، مثل ژولیوس نی ره‌‌ره، مثل جوموکیناتا،…”۱۰
به طور مشخص و آن‌‌گونه که از نظرهای او برمی‌‌آید، شریعتی از سنت فرانسویـآلمانی جامعهشناسی وام گرفت و بنابراین اندیشهی او با مارکس و هگل هم‌خوانی داشت. هر چند مکتب ایده‌‌‌الیستی هگلی را شایسته می‌‌دانست اما عمل(پراکسیس) را به مثابه بن‌‌مایه‌‌ی شناخت‌شناسی از مارکس وام گرفت و اصول ضروری از فلسفهی او را هم‌چون زیربنا، روبنا، تضاد طبقاتی، از خودبیگانگی و ایدئولوژی اخذ کرد۱۱ و به میزان کمی نیز از اندیشهی زندان خویشتن‌های دگر الهام گرفت و این زندان را افزون بر طبیعت باوری، جامعه‌‌گرایی و تاریخ باوری ۴ زندان بزرگ بشر محسوب کرد.۱۲
در واقع همانطور که پیش‌تر سخن از گرایش فکری او به اندیشههای چپ مارکسیست بود، در این دوران این گرایش نمود بارزتری می‌یابد. به گونه‌‌ای که شریعتی “مارکسیسم” را جامع‌‌ترین ایدئولوژی می‌داند که همه جنبه‌‌های فعالیت انسانی را در جهان‌‌بینی‌‌اش دربرمی‌گیرد و شناخت جامعه و تاریخ جدید را میسر می‌سازد اما با این حال معتقد است که انسان را تک بعدی بار میآورد.۱۳
او هم‌چنین وظیفه‌‌ی خود را در انتقاد از مارکسیسم با اهمیت دانست و برای بی‌اعتبار ساختن مقدمات مارکسیسم به آموزههای کلاسیک اسلامی و هم‌چنین نقد سارتر دربارهی تک ساحتی بودن مارکسیسم استناد کرد.۱۴ با این حال اعتقاد شریعتی به مارکسیسم مانع انتقاد از آن نبود، چرا که تقلید صرف از مارکس را به معنای از دست دادن “توانایی خود برای قضاوت مستقل و تفکر آزاد” می‌‌دانست.۱۵
موضع دوگانه‌‌ی شریعتی نسبت به مارکس تناقضی را ایجاد میکند که به وجود ۳ مارکس و بنابراین ۳ تعبیر مارکسیستی جداگانه در اندیشهی او باز می‌‌گردد:
۱. مارکس جوان قبل از همه، یک فیلسوف منکر وجود خدا بود که از ماتریالیسم دیالکتیک حمایت کرده و منکر لاهوت، روح و مبدأ معاد میشد. به گفتهی شریعتی این جنبهی مارکس از سوی سوسیالیستها و کمونیستهای اروپایی بیش از حد بزرگ شد، زیرا آن‌‌ها برای مبارزه با کلیساهای ارتجاعی خودشان، خود به خود تمامی اشکال مذهب را تقبیح می‌‌کردند.
۲. مارکس دوم، مارکس کامل و رشد یافته بود که به‌عنوان یک دانشمند اجتماعی فاش می‌‌ساخت که چگونه فرمانروایان به استثمار زیر دستان و محکومان خود میپردازند. چگونه قوانین “جبر تاریخی”ـ و نه “جبر اقتصادی”ـ عمل میکنند و به چه طریق روبنای هر کشور و به‌ویژه ایدئولوژی و نهادهای سیاسی غالب آن، بر زیربنای اقتصادی آن اثر متقابل دارد.
۳. مارکس سوم، مارکس مسنتر و اساساً سیاستمداری بود که یک حزب انقلابی خلق کرد و غالباً پیشبینیهایی می‌کرد که از نظر سیاسی مقتضی بود اما مسلماً با متدولوژی اجتماعی او مطابقت نمیکرد. به گفتهی شریعتی، این نوع مارکسیسم “مبتذل” در نهایت باعث بدنامی و بیاعتباری مارکسیسم “علمی” میگردید. از نظر او، انگلس موضوعات عمده و اصلی را تحریف می‌کرد. احزاب طبقهی کارگر، همراه رشدشان، “نهادینه” و “بوروکراتیک” می‌شوند و استالین جنبه‌‌های خاصی از مارکس جوان و پیر را به زبان مارکس کامل و رشد یافته برگزید تا مارکسیسم را به سطح عقیدهای جزمی درآورد که هیچ چیز را به جز ماتریالیسم تنگنظرانهی اقتصادی قبول نداشت.۱۶
شریعتی از این ۳ نوع مارکسیسم، نوع اول و سوم را آشکارا رد می‌کرد. اما بسیاری از نظریات مارکس دوم را میپذیرفت. او بر این نظر بود که بدون مقداری اطلاع از مارکسیسم، نمیتواند تاریخ و جامعه را درک کند. در واقع اعتقاد به اثرگذاری ایدئولوژی در مبارزه‌ی آزادی‌بخش، وی را به بهره‌گیری از مقولات و مفاهیم مارکسیستی در راستای پویا کردن آنچه اسلام سنتی و محافظه‌کار می‌خواند وا می‌دارد.
از نظر او ایدئولوژی آن‌قدر مهم است که با تسلط بر روبنای ایدئولوژیک میتوان زیربنای اجتماعی ـ سیاسی را دگرگون کرد. او با این نظر موافق بود که جامعه به یک پایگاه اجتماعی ـ اقتصادی و یک روبنای سیاسیـ ایدئولوژیک تقسیم می‌شود. او حتی موافق بود که اغلب مذاهب را باید در مقولهی دوم قرار داد، چون فرمانروایان با دادن وعدههای آن جهانی، به تخدیر ذهن توده‌ها میپرداختند.
افزون بر ایدئولوژی، طبقه نیز مسئلهی محوری شریعتی محسوب می‌شود. او هم‌چون مارکس در تبیین عوامل مؤثر در پیدایش نهادهای طبقاتی، فعالیت‌های سیاسی و ویژگی‌های فرهنگی اولویت را به عامل اقتصادی می‌دهد و از نزاع طبقاتی به عنوان موتور محرکه‌ی تاریخ یاد میکند. ولی این نزاع را مختصاتی مذهبی می‌بخشد و داستان هابیل و قابیل را به مثابه یک نماد از نزاع طبقاتی جاری در تاریخ، نام می‌برد. به گفتهی خود او، از دوران قابیل و هابیل، بشر در دو اردوگاه متضاد قرار گرفته است: در یک طرف مستضعفین و مردم در طرف دیگر مستکبرین یا فرمانروایان قرار گرفتهاند. از نظر او، این نزاع همیشگی است و در هر زمان در صورتی گوناگون رخنمون می‌شود. نزاعی که از دیدگاه او در آن زمان به صورت برخورد بین ملت‌های عقب مانده و ملل توسعه‌یافته ظاهر شده است.۱۷
او برای آنکه بتواند طبقهی انقلابی را شکل دهد، آگاهی انقلابی را مهم می‌داند و بنابراین به “اعتقادات دینی، نمادها، آداب و رسوم، سنت‌ها، فرهنگ‌ها و مطالبات عدالت‌خواهانه‌ی مردم” اهمیت می‌دهد. در چنین موقعیتی است که مذهب نقش می‌یابد و جایگاه واقعی خود را در اندیشهی وی پیدا میکند. تمایز شریعتی از مارکس در اعتقادات دینی وی نهفته است و بنابراین به سیاست طبقاتی ایرانی، هویت مذهبی اهدا میکند. هر چند مارکس دین را افیون توده‌ها می‌داند ولی شریعتی در این تنگنا از مارکس جدا می‌شود و به اندیشهی ماکس وبر پیرامون آشتی دین و تجدد استناد میکند و بنابراین به پروتستانیسم اسلامی می‌رسد. در واقع او یک آمیخته‌ی ناهمساز از اندیشههای غربی درست میکند تا بتواند به هدف اصلی خود یعنی ایجاد طبقهی انقلابی دست یابد.
شریعتی بر خلاف سیر مطالعاتی که دربارهی غرب و اندیشه‌هایش دارد، دربارهی اسلام تنها باید به سبقهی مذهبی خانوادهاش اشاره کرد؛ او هیچ‌گاه تحصیلات آکادمیکی دربارهی اسلام نداشت. سخن گفتن از این امر نه به معنای ناآشنایی او با اسلام بلکه به معنای عدم تخصص و شناخت ناقص او از اسلام است. همین امر موجب شده بود تا در همان زمان هم، برخی با افکار و نظریات او در زمینهی اسلامشناسی و فلسفهی اسلامی موافق نباشند و درک و برداشت او را از منابع اساسی اسلامی نظیر “فقه” و “تفسیر” کافی ندانند.۱۸ این عوامل موجب می‌شود تا در سیر اندیشهی خود، دچار شباهت با گروه‌هایی چون سازمان مجاهدین خلق شود.
برآیند بررسی آثار او نشان می‌دهد، توجه او به دین به‌طور عام و اسلام به‌طور خاص، به عنوان یک ایدئولوژی انقلابی بود که بتواند توده‌ی مردم را به حرکت درآورد. ماهیت مارکسیستی ایدئولوژی او موجب شد تا اسلام را متنی قابل تفسیر ببیند. جواز این کار را او از آموزههای غربیـوبری خود گرفت و به کیش لوتر، برخلاف مارکس که دین را به حاشیه می‌فرستاد آن را در قالب مارکسیستی، تفسیری انقلابی کرد. جایگاه اسلام در اندیشهی شریعتی در تزریق آگاهی به توده‌ی خواب آلود و ایجاد طبقهی انقلابی بود. بنابراین مذهب در اندیشهی شریعتی ابزاری بود در خدمت مبارزه. او به فکر تشکیل یک حزب شیعه به مانند حزب کمونیسم و تبدیل تشیع به یک مذهب انقلابی بود که همه تحت تأثیر مارکسیسم در نظرگاه وی شکل گرفته بود.
به دلیل گرایش مذهبیـغربی شریعتی، تناقضی رمزآلود در تفکر اسلامی او موجود بود و موجب شده بود تا همین گرایش، در استفاده از قالب مارکسیستی دیدگاه‌های طبقاتی مارکس در چارچوب مذهب علیه مذهب یا تحلیل زیارت وارث و داستان هابیل و قابیل درکتابچه‌ی “حسین وارث آدم”، نمود یابد. باور شریعتی به این‌که مذهب روبناست؛ بن مایه‌ی مارکسیستی تفکر وی را نشان می‌داد که در این آثار خود را بروز داده بود.
این نظریهی مارکسیستی پیرامون دین به این معنا بود که مذهب نوعی روبنا در جامعه‌ی فئودالی است و بعدها به روبنای فئودالیـ بورژوازی بدل می‌شود. اما این مبنای نظری توسط شریعتی و هم‌چنین مجاهدین خلق بدین‌گونه تغییر کرد که در جامعه‌ی سوسیالیستی، مذهب می‌تواند در عینِ بودن، شکل انقلابی به خود بگیرد. این آرا و نظرها موجب گردید تا شهید “مطهری” به مخالفت با شریعتی بپردازد.۱۹ مخالفتی که به دیدگاه ابزاری شریعتی به دین نیز باز می‌گشت.
نگرش جامعه‌شناسانه‌‌‌ی غربی شریعتی که آمیخته از مکاتب غربی بود، موجب گردید تا اسلامشناسی وی از مجرای اصلی خود خارج شود و به یک مبحث اجتماعی تبدیل گردد. امری که از سوی شهید مطهری به اسلام‌سرایی به جای اسلامشناسی تعبیر شد.۲۰ دیدگاه عمل‌‌گرایانه‌‌ی شریعتی، موجب شد تا از نظر او مذهبی درست باشد که نقش مثبت در حیات جامعه و زندگی توده، بازی نماید و سیاست زدگی را بر رویکرد او نسبت به دین غالب نماید. بنابراین اسلام در اندیشهی شریعتی در جایگاه روبنا و ابزار انقلابی قرار گرفت که بدون این کارکرد، ارزشی نداشت. بر این اساس وی تنها به بخشی از اسلام که به قول خودش رفتاری ابوذری دارد، می‌اندیشید.
شریعتی هر چند غرب را عامل مصیبت بشر خطاب می‌کرد؛ شناخت‌شناسی، مفاهیم و زبان و مرجع‌های فکری خود را از غرب وام گرفت. در واقع تلاش او برای شکل دادن به اصل بازگشت به خویشتن و نوسازی شیعه از مفاهیم و بن‌مایه‌های نظری غرب برخوردار بود. از نظر شریعتی، مارکسیسم هم‌چون تکنولوژی و صنعت غرب قابل اخذ است و تنها باید ریشه‌های غربی آن را، سرشتی اسلامی بخشید. او با ملغمه‌ای که از افکار جامعه‌شناسان فرانسویـآلمانی و بیش‌تر چپ و به‌ویژه مارکس ایجاد کرده بود به سراغ مذهب رفت و برای افزایش آنچه کارکرد بیش‌تر دین می‌نامید؛ نگاهی سیاسیـ اجتماعی به دین کرد و در این راستا کارکرد سیاسی را با اهمیت‌تر دانست و بنابراین اسلام را ابزاری برای سیاست قرار داد.
در این وضعیت بود که علی‌رغمِ انتقاد شریعتی به مکاتب غربی، دین همانند ایدئولوژی‌های غربی تنها تأثیر دنیوی یافت. سیر اندیشهی شریعتی با توجه به بررسی مصادیق عمده‌ی تفکر او به‌خصوص دربارهی فلسفهی تاریخ و دیدگاه طبقاتی او یا جنگ مذهب علیه مذهب، نمود بارز تفکر مارکسیستی در اندیشهی شریعتی است هر چند با نقادی از مارکسیسم در به حاشیه بردن مارکسیسم، موفق عمل کرد.
۱. Farhang Mansour،Resisting the Pharaohs:Ali Shariati on Opperession،Race and Class ۲۱،no.۱،p.۳۱ـ۴۰
۲. سید حمید روحانی، نهضت امام خمینی، ج۳، جلال متینی، مجله‌ی ایران‌شناسی، سال پنجم، ص ۸۴۹ـ۸۵۰ به نقل از: رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی ایران، تهران: خانه‌ی کتاب، ۱۳۸۷، ص۵۷۰
۳. مهرزاد بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، جمشید شیرازی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ص ۱۶۳
۴. رسول جعفریان، جریان‌ها و سازمان‌های سیاسی ایران، تهران: خانه‌ی کتاب، ۱۳۸۷، ص۵۷۰ـ۵۷۱
۵. پیشین
۶. جعفریان، یشین، ص۹۲
۷. علی شریعتی، تاریخ تکامل فلسفه، تهران: حسینیهی ارشاد، ۱۳۵۷، ص۸
۸. علی میرسپاسی، تأملی در مدرنیته‌ی ایرانی، ترجمهی جلال توکلیان، تهران: طرح نو، ۱۳۸۵، ص ۲۰۱
۹. بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمهی جمشید شیرازی، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز، ص۱۷۲
۱۰. علی شریعتی، بازشناسی هویت ایرانیـاسلامی، تهران: ۱۳۶۱، ص ۱۱
۱۱. بروجردی، روشنفکران ایرانی و غرب، ص ۱۶۴
۱۲. علی شریعتی، چهار زندان انسان، مجموعه آثار، ج ۲۵، تهران: انتشارات قلم، ۱۳۶۱، ص۳۸ـ۳۹
۱۳. علی شریعتی، بازگشت، مجموعه آثار، ج ۴، تهران: دفتر تدوین و تنطیم آثار دکتر علی شریعتی، ۱۳۶۱، ص ۵۱ و علی شریعتی، اسلامشناسی، مجموعه آثار، ج ۱۶، تهران: انتشارات قلم، ص ۱ـ۵
۱۴. علی شریعتی، اسلامشناسی، مجموعه آثار، ج ۱۶، تهران: انتشارات قلم، ۱۳۶۱
۱۵. علی شریعتی، اگر پاپ و مارکس نبودند، مؤسسه‌ی خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۵۸، ص ۹ تا ۱۱
۱۶. شریعتی، بازگشت، ص۷۰ـ۱۶۱و اسلامشناسی، ج۲، فصل دوازدهم
۱۷. شریعتی، اسلامشناسی، همان
۱۸. مصاحبه‌ی حسن یوسفی اشکوری با روزنامه‌ی اطلاعات، سالگرد هجرت علی شریعتی از ایران، بهار ۱۳۶۰ (مه ۱۹۸۱) به نقل از نشریهی ندای اسلام (ماهنامه‌ی اردو زبان، تهران)، جلد ۱، شماره‌های ۴. ۳، ژوئن ـ ژوئیه ۱۹۸۱، صص۴۳، ۱۵، ۱۲
۱۹. جعفریان، یشین، ص ۶۱۵ـ۶۱۸
۲۰. پیشین، ص۶۲۰
