تأملی دوباره بر اندیشه‌های دکترشریعتی
دکتر علی شریعتی (۱۳۵۶ـ۱۳۱۲) رفت و از خود مجموعه‌ای بزرگ از نوشته‌ها و سخنرانی‌ها به‌جا گذاشت. تنوع موضوعات و نوع پرداخت مطالب، به فعالیت فکری وی پیچیدگی خاصی بخشیده است. طوری‌که وقتی گمان می‌کنیم به گوهر اندیشه‌های وی رسیده‌ایم، ناگهان سپهر دیگری رخ می‌نماید که اطمینان ما از یافته‌های‌مان را دچار تزلزل می‌کند. دوباره حسی در ما قوت می‌گیرد که حتماً چیزی از نظر ما پنهان مانده است و در لحظه‌ای که تصور کرده‌ایم اندیشه‌های او را در ذیل کلیتی، در تور تحقیق خود به چنگ آورده‌ایم، گریخته است. بنابراین هر تحقیق و بررسی مجدد در آثار وی، گوشه‌هایی از دغدغه‌های فکری قابل رؤیت می‌شود که زمینه‌هایی برای بحث درباره‌ی تاریخ اندیشه معاصر را نیز فراهم می‌کند.
زندگی شریعتی، نمونه‌ای منحصر به فرد از حیات فکری و دل‌مشغولی‌هایی است که بخش زیادی از روشنفکران معاصر را به خود مشغول کرد. ورود به محافل فرهنگی و عضویت در کانون‌ها، انجمن‌ها و تشکل‌های فعال، شرکت همدلانه در کنار دیگران برای ابراز اعتراضات مدنی، موضع‌گیری در قبال تحولات جهانی، همکاری با جرایدی که صداهای متفاوت را به گوش می‌رساندند و انتشار مقاله و کتاب۱ خطوط اصلی دفتر زندگی او را تشکیل می‌دهد. او نه‌تنها خود از چهره‌های فعال در این عرصه بود، بلکه مخاطبان خود را نیز با منظومه‌ای از عناصر فکری اندیشمندان تاریخ معاصر ایران و جهان آشنا ساخت و از کسانی سخن به میان آورد که در رأس هرم تحولات فکری جهان قرار داشتند. دیگر مهم نیست که در چه رشته و پایه‌ای به تحصیلات عالی پرداخته، آنچه به وی اهمیت زایدالوصف داد، سطح تفکر و میزان نبوغی است که در آثار و زندگی‌اش نمودار شد. در دوره‌ای کوتاه۲ از باقیمانده عمرش، تحرکی در جامعه ایجاد کرد که اگر بی‌سابقه نبود، کم‌سابقه می‌نمود. زندگی کوتاه شریعتی یادآور تلاش‌ها و فعالیت‌ها، بیم‌ها و امیدها، رنج‌ها، سختی‌ها، اسارت‌ها و شکنجه‌های نسل روشنفکری است که بعد از شکست‌های پرهزینه و تلخ‌کامی‌ها و ناکامی‌های غمبار، ققنوس‌وار از خاکسترهای گرم سر بر آوردند، بالیدند و خواستار عبور از مرز انسدادهای موجود شدند. اما باید توجه داشته باشیم که روح حساس اندیشه‌های شریعتی، تمجید و قهرمان‌پروری را برنمی‌تابد، درک مؤلفه‌های فکری وی برای تاباندن نوری در جهت اندیشه‌های انتقادی را مطالبه می‌کند.
تشکیک به وضعیت موجود و آن‌گاه پرسش از چگونگی نسبت انسان متعلق به “اینجا” و “اکنون” با این وضعیت، مقدمه‌ای برای گشودن افق‌های ممکن دیگر است. در چند سده اخیر به‌ویژه در مواجهه با دنیای مغرب‌زمین و شکل‌گرفتن نوعی حساسیت به عقب‌ماندگی در تمشیت امور دنیایی، چه در زمانی‌که جنگ‌های ایران و روس به نخبگان فهماند که اداره‌کنندگان سنتی جامعه، دیگر حتی قادر به دفاع مطمئن از مردم (رعیت سلطان) و مرز و بوم خود نیستند و چه در فرصتی که آنها در قالب بازرگان، سیاح و محصل و کارآموز و حتی سفارت، به این ممالک رفتند و با سینه‌ای پر از حکایات برگشتند و در گفتار خود بیانی از تفاوت‌های فاحش در نوع تدبیر زندگی اروپاییان با مردم ایران و سایر کشورهای مسلمان، ارائه کردند و آن‌گاه که جراید به کار افتادند و تنویر افکارعمومی را شعار خود قرار دادند، مجموعه‌ای از مفاهیم نو از قبیل حکومت قانون، پارلمان، آزادی، وظیفه حکومت در قبال شهروندان (با هر عقیده و مرامی)، رفاه اجتماعی، تعلیمات عامه، خدمات بهداشتی و… به فرهنگ زبانی نخبگان وارد شد و متعاقب آن نوعی تقاضا برای تحقق آنها در میان طبقاتی از جامعه شکل گرفت. اما تا این اندیشه‌ها در قاموس دوره متعلق به نسل شریعتی تکوین بیابد اتفاقات دیگری نیز افتاده بود. کشور بعد از ناامنی‌های متأثر از ضعف دولت‌های مشروطه، به سمت نوعی آرمان‌خواهی برای اقتدار دولت مرکزی و سربرآوردن دولتی مدرن با برنامه‌ای در جهت نوسازی نهادهای اجتماعی پیش رفت به‌طوری‌که بسیاری از برنامه‌ها و خواست‌های مشروطه‌خواهان نخستین، برای توسعه سیاسی و فرهنگی به نفع توسعه‌های اقتصادی متمرکز و به اصطلاح مدرنیزاسیون آمرانه، بدون آمادگی‌های لازم و ضروری جامعه آن روز ایران، به حاشیه رانده شد. تمرکز مقتدرانه دولت مرکزی و سرکوب صدای هر نوع اعتراض ملی، زمینه‌ساز دل‌زدگی‌های جدید شد. حالا منظومه‌ای از اندیشه‌ها رشد و نمو کرد که در آن نه‌تنها پرسش از علل عقب‌ماندگی مطرح بود، بلکه نوعی انزجار از تمامیت‌طلبی و اقتدارگرایی دولت مرکزی و نیز تنفر از عملکرد نیروهای سلطه‌جوی غربی که در قالب استعمار کهنه و نو به مداخله‌های تجاوزکارانه برای حفظ منافع برون‌مرزی خود می‌پرداختند تظاهر می‌کرد. در عمق ذهنیت بخش زیادی از کنش‌گران اجتماعی ایران، دیگر آن ساده‌دلی‌های پیشین جایی نداشت. به‌ویژه دخالت‌های دولت‌های بزرگ برای اخلال در پیشبرد اهداف انقلاب مشروطیت۳ و بعدها دخالت مستقیم در سرنگونی یک دولت ملی در ایران،۴ این بدگمانی و نفرت را تقویت کرد. ظهور پرانرژی ایدئولوژی‌های مارکسیستی و اظهار اندیشه‌های آن برای ایجاد تحول در جوامع محروم به عنوان یک بدیل نو و روش‌مند، در بسیج نخبگان، به‌ویژه بعد از ایجاد انقلاب‌ها و تحکیم دولت‌های طرفدار آن و قطب‌بندی‌های جهانی، فضاهای فکری جامعه ایرانی را سخت تحت‌تأثیر قرار داد. اینک تجربیات متنوعی سر راه نخبگان بود.
نقطه‌عزیمت فکری شریعتی برای شناسایی علل عقب‌ماندگی جامعه ایران، همان چیزی بود که پیش‌تر توسط بزرگان دیگر مطرح شده بود. از این میان نگاه شریعتی بیش‌تر متوجه سیدجمال‌الدین اسدآبادی بود. سیدجمال، عمدتاً به دو عامل مهم اشاره داشت. عامل اول استبداد داخلی بود. برای نمونه در مصاحبه با سردبیر روزنامه انگلیسی پال بال (آرتو آرنولد) درباره‌ی اوضاع ایران می‌گوید: “من قطع و یقین دارم که ملت ایران دارای استعداد و قریحه طبیعی زیادی می‌باشند و از سایر مردم کشورهای دیگر آسیا برای هرگونه ترقی و تعالی شایستگی بیشتری دارند… ولی قوای فکری آنان تحت کنترل شدید استبداد قرار گرفته… این استبداد ظالمانه مغزهای متفکر مردان آزادیخواه ایران را به کلی از بین برده و افکار آنان را تماماً خفه نموده است و بعضی از آنها مجبور گردیده‌اند که به کلی آن کشور را ترک نموده”.۵ عامل دوم از نظر سیدجمال، استعمار خارجی است. شریعتی در موارد متعددی به این مسئله (تأکید بر سبقت سیدجمال) اذعان می‌کند. اما شریعتی هم‌چون تعداد دیگری از نواندیشان پیشین به نکته مهم‌تر دیگری نیز اشاره صریح می‌نماید. در بازبینی علل شکست انقلاب مشروطه می‌گوید: “علت ناکامی انقلاب مشروطه ما جز این نبود که، رهبران بی‌آنکه به مردم آگاهی اجتماعی و بینایی سیاسی داده باشند، به هدایت خلق و راه‌حل نهایی پرداختند و یکبار دیگر ـ هم‌چون پیش و پس از آن ـ دیدیم که ثمره تحمیل انقلاب بر جامعه‌ای که به آگاهی نرسیده و فرهنگ انقلابی ندارد جز مجموعه‌ای از شعارهای مترقی، اما ناکام، نخواهد بود.”۶ یک بررسی اجمالی در آثار شریعتی نشان می‌دهد که وی در تحلیل وضعیت عقب‌ماندگی جوامع مسلمان به نظامی از فکر و برنامه اشاره می‌کند که به صورتی فراگیر تمام عرصه‌های اجتماعی را در بر گرفته است. وی در بازشناسی علل اصلی در چارچوب نقد فرهنگ فراگیر غربی، دنباله طرحی را بیان می‌دارد که پیش‌تر در کشورهای توسعه‌نیافته، توسط تعدادی از متفکران مطرح شده بود. از دید این متفکران، کشورهای توسعه‌نیافته از نوعی حضور منفعت‌طلبانه شرکت‌های بزرگ رنجور شده‌اند و قدرت‌های سیاسی آنها نیز در راستای تأمین این منافع بر فشارهای خود افزوده‌اند. در این دوره قدرت‌های جهانی از مرزهای خود گذشته‌اند تا هم مواد خام مورد نیاز ماشین عظیم تولید خود را بدون دردسر فراهم کنند و بحران بعد از جنگ‌های جهانی را فرونشانند و هم به‌راحتی به نیروهای کار ارزان دسترسی داشته باشند و به این وسیله سود حاصل را افزایش بیشتری بدهند. اما عامل دیگری نیز برای این حضور در این کشورها روز به‌روز برجسته‌تر می‌شد و آن بلوک‌بندی جهان و پیامدهای جنگ‌سرد ابرقدرت‌ها بود. این مسئله هم نیاز به حضور نظامی و متعاقب آن تجهیز کشورهای اقماری داشت و هم می‌بایست دستگاه تبلیغاتی خاص خود را با تنوع ویژگی‌ها بسازد و به‌کار بگیرد. متفکران بزرگ غربی نیز در نقد فرهنگ حاکم بر جهان کوتاهی نمی‌کردند. مثلاً متفکری چون هایدگر در تنوع “ایسم”های رایج آن دوره نوعی متوسط‌بودن و انحطاط را می‌دید و در اندیشه خود اردوگاه‌های شرق و غرب را یکسان مورد انتقاد قرار می‌داد.۷ قداست قدرت‌های بزرگ، باوجود دستاوردهایشان به شدت مورد تردید بود.
شریعتی بیان می‌دارد که: “نظام بهره‌کشی” با استفاده از روش‌ها و تکنیک‌های متکی بر علم جدید “می‌کوشد تا همه کشورهای جهان را به بازار کالای خویش بدل سازد و برای توفیق در این راه باید همه انسان‌ها به شکل حیوان‌های مصرف‌کننده درآیند” و این نظام با “یکنواخت‌سازی روح جهانی و قالب‌ریزی همه انسان‌ها” آنها را رام و مطیع نظام مصرف خود می‌سازد و “به ارتجاعی‌ترین شکلِ منحط و خرافی‌اش مسخ” می‌کند.۸ اما علت داخلی عقب‌ماندگی را عدم توسعه سیاسی و فرهنگی جامعه و مسخ مذهب و فرهنگ برمی‌شمرد. همان‌طورکه سیدجمال در نقد عوامل انحطاط داخلی به سراغ نقد “سنت” رفته بود، شریعتی نیز در این فراز، درنگ بیشتری می‌کند. تلاش وی در این راستا، اندیشه‌اش را به مرزهای نقد مبانی نظری “سنت” ایرانی به‌طور اعم و سنت مذهبی به‌طور اخص وکشمکش برای یافتن بدیل مناسب برای همان محتوا رهسپار می‌کند. این اقدام به‌طور طبیعی وی را با نهادهای متولی سنت درگیر می‌کند، همان‌طورکه نواندیشان پیشین را درگیر کرده بود. نقد “سنت” مذهبی، خواه‌ناخواه به نقد مناسبات و ساختارها و حتی “شعائر” رایج نیز می‌کشید. نقد شریعتی از “سنت” با نقدهای “آخوندزاده” و نقدهایی که تعدادی از “فلسفه‌ورزان” معاصرش داشتند، تفاوت می‌کرد. پیروان گروه اول (در منتهای انتقاد خود) به “نفی سنت مذهبی” به‌ویژه شیعی می‌رسیدند و گروه دوم نیز منتقدِ “سنتی” بودند که به دنبال نوعی تغییر و آرمان‌خواهی اجتماعی بود. شریعتی ریشه عقب‌ماندگی را در بُعد داخلی، سنت نیمه‌جان و مسخ‌شده‌ای می‌دانست که نه‌تنها قادر به احیای توده افسرده نیست، حتی زبان گفتگو با مخاطبان امروزی خود را از دست داده و بیش‌تر به مقبره‌داری مشغول است. (این بحث را در جای مناسب خود دنبال خواهیم کرد) شریعتی برای این‌که مخاطبان‌اش را به ساحت واقعی مباحث خود وارد کند، سعی کرد این دو مسئله را ذیل یک بحث جذاب و همه‌فهم مطرح کند. آن بحث “الیناسیون” و به تعبیری از “خودبیگانگی” است. وی در درس‌های اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد در این‌باره می‌گوید: “علم… عوامل دیگری را کشف کرد که کارِ “جن” را می‌کنند و در انسان حلول می‌نمایند و شخصیت حقیقی و فطری انسان را نابود می‌کنند و خود جای آن را در کالبد انسانی می‌گیرند و این شبه انسان ـ که اکنون یک شبح انسان است ـ دیگر خود را احساس نمی‌کند… درنتیجه می‌شود انسانی مسخ‌شده”.۹ وی در ادامه این بحث ضمن بیان تاریخچه آن در آثار هگل و مارکس، به “الینه‌کنندگان انسان” می‌پردازد. از مذاهب خرافی یا انحرافی، جادو، شرک ـ در معنای خاصی که او می‌فهمید و مطرح می‌کرد ـ گوشه‌گیری و انزواطلبی، ماشینیسم، تکنوکراسی و بوروکراسی، نظام طبقاتی، عشق‌های صوفیانه، قهرمان‌پرستی، علم‌زدگی، پول‌پرستی، تجملات افراطی‌که در قالب زندگی شهری، انسان‌ها را به عناصر مُدپرست، تنبل و عیاش تبدیل می‌کند و پیرو اهداف غیرحقیقی و بی‌پایه.۱۰ آن‌چنان که فهمیده می‌شود وی منتقد هر نظامی است که به یکسان‌کردن انسان‌ها می‌پردازد و روح انتقادی و آفرینندگی و فرصت انتخاب را از او سلب می‌کند و ارزش‌های انسانی را به صورت ابزاری مورد استفاده قرار می‌دهد.
شریعتی در جایی نوشته است: “صحبت از جامعه‌ای است که نیمی از آن خوابیده‌اند و افسون شده‌اند و نیمی دیگر که بیدار شده‌اند در حال فرارند. ما می‌خواهیم این خوابیده‌های افسون‌شده را بیدار کنیم و وادار کنیم که بایستند و هم آن فراری‌ها را برگردانیم و وادار کنیم که بمانند.”۱۱ وی به صراحت این وظیفه را بر دوش روشنفکران جامعه قرار می‌دهد. شریعتی در دوره‌ای این سخنان را می‌گفت که عصر ایدئولوژی‌های آرمانخواه بود. شاید برای ما که به تعبیر “بودریار” (فیلسوف معاصر) در “عصر بی‌تفاوتی” به‌سر می‌بریم این نحوه تحلیل وضعیت جامعه قدری نامأنوس بنماید. البته در شرایط امروز که گرد و غبارها فرونشسته و گاهی به خاطر بعضی پیامدها و نتایج ناخواسته، تعدادی از نویسندگان معاصر در سایه مطالعات کسانی مانند “گرامشی” و “برلین” و… از این تحلیل‌ها صحنه شوم و رعب‌انگیزی از اندیشه و مرام روشنفکری معطوف به آرمان‌خواهی‌های آن دهه‌ها تصویر می‌کنند و یا تلاش بعضی به طمع خنثی‌کردن این ظرفیت مؤثر، برای کاهش مجاری ارتباط با بدنه جامعه و حذف صداهای متفاوت و تثبیت یک نحوه از نخبگی نیز نباید ما را دچار نوعی فراموشی ِ خودخواسته کند به‌طوری‌که در بررسی‌ها با صدور یک حکم کلی، بعضی از دستاوردها را مدفون کنیم.
به هر تقدیر، شریعتی از “رسالت نخبگان جامعه” ذیل عنوان روشنفکری سخن می‌گوید. او ابتدا قشر “انتلکتوئل” (تحصیلکردگان) را از روشنفکران متمایز می‌کند. (البته یک تحصیل‌کرده نیز می‌تواند روشنفکر باشد به شرطی که خصیصه‌های روشنفکری را داشته باشد) سپس تکلیف خود را با روشنفکران مارکسیست حزبی و روشنفکران غربزده ـ که در آن دهه‌ها به کسانی اطلاق می‌شد که خواستار اخذ بی‌چون و چرای فرهنگ غربی و سبک زندگی بورژوایی بودند و کشورهای توسعه‌نیافته را متشکل از افراد جاهل و عقب‌مانده فرض می‌کردند که مهجورند و بدون فکر غربی از عهده معیشت خود هم برنمی‌آیند ـ روشن کرد، طیفی از تحصیلکردگان روشنفکرکه در ذیل اقدامات مرتبط با نوسازی بی‌ریشه حکومت وقت به‌به و چه‌چه می‌کردند. البته شریعتی در پروژه بیدارسازی خود، از این طیف به عنوان “شبه‌روشنفکر” نام می‌برد و آنها را “راه بلد استعمار” می‌خواند.۱۲ لازم به ذکر است که او هیچ‌گاه روشنفکران غیرمذهبی را که مذهب‌ستیز نبودند و به تعبیر او دلال استعمار شمرده نمی‌شدند، دشمن نمی‌دانست در مواردی هم آنها را به همکاری می‌خواند: “خلاصه براساس یک فکر و عاطفه نیست که مذهب را به این شکل، در جامعه مطرح می‌کنم، چه اتکای من به مذهب طوری است که یک روشنفکر که احساس مذهبی هم ندارد می‌تواند با من بیاید” و بعد ادامه می‌دهد: “با تکیه به تاریخ و فرهنگ و زبان عموم، نقش روشنفکری و رسالت خودش را بازی کند، براساس همین سه شعار”.۱۳ فراموش نکنیم این نظرات در مرحله استقرار نظام دچار ناهمسازی‌های فراوان شد.
شریعتی در ادامه معرفی روشنفکران جامعه، تکلیف خود را هم با روحانیت سنتی مشخص کرد و به نقد ساختاری آن پرداخت. به این پرسش که: “در مقام انتقاد از نابسامانی‌های غیرقابل انکار جامعه روحانی، مطلق وکلی و بدون استثنا سخن رانده… این تناقض چرا؟ گاه آن همه ستایش، گاه این همه سرزنش؟” دکتر شریعتی این‌چنین پاسخ می‌گوید: “من غیر از این‌که اساساً اصطلاح روحانیت را یک اصطلاح اسلامی و شیعی نمی‌دانم و معتقدم این اصطلاح اخیراً از مسیحیت گرفته شده و در متون اسلامی ما چنین کلمه‌ای بدین معنی نیامده است، بلکه در اسلام به‌جای روحانی و جسمانی، ما عالِم داریم و متعلم و بنابراین باید به‌جای روحانی گفت عالم اسلامی.”۱۴ شریعتی با این تغییر لفظ سعی داشت روحانیون سنتی را “تقدس‌زدایی” کند و سپس در چارچوب انتقاد علمی به چالش بر سر اعتقاداتی بکشاند که به نظر او پروژه بیدارسازی جامعه ایرانی را زمینگیر کرده بود. وی در مقابل “مذهب مترقی انقلابی” که در کار “بیدارکردن اندیشه و برشوراندن وجدان و روشنگری راه و اجتهاد فکری و نفی جمود و ارتجاع” عمل می‌کند، از نیرویی نام می‌برد که از “پاسداران سنت‌های کهنه” است و اینها همان کسانی هستند که علامه نائینی اینان را “بانیان استبداد دینی می‌نامد”.۱۵ در درس‌های اسلام‌شناسی در این‌باره می‌گوید: “(آنها) مسئول هدایت مردم و رابط زمین و آسمان و واسطه میان خدا و خلق و از این طریق بر احساس و اندیشه و اراده مردم افسار می‌زدند و همه را اسیر رژیم “استبداد دینی” می‌ساختند و حقیقت دین را به مصلحت تحریف می‌کردند و پندارهای خویش را به کتاب خدا نسبت می‌دادند.۱۶ از عبارات مختلف شریعتی برمی‌آید که با “علمای مذهبی” مشکلی ندارد. در جایی می‌گوید: “اینها مقام‌هایی علمی هستند که پس از دورشدن مسلمین از صدر اسلام و پیچیده‌شدن معارف و توسعه فقه و ایجاد فرقه‌ها و مذاهب و اختلاط با عقاید و سنن انحرافی دیگر ملل و مذاهب و تخصصی‌شدن رشته‌های مختلف علمی و صنفی در جوامع پیشرفته اسلامی وجود کسانی‌که عمر را یکسره به‌کار شناخت و تحقیق در اسلام مشغول باشند ضرورت یافت… (تا مردم) عقاید و احکام مذهب خویش را از این متخصصان فراگیرند.”۱۷ بنابراین ملاحظات به نظر می‌آید که “عالم اسلامی” هم می‌تواند روشنفکر محسوب شود.
اما به راستی روشنفکران چه کسانی هستند؟ شریعتی برای پاسخ به این پرسش، ابتدا می‌گوید: “روشنفکر در قالب‌ها، صفات و خصوصیات مشترک، به شکل جهانی وجود ندارد”، “روشنفکرها، وجود دارند، مثلاً باید گفت این آقا در آفریقای سیاه روشنفکر است و اگر در جامعه اسلامی بیاید هیچ‌کاره است”.۱۸ پس ابتدا خصوصیات یک جامعه تعریف می‌شود و سپس ویژگی‌های روشنفکران آن جامعه ارائه می‌گردد. به این لحاظ کپی‌برداری و تقلید از دیگران مورد طعن قرار می‌گیرد. نسخه‌های مرتبط با عصر روشنگری اروپا را برای جامعه ایران نمی‌پذیرد. وی در این‌باره می‌گوید: “روشنفکر به وسیله ترجمه، کپی و تقلید به‌وجود نمی‌آید.”۱۹ اگر روسو، ولتر و کانت روشنفکران اروپایی باشند، مقلدان آنها در مشرق زمین، روشنفکر نامیده نخواهند شد. برخلاف آنچه که بعضی منتقدان دکتر شریعتی مطرح کرده‌اند، الزاماً “روشنفکر رسالتش رهبری‌کردن سیاسی جامعه نیست”۲۰ “زعامت و حکومت نیست” ۲۱ روشنفکران در اولین گام باید پلِ ارتباطی خود را با متن جامعه برقرار کنند و به مصیبت عدم تفاهم و اشتراک با توده مردم خاتمه دهند. “روشنفکر در یک کلمه، کسی است که به وضع انسانی خودش در زمان و مکان تاریخی و اجتماعی‌ای که در آن است خودآگاهی دارد و این خودآگاهی جبراً و ضرورتاً به او احساس یک مسئولیت بخشیده است.”۲۲ اما این مسئولیت چیست؟ وی پاسخ روشنی دارد: “رسالت روشنفکر خودآگاهی‌دادن به متن جامعه است فقط و فقط همین و دیگر هیچ”.۲۳ خودآگاهی یعنی چه؟ “قدرت مقاومت منطقی و نیروی نقد و تشخیص و قضاوت و ارزیابی و سنجش و انتخاب و ابداع”.۲۴ شاخصه‌های روشنفکر چیست؟ “اجتماعی‌بودن، در کنار مردم‌بودن و در برابر سرنوشت یک ملت… خود را متعهد احساس‌کردن است”۲۵ روشنفکرِ غیرمقلد باید از جامعه خود، شناخت درستی داشته باشد و بنابراین تیپ فرهنگی آن را بشناسد تا بتواند افقِ دیدِ توده‌های مردم را باز کند.
به نظر شریعتی در آن زمان تنها نیروی مؤثر در اجتماع که می‌توانست منجر به حرکت توده‌ها شود، روشنفکر دینی بود که هم تیپ فرهنگی ایران آن روز را می‌شناخت و هم می‌توانست با مردم همدلی کند و هم زبان مشترکی با توده‌ها داشته باشد. وی در نامه‌ای مینویسد: “نخستین رسالت ما کشف مجهول غامضی است که از آن کمترین خبری نداریم و آن متن مردم است و پیش از آنکه به هر مکتبی بگرویم باید زبانی برای حرف‌زدن با مردم بیاموزیم و اکنون گُنگیم.”۲۶ این نگرانی در آثار وی دائماً به چشم می‌خورد و البته در میدان عمل نیز تجربه نشان داد که توده‌های جامعه آن روز ایران درک متناسبی از علائم و سیگنال‌های روشنفکران غیرمذهبی نداشتند. حتی در خونین‌ترین مقابله‌ها هم نسبت به آنها حساسیت نشان نمی‌دادند و حتی آماده حذف آنها از صحنه بودند. شریعتی در نقد خود از جریان روشنفکری مارکسیست مینویسد:
آغاز کار شناخت جامعه و روح حاکم بر طبقات اجتماعی آن و سپس شناسایی نیروهای مؤثر بر تغییرات جامعه آن روز ایران بود. می‌دانیم که شریعتی با دست پُر از اروپا آمده بود و در حد آن زمان شناخت خوبی از تحولات فکری غرب و مدرنیته و مکاتب پر رونق جامعه‌شناسی، تاریخی و فلسفی رایج یافته بود. وی این پرسش مهم را در سر می‌پروراند که:
آیا واژه ترکیبی “روشنفکرِ دیندار” یک تناقض‌نماست؟ پاسخ به این پرسش نیازمند طرح مقدماتی است. اگر با کسانی هم‌عقیده باشیم که روشنفکری را در یک قالب جهان مدرن تعریف می‌کنند و آن را نوعی عدم‌تعهد به هر اعتقادی می‌دانند و نیز نوعی حالت “استواء” به هر موضعی، تا بتوانند در نقطه “پرسشگری” خالص بایستند، این ترکیب، ترکیبی متناقض است. به نظر آنها روشنفکری هیچ نسبتی با دین ندارد. آنها در دو طیف قراردارند. طیف سنت‌گرایان متعصب که با مظاهر دنیای مدرن همواره به دیده تردید می‌نگرند و طیف نوگرایانی‌که برای مقولات سنتی و مدرن قائل به نوعی جداسازی هستند.۲۹ البته کسانی را هم داریم که در این میانه، به نوعی به تقلیل معنایی در مقولات جهان مدرن دست می‌زنند تا آنها را با سنت و دین جامعه مناسب‌سازی کنند. این اتفاق در دوران اولیه مواجهه نخبگان جامعه ما با رویه تمدنی غرب صورت عملی به خود گرفت. واژه‌ها به معنایی برگردانده شد تا بتوان مابه‌ازایی برایشان در سنت یافت. آزادی به حریت و امر به معروف و نهی از منکر، پارلمان به شورای مشورتی اسلامی (امرهم شوری بینهم) و… در این بیان روشنفکر تقلیل می‌یابد به یک مبدل، بدون آنکه دغدغه حل کلیت‌های متناقض را داشته باشد. اینان از به‌کاربردن لفظ روشنفکر برای خود تحاشی دارند. اما گروه چهارمی نیز وجود دارند.” معتقدند که سنت از طریق نوسازی و بازسازی مجدد باید در دنیای مدرن حضور یابد. از آنجا که دین و مدرنیته از دو کهکشان متفاوت درک نمی‌گردند، روشنفکری دینی پدیده‌ای متناقض در نظر گرفته نمی‌شود.”۳۰ آن هم در شرایطی‌که عقل خودبنیاد غربی در معرض انتقاد قرار گرفته و بریدن از سنت، توصیه چندانی در “پارادایم‌های” فکری معاصر نمی‌شود، افزون بر این‌که جامعه ایرانی یک جامعه مذهبی و یا حداقل یک جامعه مذهبی ـ ملی است. دکتر شریعتی در مباحث خود از روشنفکر بومی (ایرانی)، روشنفکر دیندار را در معنای اخیر به‌کار می‌برد. به هر تقدیر بعضی سعی کرده‌اند جریان روشنفکری اسلامی را ذیل این تعریف ارائه نمایند: “تلاشی عقلانی در راستای ایجاد هماهنگی و سازگاری دوباره بین دین و جامعه در حال تغییر”.۳۱
دکتر شریعتی در قسمت پایانی سخنرانی مهم و معروف خود که با نام “از کجا آغاز کنیم؟” منتشر شد، می‌گوید: “روشنفکر در این جامعه و در این لحظه، برای آزادکردن مردم و هدایت آنها و ایجاد یک عشق و ایمان و جوشش تازه و روشنایی‌بخشیدن به ذهن‌ها و اندیشه‌ها و آگاه‌نمودن مردم از عوامل جهل، خرافه، ستم و انحطاط، در جوامع اسلامی، باید از مذهب آغاز کند. مذهب به معنای این فرهنگ مذهبی خاص و این برداشت و تلقی درست و مستقیم، نه آنچه که موجود است و در برابرش می‌بیند، بلکه درست علیه آن و حتی برای نفی آنچه که در برابرش می‌بیند. روشنفکر باید به ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی بپردازد.”۳۲ دو نکته مهم در این سخنان مستتر است: نکته اول تأکید بر این‌که مذهب سنتی مسخ شده، نه‌تنها کمکی به ادامه حیات روزمره جامعه نمی‌کند، بلکه خود عامل سقوط و هلاکت و انحطاط شمرده می‌شود. نکته دوم، بیانگر نظریه مذهب علیه مذهب است. در جایی مینویسد: “راجع به فرهنگ ما همین سابقه سوء ذهنی وجود دارد که کاش مسخ نمی‌شد”.۳۳ به نظر او این مذهب، یکی از عوامل رکود جامعه بوده “که نه‌تنها آدم‌ها را از مسئولیت‌های فعلی‌شان، بلکه از احساس این‌که موجود زنده‌ای در این جهان هستند بازمی‌دارد… آری این همین مذهب است که مسائل را، ایده‌ها را و اندیشیدن را از پیش از مرگ به بعد از مرگ منتقل کرده است و با این دنیا کاری ندارد… برای دنیا هیچ وظیفه‌ای، نه از لحاظ رشد خودش و نه از لحاظ زندگی اجتماعی و نه از لحاظ انجام مسئولیت‌هایش، احساس نمی‌کند”.۳۴ به این ترتیب باید نوع خاصی از مذهب معرفی گردد تا بتواند تحرک لازم را به جامعه خفته بدهد.
شریعتی در بخشی از درس‌های اسلام‌شناسی به نکته مهمی ذیل عنوان “لزوم نوکردن مذهب” اشاره می‌کند: “اسلام به عنوان یک مکتب و مجموعه‌ای از اعتقادات، دچار تحول زمان نمی‌شود. ـ اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه‌ها و در کالبد تمدن‌ها و فرهنگ‌هاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می‌کند و به این صورت است که در مسیر تحولات تاریخ، فرسایش می‌یابد و احتیاج به نوشدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان دارد… چون کسی‌که معتقد است، نمی‌تواند بگوید که بعضی از جاهایش دستکاری لازم دارد”.۳۵ به تعبیر فنی‌تر “ما انزل‌الله” ثابت است اما دین در سکونتش در جوامع، گاهی توسط دینداران دچار گرد و غبار می‌شود و پیرایه می‌گیرد. تمام احیاگران دینی برای زدودن تعابیر منحط از دین آمده‌اند. شریعتی نیز مانند اندیشمندان پیشین به نوعی احیای دینی معتقد بود و می‌گوید: “سیدجمال فریاد می‌زند… قرآن را دوباره بگشایید و بخوانید”.۳۶ در یکی از نامه‌هایش از “نجات مذهب از انحصار قالب‌های تکراری، طبق معمول سنواتی” سخن می‌گوید.۳۷ برای وضوح بیش‌تر این بحث مجبوریم به جملات دیگری از وی مراجعه نماییم. وی می‌گوید: “امروز دیگر کافی نیست که یکی بگوید من با مذهب مخالفم یا یکی بگوید من به مذهب معتقدم. این دو تا حرف، بی‌معنی است. باید بعد از این تکلیفش را معلوم کند که به کدام مذهب معتقد است؟ مذهب ابوذر یا مذهب مروان حکم، هر دو به اسم اسلام است. میان اسلام ابوذر و اسلام مروان حکم فاصله بین‌الله و لات است… یک اسلام است که در کاخ عثمان سر در آخور بیت‌المال، مردم را غارت می‌کند و یک اسلام است که در ربذه تنها و خاموش می‌میرد”۳۸ و در سخنرانی برای دانشجویان دانشکده فنی نفت آبادان این‌چنین می‌گوید: “یکی اسلامی است منحط، اسلامی که جنایت می‌کند، اسلامی که ارتجاع و تخدیر را به‌وجود می‌آورد، اسلامی که آزادی را قربانی می‌کند، اسلامی که در تاریخ همیشه توجیه‌کننده وضع موجود است… اسلام، یک رویه واقعیت ضد انسانی دارد که در تاریخ تحقق پیدا کرده و یک رویه حقیقت انسانی و ماورای انسانی که به عنوان نخستین ایده‌آل و نخستین فلسفه و نخستین روح این نهضت بوده است و بعد در تاریخ به نام اسلام نابود شده است و چنان‌که الان می‌بینیم، حقایق اسلامی در محیط‌های اسلامی است که دارد قربانی می‌شود”.۳۹ و نیز در درس‌های تاریخ ادیان می‌گوید: “یکی اسلام اشرافیتی که با نهضت اسلامی، با پیامبر اسلام جنگید و بعد سرنوشت اسلام را خود به دست گرفت و خلیفه شخص پیامبر شد و مروج رسمی و مجاهد رسمی اسلام در جهان و توده‌های محروم… گرفتار سلطنت موروثی استبدادی… و نظام بردگی غارت و قتل‌عام”.۴۰ به نظر شریعتی با معرفی این مذهب، به مرور زمان نوعی سلب مشروعیت از کانون‌های قدرت که به اسم دین بر توده‌ها فرمان می‌رانند، صورت می‌پذیرد.
در اینجا باید درنگی کرده و به بررسی بعضی از استلزامات این بیانات در ساحت نظر و عمل بپردازیم.
شکی نیست که شریعتی تا پایان عمر شیفته ابوذر ماند. در رفتار او انرژی، بصیرت و شناخت بسیطی را دنبال می‌کرد که به دور از همه مصلحت‌اندیشی‌ها یادآور اسلام عدالت‌خواه بود. ابوذری که در همان جامعه‌ای می‌زیست که حالا با سرازیرشدن غنایم و مالیات‌ها فربه شده بود. بسیاری از افرادش درگیر ملاحظات کانون‌های قدرت شده بودند. شریعتی با طرح اسلام ابوذری سعی داشت به مذهب مصلحت‌گرایانه و ابزارانگارانه پشت کند. او می‌دانست که آفت جامعه اسلامی تمرکز و تکاثر قدرت در اشکال مختلف است. ابوذر در برابر انحراف از عدالت اجتماعی و توزیع عادلانه ثروت و رانت‌خواری نزدیکان به کانون قدرت ایستاده بود و طعم تبعید و تنهایی و شکنجه را چشیده بود. ابوذر، جامعه را برخوردار می‌خواست و رهبران را فقیر و زاهد. ابوذر درگیر توجیهات عجیب و غریب فقهی برای توضیح فقر فزاینده جامعه نشد. البته که کاراکتر ابوذر یک کاراکتر عوامانه نبود. در شرایطی که مهمترین پیام اسلام نخستین در شعار توحید، برابری اجتماعی بود و بهره‌مندی اقشار ضعیف از حاصل کار خود، رفتار اجتماعی ابوذر یک رفتار عالمانه می‌نمود. جنگ اسلام ابوذری با اسلام سرمایه‌داران ابوسفیانی که حالا مجهز به عقاید خودتحریف کرده اسلامی هم بودند، تداعی‌گر یک جنگ طبقاتی نیز بود. منتها در این مرحله نوع دیالوگ و میدان مبارزه تفاوت کرده بود. این بخش از نظرات دکتر شریعتی، منبعث از فضای فکری “چپ” بود (وی اصطلاحات، آنها را به‌کار می‌برد) و گویی برای مخاطبان جوانش بیش‌تر ملموس و جذاب می‌نمود. آرمان برابری و عدالت اجتماعی (نوعی روایت از سوسیالیسم) نه‌تنها در بین روشنفکران ایران، بلکه در اندیشمندان دیگر کشورهای مسلمان نیز خواهان داشت. مرحوم حمید عنایت در جمع‌بندی این گرایش تا سال ۱۹۸۰ میلادی مینویسد: “در اندیشه سیاسی اسلامی معاصر، سوسیالیسم به عنوان یک سلسله آرا و افکار سنجیده به یکی از دو صورت اساسی فهمیده شده است: یا به عنوان ایدئولوژی مورد حمایت دولت که توجیه‌کننده سیاست‌های دولتی راجع به اصلاحات اجتماعی و اقتصادی است، یا نظامی مردمی و مردم‌پسند از اندیشه انتقادی در اعتراض به شرایط موجود. نمونه عالی شق اول روایت مصری از سوسیالیسم اسلامی در دهه ۱۹۶۰ در زمان ناصر بود و نمونه شق دوم آثار اصل‌گرای مصری سید قطب”.۴۱
دکتر پوران شریعت رضوی (همسر دکتر شریعتی) مینویسد: “پیش‌کسوتان تاریخی و عقیدتی او (شریعتی) یکی سیدجمال است، که راه را گشود و دیگری اقبال، که آن را هموار نمود”۴۲ اما به‌راستی، شریعتی در شخصیت فکری اقبال لاهوری (۱۹۳۸_۱۸۷۷) چه ویژگی‌هایی را مشاهده می‌کرد؟ آنچه در آثار شریعتی منعکس شده است، اقبال را آشنا با مبانی فرهنگ غرب معرفی می‌کند. اقبال در محافل آکادمیک مغرب‌زمین تحصیل کرده و در‌عین‌حال با سنت مذهبی مشرق آشناست. هم لیبرالیسم غربی را با تمام سازوکارش می‌شناسد و هم هنرمندی است که می‌تواند زبان سنتی را در بالاترین حدش به‌کار برد. اومانیسم را می‌فهمد، علم تجربی جدید را درک می‌کند و یک فعال اجتماعی و سیاسی است. اما از همه مهم‌تر این است که نوعی انسجام “شخصیت فرهنگی” را تداعی می‌کند. به نظر شریعتی آنچه جامعه اسلامی را زمینگیر کرده، ازهم‌گسیختگی فرد از لحاظ شخصیت فرهنگی و دیگر گسیختگی و ازهم‌پاشیدگی روح حاکم بر فرهنگ جامعه اسلامی است. این “روحیه” هم‌چون اعضای یک بدن، ازهم‌گسسته شده و قادر نیست در این فضای متناقض ادامه حیات بدهد. به این ترتیب پیکره واقعی اسلام در تاریکخانه قرون واعصار،برای هرکس به شکلی درآمده است. به نظر شریعتی، توجه به محمد اقبال می‌تواند راهی برای یافتن این “کلیت فرهنگی” باز کند. وی بیان می‌دارد: “نمی‌گویم (اقبال) شخصیت کامل است، هرگز.نمی‌گویم که شخصیت سمبل است. نه، شخصیتی است که پس از متلاشی‌شدن شخصیت یک مسلمان تمام و شخصیت کامل اسلامی، دو مرتبه در قرن بیستم تجدید بنا شده است”.۴۳ این نظریه به دنبال خود یک پروژه مهم‌تر را معرفی می‌کند: “اما آنچه مکتب اسلام را از آن قدرت انقلابی و شور حیاتی انداخته، متلاشی‌شدن پیکر اسلامی است، نه از میان رفتن آن”.۴۴ بنابراین “تجدید ساختمان طرز فکر مذهبی”۴۵ مورد توجه قرار می‌گیرد. شریعتی می‌گوید: “اسلام در آغاز تکوین تاریخی، اجتماعی، اخلاقی و انسانی خود، بد تغذیه شد و ما هنوز با اسلام بیماری سر و کار داریم که مسمومیت غذایی دارد، زیرا تغذیه هندی شد، تغذیه مجوسی شد، تغذیه آتنی شد، تغذیه اسکندرانی شد، مگر نشد؟ بعد به صورتی در آمد که اصلاً مزاج این اسلام تغییر کرد…یک‌مرتبه، یکی افتاد به فلسفه، یکی افتاد به عرفان، یکی افتاد به رهبانیت، یکی افتاد به بینش علمی”۴۶ برای دمیدن روح دوباره به این پیکره از هم دریده، چه باید کرد؟ “تجدید ساختمان. یعنی این‌که بازگردیم و بجوییم: در فرهنگ خودمان و در همه معانی و معارفی که موجود است و در میان اسناد و تاریخ و شرح احوال و عوامل و عناصر شناخت این فکر و این شخصیت‌ها بگردیم و عناصر اساسی را بجوییم و ابعاد اصیل انسان نمونه را که در شخصیت‌های تربیت شده، به صورت واقعی و عینی”.۴۷ این همان چیزی است که در قاموس لغات به “استخراج و تصفیه منابع فرهنگی” تعبیر شد. از نظر شریعتی با ایجاد یک پروتستانتیسم اسلامی قادر خواهیم بود “ذخایر عظیم فرهنگی جامعه‌مان را ـ روشنفکر که مهندس فرهنگ جامعه است ـ استخراج و تصفیه کند و این موادی را که باعث انحطاط و تراکم شده تبدیل به انرژی و حرکت نماید”.۴۸ به این ترتیب مفهوم “ایدئولوژی” در این منظومه فکری جای خود را پیدا می‌کند. به نظر شریعتی، اقبال در کلیت اندیشه خود این هدف را دنبال می‌کند. وی مینویسد: “[هدف] اقبال، با تکیه بر مذهب و آن هم شکل خاص آن ـ اسلام ـ تبدیل آن از صورت یک عقیده شخصی، انگیزه روحی و نظام اخلاقی و آن هم در رابطه درونی فرد با خدا، به یک ایدئولوژی [است] که تمامی ابعاد وجودی انسان، اجتماع و زندگی مادی و معنوی را دربردارد و رسالت سازندگی بنیاد جامعه، به حرکت‌آوردن و جهت‌دادن و تعیین روش، راه و آرمان تاریخ و تغییر سرشت و سرنوشت انسان و مسئولیت، شیوه زندگی، روابط طبقاتی، تولید، توزیع و مصرف اقتصادی، نظام اخلاقی و آموزشی و فرهنگی و بالاخره، اساس فلسفه، ضوابط، جهت و آرمان رهبری را به دست می‌گیرد…”۴۹
برای ارزیابی درست از این بخش از جملات دکتر شریعتی، که نتایج و پیامدهای خاصی را به خواننده امروزی، خواسته و ناخواسته القا می‌کند، چاره‌ای جز تأمل بیش‌تر نداریم. وی در سخنرانی “شیعه یک حزب تمام” می‌گوید: “متأسفانه، اسلام را از صورت یک ایدئولوژی به صورت یک فرهنگ درآورده‌اند”.۵۰ در بخشی از “چه باید کرد؟” می‌گوید: “اسلام به عنوان یک ایدئولوژی یعنی عقیده و ایمان و جهت فکری و مسئولیت اجتماعی و جهان‌بینی خاص، با اسلام به عنوان یک فرهنگ و تمدن تاریخی که مجموعه علوم و معارف و افکار و آثار فلسفی و علمی و اخلاقی و ادبی و عرفانی است که در طی چهارده قرن به کوشش علما و متفکران و نوابغ مسلمان درباره‌ی اسلام و یا پیرامون آن فراهم آمده یکی تلقی می‌شود و چنان درهم‌آمیخته است که بسیار کم‌اند کسانی که این دو را از هم جدا می‌دانند”.۵۱ به تعبیر امروزی حداقل دو قرائت از اسلام را باید از یکدیگر تشخیص داد. اسلام به عنوان یک فرهنگ، مجموعه‌ای بی‌جهت است که به صورت ثابت و متحجر در قالب سنت‌های ناخودآگاه اجتماعی و موروثی شکل گرفته است.۵۲ (به نظر می‌آید لغت فرهنگ در این عبارات، بیانی است برای توضیح مطلب و می‌توان این‌طور استنباط کرد که ایدئولوژی در مقابل معنای فرهنگ بی‌جهت قرار می‌گیرد و منافاتی با فرهنگ به معنای عام که شامل تمام شئون انسانی می‌شود ندارد. هرچند می‌توان در این نوع استخدام لفظ در معنای مراد، مناقشه کرد.) اما اسلام به عنوان یک ایدئولوژی، بینش می‌دهد، یک رسالت است، راه رستگاری و نجات و عدالت را نشان می‌دهد.۵۳
نسب‌شناسی این لفظ نشان می‌دهد که البته شریعتی مبدع ایدئولوژیک‌کردن دین نبود، هرچند به آن، واژه‌ها، مفاهیم و تعابیری افزود که بسیار شورآفرین می‌نمود. اگر روایت وی را از سیدجمال و اقبال بپذیریم، آنان در این کار بر وی مقدم بودند. به‌علاوه، “بعثت و ایدئولوژی” مرحوم مهندس بازرگان در اوایل دهه چهل شمسی، مسیر را گشوده بود. آقای بازرگان در آخرین مکتوبش درباره‌ی سیر ایدئولوژیک‌کردن اسلام… مینویسد: از خود نپرسیده‌اید که چگونه ممکن است کسی‌که در سال‌های قبل از ۴۰، در زمانی‌که داعیان حکومت اسلامی امروزه سر و کار با ایدئولوژی و مبارزات سیاسی نداشتند، در زندان شاه کتاب “بعثت و ایدئولوژی” را نوشته و نشان داده است که در برابر همه فلسفه‌های اجتماعی و مکاتب سیاسی و غربی می‌توان از اسلام و از برنامه بعثت پیغمبران، ایدئولوژی جامع و مستقل برای اجتماع و حکومت خودمان استخراج کرد.”۵۴ هرچند وی در سخنرانی در سال هفتاد و یک شمسی، نوعی تغییر نظر داد و “تز جدایی دین از ایدئولوژی و منع دین از نزدیک‌شدن به حوزه دستورهای اجرایی” را ارائه کرد.۵۵ گروه‌های مخالف در سال‌های قبل از انقلاب سال ۵۷ نیز، از طیف‌های گوناگون، در بیان مواضعشان این لفظ را بسیار به‌کار می‌بردند، حتی گروه‌های چریکی با گرایش اسلامی نیز دست به تشکیل “گروه ایدئولوژی” (۱۳۴۶شمسی) زدند.۵۶ اما این هم از عجایب است که تمام حملات متوجه دکتر شریعتی شد (و آن هم در همین دهه هفتاد). نگاهی تفصیلی به آثار دکتر شریعتی نشان می‌دهد عمده بحث‌های او (که نوعی تمهید) برای ورود به تدوین تئوری اسلام ایدئولوژیک است از سال ۴۷ شمسی به بعد است. (البته این بحث و تعیین تاریخ تقریبی است) آن هم با مباحثی پیرامون “انسان و اسلام”. سپس اوج آن، همزمان می‌شود با برگزاری کنگره اقبال لاهوری در اوایل سال ۴۹ شمسی و دروس مرتبط با تاریخ و شناخت ادیان، مباحث مرتبط با مناسک حج، سخنرانی “چه باید کرد؟”، سخنرانی مهم وی با عنوان “از کجا آغاز کنیم؟”، سلسله دروس اسلام‌شناسی حسینیه ارشاد، میزگرد پاسخ به سؤالات و انتقادات، مباحث بازگشت به خویشتن، شیعه یک حزب تمام، مربوط به دهه ۵۰ شمسی هستند. سیر طرح موضوعی سخنرانی‌ها، نشانه مهمی از نیاز و تشنگی مخاطبان دکتر شریعتی به این نوع از مطالب و نیز نگرانی از بحران‌های فکری دهه ۵۰ شمسی بود، با عنوان “بحران ایدئولوژیک” در جمع مخالفان رژیم شاه که عمدتاً از اقشار تحصیل‌کرده دانشگاهی، جوان و البته با گرایش‌های مذهبی بودند، به‌علاوه نگرانی از وضعیت هژمونیک گرایش‌های مارکسیستی و مائوئیستی، مباحث دکتر شریعتی را با شتاب بیشتری به دایره طرح اسلام ایدئولوژیک می‌برد. طرح این مسائل، البته برای شریعتی بی‌خطر نبود. در ذیل خاطرات پرویز ثابتی (مدیر امنیت داخلی ساواک، در زمان رژیم شاه) آمده:
به هر تقدیر در لابه‌لای فصول تاریخ معاصر، ماحصل فعالیت فکری شریعتی این‌چنین معرفی شد:
در فضای روشنفکری معاصر در بحث از کارکردهای اساسی دین و رابطه آن با دنیای مدرن، افکار شریعتی به عنوان مؤثرترین بیان اسلام ایدئولوژیک مورد انتقاد و بررسی مجدد قرار گرفت. لازم به ذکر است که بخشی از منتقدان، از منظری به این مسئله نگاه می‌کردند که می‌توان آن را با مسامحه، دیدگاهی پساانقلاب اسلامی در ایران نامید.به عبارت دیگر بعضی از نتایج انضمامی را در این بستر تاریخی، دلیل بر ناسازه‌های درونی و بیرونی آن دیدگاه شمردند. یکی از معروف‌ترین روایت‌ها را در این‌باره ذیلاً می‌آوریم: “تعلق ایدئولوژی‌ها به دوران تأسیس، ابزاربودن آنها برای حرکت‌زایی، متناسب‌بودنشان با نوع پیکار، عمل‌گرایی افراطی‌شان و نیاز به مفسران رسمی داشتن‌شان، از مهمترین اوصاف ایدئولوژی است. دیدگاه ایدئولوژیک، جامعه را نیز ایدئولوژیک می‌کند و به این ترتیب آفاتی را بر جامعه تحمیل می‌نماید، جامعه ایدئولوژیک دچار عشق‌ورزی افراطی می‌شود. تنوع آرا را برنمی‌تابد. به این لحاظ نوعی توتالیتر را نمودار می‌کند. این جوامع بیش‌تر مقلدند و همه‌چیز در یک نظام ابزارانگارانه سامان می‌یابد. اما دین، ایدئولوژی نیست (به تعبیر منطق صوری، رابطه دین و ایدئولوژی یک رابطه تساوی نیست). اوصافی از قبیل رازآلود و حیرت‌افکن‌بودن دین (برخلاف ایدئولوژی که طالب وضوح است)، تعلق دین به دوران تأسیس و هم داشتن تئوری برای دوران استقرار، تعلق دین به همه جوامع و نه یک جامعه خاص، جاودانگی دین و…”۵۹
جوهره این روایت از رابطه دین و ایدئولوژی، با اندکی تفاوت پیش‌تر توسط داریوش شایگان در کتابی به نام “انقلاب مذهبی چیست؟” آورده شده بود. نویسنده کتاب، خلاصه‌ای از نظریه خود را ذیل یک گفتگو این‌چنین ارائه می‌کند:
شایگان، در قلمرویی گام می‌زند که پیش‌تر توسط هانری کربن گشوده شد. مسیری برای مستشرقین که به‌جای تحقیر سنت‌های شرقی و طبقه‌بندی آنها در مراتب پایین پیشرفت و تمدن، به دیده اعزاز به آنها بنگرند و برای ورود به متن حقیقی و خوانشی مبتنی بر شیوه‌های منبعث از پدیدارشناسی و روش‌های هرمنوتیک، تلاش نمایند وآنها را بفهمند. اما برای شیفتگان فرهنگ مبتنی بر اسطوره‌های ماندگار تاریخ مشرق‌زمین و به‌ویژه ایران، این نظریات، معنای دیگری هم به همراه داشت. برای درک این معنا تأمل در عباراتی که در زیر از قلم شایگان در توصیف جهان تفکری ایران در نگاه هانری‌کربن می‌آوریم، خالی از لطف نیست:
کربن بنابر روایت شایگان، جهان‌شناسی ایرانی را در قالبی می‌خواست که در آن “به کربن این امکان را داد که تمامی این اندیشه‌ها را، که از نظر وی اندیشه‌هایی گرامی بودند، در قالب نوعی جهان‌شناسی که بیانگر نوعی فرشته‌شناسی بود گردآورد، قالبی که در آن نقش میانجی ِ فرشته به عنوان فردانیت، فرد را از هرگونه همانندی یافتن با کلیتی ایدئولوژیک و مستحیل‌کردن هویت خویش در آن بازمی‌داشت”.۶۲ (صرف‌نظر از این‌که این عبارات چقدر می‌تواند حاوی سوء‌تعبیر از نظر مخاطبان قرار گیرد، در یک نکته روش‌شناختی دوشادوش نظریات دکتر شریعتی گام برمی‌دارد و آن، نگاه تاریخی داشتن به دین است.) شایگان، اذعان می‌دارد که بحث “آگاهی کاذب” را مدیون “ژوزف گابل” است. وی این‌چنین می‌گوید:
البته نباید از این نکته مهم غفلت کنیم که در نظریات شایگان، دین و سنت به نوعی مطرح می‌شوند که گویی یکی هستند، (وی تلاشی برای تمییز قطعی آنها از یکدیگر نمی‌کند) و دین در معنای تاریخی خود مدنظر است. نه برای کربن و نه برای شایگان کلیت غیرتاریخی و محتوای ثابتِ اولیه، جاذبیت ندارد. البته اسطوره‌ها حیاتی فراتاریخی دارند اما در حضورشان برای انسان‌ها لباس تاریخی می‌پوشند. تاریخ قدسی شریعت در “ماجرای اولیا” خود را بر ما می‌نمایاند. (در اینجاست که پارادوکس آزاردهنده‌ای رخ می‌نماید، زندگی اسطوره‌ها با انسان، آنها را در یک رخداد تاریخی و انسانی معنا می‌کند، برای مثال اسطوره سیاوش در پاکدامنی و اسطوره اودوسئوس و شناسایی‌شدن وی توسط پنه‌لوپه بعد از کشیدن کمان، آنچه می‌ماند عمدتاً نوع تعبیرات و تفسیرهاست. عناصر اسطوره‌ها وقایع روزمره زندگی انسان‌هاست و گاهی خیلی ساده‌دلانه قومی‌اند).
دینداران با تبدیل دین به ایدئولوژی به دنبال پروژه‌ای هستند که دین را برای تمشیت دنیای‌شان کارآمد کنند. نه‌تنها دینداران، بلکه همه آنهایی‌که “عقل” را نیز چنین می‌خواهند. این نگرش توسط “مکتب فرانکفورت” در مذمت “ابزارانگاری عقل” مورد انتقاد قرار گرفت. البته تقلیل عقل به “عقل معاش‌اندیش” و به تعبیرعام‌تر، “عقل جزئی‌نگر” نیز از طرف مشرب‌های فکری، در جامعه مسلمانان هم مورد انتقاد قرارگرفته است. به این ترتیب مسئله دنیوی‌کردن دین توسط ایدئولوژی، برای آنهایی که اسطوره‌ها را فرازمینی و رمزآلود و متعلق به کهکشان خاص خود می‌خواهند، جنبه دیگری است که به تعبیر آنها تقدس را از دین زایل می‌کند.
ماحصل بحث آنکه ما با دو پارادایم فکری متفاوت مواجه هستیم. دو دیدگاه متفاوت برون‌دینی داریم. دین و حتی سنت در معنای کلی‌تر نسبت به این دو دیدگاه ساکت بوده و انتخاب هر یک لزوماً نتایج و پیامدهای خاص خود را بروز می‌دهد. نمی‌توان به مضمون این جمله یاسپرس (فیلسوف آلمانی) بی‌توجه بود که: “چه رهیافتی نسبت به جهان می‌تواند به انسان کمک کند تا عالم به نحوی که باید بر من ظهور کند، به ظهور برسد”.۶۴ هر اندیشمندی بخواهد به تبیین دین و سیاست و اخلاق بپردازد، لزوماً به حریمی وارد می‌شود که مختصات ایدئولوژی را نمودار خواهد کرد. ایدئولوژی جهت و معنا را در هر عمل بشری منعکس می‌کند، مگر آنکه مختصات “جهان نیچه‌ای” را بپذیریم. در آن صورت حالت آرمانی را باید حذف کنیم. آیا نظریه شایگان، می‌خواهد در سرانجام کار هر “جهتی” را نفی کند؟ آیا در تحلیل انضمامی حرکت‌های معاصر در ایران، به‌ویژه انقلاب سال ۵۷، نوعی نفوذ آرمان‌های مارکسیستی را استخراج می‌کند؟
در اینجا به یک مسئله مهم دیگر باید اشاره نماییم. شریعتی واژه ایدئولوژی را انتخاب کرد تا بی‌عملی و رکود جامعه را به هم بزند. او یک روشنفکر مسلمان بود. اگر این عبارت را در توصیف یک روشنفکر دینی بتوان شامل شریعتی هم کرد که: “روشنفکر دینی هم، دین را هم‌چون باور یا راهنمای عمل (ایدئولوژی) در نظر نمی‌گیرد، بلکه با واردکردن دین در دریای متلاطم دانش‌ها و معارف بشری، سوغات تغییر و تحول را برای دین ارمغان می‌آورد. بنابراین روشنفکری دینی یک عنصر “متشرع و عاقل” است و این دو شرط لازم و کافی برای روشنفکری دینی است”.۶۵ بی‌شک او چنین بود. شریعتی تعبیر “فرهنگ” را در معنایی به‌کار می‌برد تا بی‌عملی و بی‌تفاوتی را در میان دینداران و تحصیلکردگان، توصیف کند. اگر در قید حیات بود امکان داشت مانند خیلی‌های دیگر، در مفاهیم و الفاظ خود تجدیدنظر نموده و جلوی بسیاری از سوء‌تفاهم‌ها را بگیرد. اما او رفته است و ما وارث آثار متنوع او هستیم. نوع خوانش ما از آثار وی می‌تواند چهره‌ای متفاوت از او را نشان دهد. اما بی‌گمان “قرائت طالبانی” از آثار او یک‌سویه خواهد بود.
این بحث را از دیدگاه دکتر شریعتی در نقد استبداد دینی آغاز می‌کنم. وی وقتی صحبت از این مسئله می‌شود فوراً ذکری از مرحوم نائینی و کتابش به میان می‌آورد. در جایی مینویسد: “(این) تعبیر علامه نائینی در رساله “تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله”، در توجیه آزادی و حکومت مردم و حاکمیت قانون براساس تشیع، ردی است بر ملاهای مرتجعی‌که امامت شیعی را پشتوانه شرعی سلطنت موروثی و نفی دموکراسی و فقه جعفری را سنگر استبداد فکری و عناد با حکومت قانون و بمباران مجلس با اسلحه دین ساخته بودند و مشروعه را در برابر مشروطه علم کرده بودند”.۶۶ بی‌شک روایت نائینی در انتقاد از استبداد از هر سنخ، گام بلندی محسوب می‌شد. مقابله وی با آن دسته از روحانیون مشروعه‌خواهی که معاضد سلطنت استبدادی بودند، در این عبارات قابل توجه است: “لهذا همان شبهه استبداد دینی به اقتضای همان وظیفه مقامیه خود که حفظ شجره خبیثه استبداد را به اسم حفظ دین قدیماً و حادثاً متکفل بوده و هست”.۶۷)
نائینی، در برابرکلمه استبداد، آزادی را به‌کار می‌برد. شکی نیست که دکتر شریعتی آنقدر بصیرت داشت که بداند این لفظ آزادی، تا چه مقدار با مفهوم آن در مغرب‌زمین تفاوت داشته است. شریعتی در توضیح حکومت دموکراسی این‌چنین گفت: “حکومت دموکراسی در شکل‌های مختلف خودش که در دنیا الان وجود دارد، حکومت ایده‌آل همه روشنفکران از آغاز قرن هجدهم بود که قرن آزادی فکر و ستایش آزادی‌های فردی است و عصر آزادی افراد انسانی (لیبرالیسم) همراه با اصالت بشر (اومانیسم) و اعتقاد به اصالت حقوق فردی (اعلامیه جهانی حقوق‌بشر). این طرز حکومت که دموکراسی است و برپایه اکثریت آرای مردم و تلقی مردم به عنوان منشأ قدرت سیاسی…”۶۸ وی برای تطبیق مفهوم دموکراسی غربی با مفاهیم معادل مذهبی مینویسد: “این طرز حکومت که دموکراسی است… با اصل “اجماع امت” یا “اجماع اهل مدینه یا اهل حل و عقد”، که مبنای خلافت معرفی می‌شود یکی است”.۶۹ شریعتی در اینجا به سنت فکر سیاسی بزرگان عرب نظر دارد یعنی “تعریف جدید از اجماع و بیعت به عنوان معادل‌های “افکارعمومی” و “میثاق اجتماعی” (که) توسط نسلی از مسلمانان از (محمد) عبده گرفته، که آن را از نویسندگان قطعنامه مجلس کبیر ملی ترک راجع به خلافت در سال ۱۹۲۴ اخذ کرده”.۷۰ شکی نیست که بسیاری از روشنفکران ِ وارث مفاهیم باقیمانده از انقلاب مشروطیت، در مقام تطبیق، در دام نوعی تقلیل معنایی می‌افتند و شریعتی نیز در لبه این مرز حرکت می‌کند.
آنچه سوء‌تفاهم‌ها را درباره‌ی شریعتی به‌ویژه از طرف روشنفکران زیاد کرد، نحوه تحلیلی است که از نظریه سیاسی تشیع، ارائه کرد. بنابراین لازم است قدری به آن بپردازیم. این‌که شریعتی وجه انسانی امامان شیعه را با شور و وجد فراوان مطرح می‌کرد و هیچ‌گاه فرصتی را به طرح جنبه‌های ملکوتی این بزرگان اختصاص نداد بر کسی پوشیده نیست. مثلاً در طرح واقعه کربلا بیش از آنکه به جنبه‌های فوق انسانی و یا به تعبیر دکتر شایگان، اساطیری و عاطفی و تمثیلی آن بپردازد، به تصویر یک شخصیت تاریخی همت می‌گمارد که در راه آرمانش جان فدا می‌کند. (شایگان در این‌باره می‌گوید: “امام حسین دیگر یک چهره اسطوره‌ای یا نمونه مجسم شهید نیست که با ریخته‌شدن خون ناحقش به دست اشقیا، ما را رستگار کند.”۷۱ این شباهت‌سازی شهادت امام حسین با مصلوب‌شدن حضرت مسیح را برای رستگاری و آمرزش گناه اولیه، تداعی می‌کند. در مقابل، شریعتی می‌گوید: “جنگ کربلا را به صورت یک حادثه تاریخی مجرد از پایگاه‌های تاریخی و اجتماعی‌اش جداکردن موجب می‌شود که آن چه را که معنی ابدی دارد و همواره زنده است به صورت یک حادثه غم‌انگیز گذشته دربیاوریم… و در برابرش فقط بگرییم.”۷۲
نظریه سیاسی شیعه بر این اصل استوار است که رهبری و زعامت توده مردم در زمان حضور به عهده امامان معصوم است. وی با نزدیک‌سازی زبان خود به فرهنگ سیاسی ابتدای قرن بیستم و دوره استعمار و استبدادستیزی کشورهای توسعه‌نیافته و یا در حال توسعه که برای یافتن استقلال سیاسی می‌جنگیدند، سعی کرد این نظریه راتوضیح دهد. پاره‌ای از افراد ناآشنا با اندیشه‌های شریعتی، این نظریه را به دوران غیبت امام معصوم هم تسری داده و به تحریف این اندیشه‌ها (به هر انگیزه و هدفی) پرداختند. اساساً در اندیشه‌های شریعتی، مبحثی باعنوان تأسیس حکومت مذهبی به شکلی که در مباحث مخالفانش طرح می‌شود، به چشم نمی‌خورد. وی در سخنرانی خود باعنوان “امت و امامت” صرفاً با بیانی نو و جذاب همان نظریه سیاسی تشیع را تبیین می‌کند. نقد او بر “لیبرالیسم” و “دموکراسی” عمدتاً انضمامی است، یعنی متوجه وضعیت دوگانه‌ای است که در کشورها اعم از شرقی و غربی، در جریان است. یادمان نرود که شریعتی از نزدیک با جوانان الجزایری آشنا بود، سیاست دوگانه دولتمردانی فرانسوی را در قبال الجزایر می‌فهمید و این در شرایطی بودکه حتی کامو (نویسنده آزادیخواه) از حضور نظامیان فرانسوی در الجزایر دفاع می‌کرد. در همان دوره‌ای که ایرانیان با شورو شوق فراوان برای ملی‌کردن صنعت نفت، در جدال با دولتمردان انگلیسی بودند، برتراند راسل (نویسنده معروف انگلیسی) صحبت از تعلق نفت ایران به دنیا می‌کرد و بی‌توجه به سهم ایرانی‌ها بود. شریعتی این نوع رفتارهای سالوس‌وار را مورد انتقاد قرار می‌داد. در زمانی که تفوه به دموکراسی و لیبرالیسم، مد بود او همزبان با روشنفکران آزاد غربی می‌گفت: “در جامعه سرمایه‌داری، کارگزاران سیاست جامعه و حتی آفریدگاران آرا و افکار مردم مطمئن‌اند که این مردم گرچه آزادند که هر رأیی را به صندوق بریزند اما همان رأی‌هایی را پس خواهند آورد که آنان خود پنهانی به آنان خورانیده‌اند”.۷۳ اما به ارزش‌های نظام دموکراسی، واقف بود. در جایی مینویسد: “من دموکراسی را با آنکه مترقی‌ترین شکل حکومت می‌دانم و حتی اسلامی‌ترین شکل، ولی در جامعه قبایلی، بودن آن را غیرممکن می‌دانم”.۷۴ به نظر شریعتی آنچه باعث بهره‌مندی جوامع از نظام دموکراسی می‌شود، آگاهی است. “بنابراین فرد به میزانی که از رشد و فرهنگ و خودآگاهی بیشتری برخوردار است قدرت و امکان تغییر محیط و اصلاح و انقلاب اجتماعی را بیش‌تر دارا می‌شود و توانایی آن را که خود، سرنوشت خود و جامعه خود را بسازد و یا در ساختن آن سهیم باشد بیش‌تر به دست می‌آورد”.۷۵ شریعتی معتقد است در دوره غیبت، رهبری “به خود مردم آگاه شیعه منتقل می‌شود تا عالم‌ترین و عادل‌ترین” را برگزینند.۷۶ وی این دوره را دوره تمرین دموکراسی می‌داند و از پس‌راندن مردم در اداره جامعه انتقاد می‌کند.۷۷
تا آنجا که شواهد نشان می‌دهد، شریعتی با نظرات بنیادی “فرانتس فانون” آشنا بود. فانون در کتاب “دوزخیان روی زمین” (۱۹۶۱) علاوه بر آنکه بر نقش مهم سلطه استعماری در تحریف گذشته اقوام اشاره می‌کند و شرایط جوامع توسعه‌نیافته را در وضعیت‌های پیشااستعماری از نظر فرهنگی و مذهبی، مورد تحلیل قرار می‌دهد، مینویسد: “تجربه نشان می‌دهد که در کشورهای توسعه‌نیافته مهم این نیست که عده‌ای سیصد نفری بفهمند و تصمیم بگیرند. مهم آن است که همه مردم، حتی به قیمت زمانی دو یا سه برابر، بفهمند و تصمیم بگیرند. در حقیقت زمانی‌که صرف تبیین و تشریح مسائل می‌شود… سرانجام در مرحله عمل جبران می‌گردد. ..تا هنگامی‌که آگاهی ملت در مرحله ابتدایی است و هنوز روشن و شفاف نشده، آینده مسدود است”.۷۸ گویی این پاسخ سؤال مقدری است که در آن از سرنوشت انقلاب‌ها در کشورهای در حال توسعه پرسش می‌شود. شریعتی در یکی از نامه‌هایش مینویسد: “ما از جامعه خودمان یک اروپای شرقی دیگری هم نمی‌خواهیم بسازیم. تجربه روسیه بی‌مرد و یا چین هشتصد میلیونی که در آن فقط یک مرد بیش‌تر وجود ندارد… ما می‌خواهیم یک اندیشه نو… و بکوشیم تا یک انسان تازه روی پاهای خویش بایستد”.۷۹ در پایان این نکته را می‌افزاییم که همه این موارد تلاشی است که روشنفکران دینی ما برای تدوین یک نظریه بسامان درباره‌ی نحوه اداره جامعه دینی ارائه کرده‌اند. قطعاً هموارکردن این راه، بدون سختی نیست. غرض آنکه به یک ضرب، نمی‌توان متفکری هم‌چون شریعتی را غیردموکرات معرفی کرد. بی‌شک چشم‌انداز پسااستعماری جدید و نحوه‌هایی از حکومت‌های موجود پیش رو، آگاهی‌های دیگری به ما می‌بخشد که در زمان شریعتی این‌چنین نبود. هر متفکری فرزند زمان خویش هم هست.
به‌طور خلاصه، شریعتی با طرح یک پرسش مهم، که دین به چه درد ما می‌خورد، انتظار از دین را مطرح کرد. انسان مکلف دینی را، انسانی حق‌مدار خواست. او گفت اگر دین بتواند دنیای معتقدانش را دگرگون کند و شادی و نشاط ببخشد و برای آنها نه‌فقط در آخرت که در دنیای ایدئولوژی‌های رنگارنگ نیز راهنمای عمل باشد قطعاً توان آبادکردن آخرت آنها را هم خواهد داشت. دین نه‌تنها قلمرو فردی و خصوصی انسان‌ها را غنا می‌بخشد، بلکه تفسیری معنوی و معرفت‌شناسانه از جهان به او می‌دهد. اما این ایدئولوژی نه یک رژیم سیاسی ـ عقیدتی بسته‌ای است، بلکه آنقدر باز هست که افراد با گرایش‌های مختلف را هم تحمل کند. تأکید شریعتی بر جنبه‌های عام انسانی (آزادی، برابری، مواجهه باز و گشوده با مخالفان، تأکید بر مبارزه با کیش شخصیت، آگاهی، احترام به دستاوردهای جهانی علمی و برخوردی دموکراتیک با نظریات و…)، مانع آن می‌شود که او را یک تمامیت‌خواه بنامیم.
در سال ۱۹۳۵، مارتین هایدگر (فیلسوف آلمانی) نوشت: “این اروپا، با کوری مخربش که همواره درصدد بریدن گلوی خود است در میان گاز انبر‌گیر کرده است. اینک از یک‌طرف توسط روسیه و از طرف دیگر توسط امریکا زیر فشار است. به لحاظ متافیزیکی، روسیه و امریکا یکسان هستند: همان عنان‌گسیختگی بی‌روح تکنولوژی، همان نهادهای افسارگسیخته آدمیان متوسط …انحطاط معنوی جهان را فراگرفته، آنقدر پیشرفته است که ملت‌ها، اینک در خطر از دست‌دادن آخرین بخش از توان معنوی‌شان قرار گرفته‌اند”.۸۰ اما این نگاه به وضعیت فاجعه‌آمیز، در کشورهای مستعمره و یا در حال رشد، به‌شدت بیشتری بیان می‌شد. بازتاب آن را می‌توان در این عبارت “فانون” دید که می‌گوید: استعمارگر “خشونت را در خانه و در مغز مردم رسوخ می‌دهد”. وی را “جانور” می‌داند. فانون در تحلیل روانی استعمارشدگان، “عقده‌هایی” را بررسی می‌کند که موجب جنگ‌های قبیله‌ای می‌شود و “خشونت رسوب کرده در بازوان بومی نخست بر ضد همگنان بومی به‌کار می‌افتد”.۸۱ فانون “خواهان نوعی “خودآگاهی” “در مردمان جهان سوم شد که درها را به انترناسیونالیسم نبندد، بلکه به “انسان‌گرایی جدید”ی مجال بروز بدهد”.۸۲ فانون معتقد بود که جنبه تنگ‌نظرانه ناسیونالیسم را باید به دور انداخت و برادری جهانی را تبلیغ کرد. به نظر فانون “فرهنگ ملی یعنی مجموعه کوشش‌ها و تلاش‌های ملت در زمینه اندیشه، برای تشریح و توجیه و بزرگداشت عمل، مجموعه‌ای که در زمینه آن، ملت خود را می‌سازد و حفظ می‌کند… چسبیدن به سنت یا جان دمیدن در سنت‌های متروک نه‌تنها حرکت بر ضد تاریخ که حرکت بر ضد ملت نیز هست”.۸۳ از آن جایی که تمام تلاش شریعتی در پروژه بیدارسازی مسلمانان و توانمندکردن آنها برای ساختن یک جامعه آرمانی بر اساس عدالت و رهبری آگاهی‌بخش است. دچار نوعی زاویه فکری با فانون می‌شود. وی همان‌طور که تبعیت کورکورانه از غرب را از طرف طیف غرب‌گرایان، نقد می‌کند، “روشنفکر ترجمه‌ای” را هم که آثار و نظریات کسانی مانند فانون و امه‌سزر و…را وحی منزل می‌گیرند به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهد. وی طی چند نامه، اختلاف فکری خود را با فانون به اطلاع او می‌رساند. به نظر شریعتی “در بعضی از جوامع که دارای فرهنگ و مذهب خاصی هستند، این مذهب با امکانات و سرمایه‌ها و حالات روحی و سنت‌های ویژه‌ای که دارد می‌تواند روشنفکر را کمک کند تا جامعه‌اش را به‌جایی هدایت و رهبری کند که شما از طریق غیرمذهبی و مبارزه با اعتقادات مذهبی به همان‌جا می‌کشانید”.۸۴ به این ترتیب شریعتی با ارائه “گفتمان بازگشت به اصل در قالب ایدئولوژی اسلامی” آغاز می‌کند. وی در توضیح نظریه خود مینویسد: “تکیه من به یک اسلام رفرم‌شده و تجدیدنظر شده آگاهانه و مبتنی بر یک نهضت رنسانس اسلامی است… اتکای من به مذهب طوری است که یک روشنفکر که احساس مذهبی هم ندارد می‌تواند با من بیاید و بر آن تکیه کند. منتهی من تکیه‌ام به‌عنوان یک ایمان و یک مسئولیت اجتماعی ولی آن روشنفکر فقط به‌عنوان یک مسئولیت اجتماعی می‌تواند با من شریک باشد”.۸۵ شریعتی بدون آنکه انکار کند قرائت انقلابی از اسلام را نه‌تنها نجات‌بخش می‌شمرد بلکه تنها راه‌حل تغییر وضعیت فرهنگی و سیاسی ایران آن روز می‌دانست.
آیا شریعتی آموزه‌ای نیهیلیستی ـ پوپولیستی داشت؟ این پرسش مقدمه بررسی مطلبی است که “علی میرسپاسی” طرح می‌کند. وی مینویسد: “شریعتی قادر می‌شود اسلام را به آموزه‌ای نیهیلیستی ـ پوپولیستی در جهت انقلاب تبدیل کند. این آموزه: نیهیلیستی است به خاطر آنکه مبنای حقیقت درآن به‌جای عقل در عمل قرار دارد، پوپولیستی است به خاطر این‌که فعالیت توده را تا حد امری مقدس و فسادناپذیر ارتقا می‌دهد”.۸۶ پاسخ منفی است. با این توضیح که تعبیر شریعتی از “علم” ریشه در سنتی دارد که در آن، برای علم و آگاهی انسان قائل به مراتبی است. شریعتی در جایی به این مسئله این‌چنین اشاره دارد: “موحد جهان را واحد، یکپارچه خودآگاه، دارای اراده، احساس و هدف تلقی می‌کند… جهان‌بینی روشن و آگاه می‌یابد… جهل (در این معنای خاص)، ضد علم نیست… این جهل، ضد خودآگاهی و روشن‌بینی است و این دو با هم فرق دارند… علم (به معنای مرسوم) دانستنی‌های مفاهیم خاص است… این علم (علم مورد نظر در اینجا)، همان است که سقراط “سوفیا”یش می‌خواند.. .(در زبان زرتشت) عقل سفید، خرد مقدس (اسپندارمذ)… همان است که قرآن “حکمت” می‌نامد… این علم، از جمله “علوم‌آخور”ی که مولوی می‌گوید، نیست… این نوراست و هدایت می‌کند”.۸۷ در این فرهنگ، علم ِهدایت، که نوعی خودآگاهی و روشن‌بینی و اتصال به حقیقت محض است، در مقابل “جهل” که فقدان آن علم با تمام خصوصیات ذکر شده است قرار می‌گیرد. این “معرفت” با علم تجربی و علم انسانی متکی بر روش‌ها و پژوهش‌های خاص خود (که بسیار مورد احترام متدینان است و مورد توصیه بزرگان دینی هم هست)، تقابل از نوع تضاد یا تناقض ندارد، می‌تواند در یک فرد واحد هم جمع شود. این‌که “میرسپاسی” نتیجه می‌گیرد: “دیدگاه شریعتی با آن آموزه اسلامی، که معتقد است آموزش رسمی بیش از هر عمل صحیحی ضروری است، تعارض جدی دارد”. یک نتیجه‌گیری سطحی است. درست است که در کلیت فکری دکتر شریعتی نوعی اصالت عمل حاکم است. اما این عمل‌گرایی متوجه یک سمتگیری اصیلی است که در آن عقاید از دانستنی‌های خام، به راهنمای عمل تبدیل می‌شوند. در نظر وی اصل توحید، نشان‌دهنده سمت و سوی بردارهای نیروهای مؤثر در عمل است. این آگاهی اصیل هم‌چنان که سر در آسمان لایتناهی معنوی دارد، پا در زندگی روزمره نیز دارد. صرفاً در جایگاهی فراتر از عقیده بشری قرار ندارد. (برخلاف آن چیزی که میرسپاسی نتیجه می‌گیرد). این آگاهی ریشه در سنت دارد، اما نه آن‌طور که میرسپاسی بیان می‌کند. سابقه این اصطلاح و این نوع آگاهی در سلوکی عقلانی (به معنای عقل کلی و عقل هدایت در فرهنگ مذهبی شیعه) است. در اینجا هیچ تعارضی بین تکیه به این سلوک (به تعبیر شریعتی نوع خاص عمل، که ریشه در این سطح از خودآگاهی دارد) و سایر معارف دیگر وجود ندارد. این نتیجه‌گیری که به این ترتیب اندیشه شریعتی به نوعی نیهیلیسم دچار است، نتیجه‌گیری صحیحی نیست. خصوصاً با توجه به این جملات: “من به‌عنوان یک مسلمان… به خداوند معتقدم، به‌عنوان: ۱. آفریدگار خودم. ۲. رب، به معنای خداوندم، صاحبم، مالکم،… ۳. ذات مطلق متعالی وکمال مطلق، ابدی، مخلد، منحصر… عشق‌ورزیدن و کوشیدن برای تقرب و هرچه بیش‌تر نزدیک‌شدن به او… با این اعمال می‌توان به سوی کمال صعود کرد…۸۸ و نیز این عبارت: “اسلام: غیب، اخلاق، عشق، پرستش، رستگاری، پاداش، کیفر، معاد، بقا”.۸۹در دیدگاه هر مسلمان، عمل روحی دارد که آن “تقرب” نامیده می‌شود. مبنای حقیقت در هر عمل، برای مسلمان، عقل جهت گرفته به سوی خداست. اما این به آن معنی نیست که هر عمل صحیح که بدون نیت خدایی انجام شود، فوراً از طرف مسلمانان طرد می‌گردد. آموزه دینی، هر عمل درستی را ارج می‌نهد. با این توضیحات قسمت دوم نتیجه‌گیری میرسپاسی هم بی‌وجه می‌نماید. (بر تحلیل‌های میرسپاسی درباره‌ی نظرات دکتر شریعتی در کتاب “تأملی بر مدرنیته ایرانی” اشکالات دیگری نیز وارد است که به فرصت دیگری وامی‌گذارم) برخلاف آن چه بر سر زبان‌ها انداخته‌اند،آموزه‌های شریعتی نه‌تنها متوجه نخبگان است، بلکه بعد از چند دهه هنوز هم توده عامی نتوانسته‌اند با اندیشه‌های شریعتی ارتباط و همدلی بیابند. گاهی تبدیل و تقلیل این اندیشه‌ها توسط کسانی صورت پذیرفته، اما به‌طور گزینشی هنوز روایت جامعی از شریعتی در سطح جامعه با تمام لوازم و نتایج و پیامدهایش منتشر نشده، هنوز هم خوانندگان آثار شریعتی قشر خاصی از تحصیلکردگان هستند و هیچ تریبونی به او اختصاص ندارد، هرچند خیلی‌ها فقط به عبارات او مسلح شده‌اند.
شریعتی در یکی از نامه‌هایش مینویسد: “تمامی تاریخ به سه شاهراه اصلی می‌پیوندد: آزادی، عدالت، عرفان”.۹۰ او با بررسی هر یک از مکاتب فکری دوران خود، متوجه این مسئله می‌شود که می‌توان تمام جنبه‌های مثبت فکر بشری را ذیل این سه کلمه تجمیع کرد. اساساً او به “حرکت و تربیت” به عنوان دو مسئله اصلی انسان نگاه می‌کند. به نظر او “پیشرفت هر مذهبی بستگی به پیشرفت پیروان آن مذهب دارد”.۹۱ لذا تربیت و حرکت جامعه و فرد را در مسیر تحقق این سه مسئله می‌خواهد. شریعتی تمام آرمان سوسیالیسم را در برابری و عدالت، اگزیستانسیالیسم و لیبرالیسم را در آزادی و تمامی گرایش‌های معنویت جو را که بعد از جنگ‌های خانمان‌سوز جهانی شکل می‌گرفتند در عرفان، می‌دید. عرفان به نظر او، برای بشر، پاسخی به ندای دغدغه‌های درونی و تنهایی بود، راهی برای گریز از اندوه انسان ِعصر آهن و از خودبیگانگی او. برای شریعتی، این عبارت داستایفسکی که به دهان “میتیا” می‌گذارد، خیلی پرطنین و پرمعناست: “آن جا در زیر زمین، بدون خدا چه خواهم کرد؟” “آدم در زندان نمی‌تواند بدون خدا وجود داشته باشد”.۹۲ البته، او به فراست تمام، متوجه انحرافات ناشی از این گرایش هم بود و بارها این انحرافات را گوشزد می‌کرد.
انسان عصر جدید، در تکاپو برای داشتن یک حداقل از زندگی، بهره‌مندشدن از حقوق طبیعی و انسانی خود، زیر عَلم‌هایی جان سپرده است، کاهش مرارت این انسان‌ها، آیا یک وظیفه نیست؟ فقر فزاینده، به دلیل نابرابری‌های ایجاد شده در ظل بهره‌مندی‌های خودخواهانه عده‌ای قلیل، می‌طلبد که هنوز هم “عدالت” یک خواسته ارزشمند باشد.
و آزادی؛ به اینجا که می‌رسیم، زبان شریعتی دگرگونه می‌شود:
نه‌تنها فرد که جامعه نیز زمانی آرمانی است که در جهت این سه مؤلفه اساسی حرکت کند. به نظر شریعتی: “خودسازی انقلابی یعنی رشد هماهنگ این سه بُعد در خویش”.۹۴ وی شیوه پرورش این سه بُعد اساسی را در انسان، در چارچوب: “عبادت، کار، مبارزه اجتماعی” می‌دانست. عبادت، برای او نه به صورت‌های بی‌روح سنتی، بلکه رژیمی سخت برای تصفیه و تزکیه درونی، در قالب شعائر دینی بود. اتصال وجودی مستمر میان انسان و خدا و کار و تلاش برای بهبود شرایط زندگی خود و دیگران. وی تن‌پروری و تنبلی را آفت جوامع مسلمان می‌دانست. شریعتی انقلابیونی را که با گرایش به “ایسم”های مترقی آن روز تبلیغ می‌کردند که کار، یعنی فقط کار فکری و فرهنگی و تنها راه‌حل، اسلحه، برنمی‌تابید.۹۵ آنچه از مجموع سخنان شریعتی درباره‌ی مبارزه اجتماعی می‌فهمیم، آن است که خواه‌ناخواه انسان نسبت به سرنوشت اجتماعی خود مسئول است. وی مینویسد: “مبارزه سیاسی، نه‌تنها به معنای اعم، تجلی عالی‌ترین استعداد اجتماعی انسان است، بلکه برای روشنفکر کار سازنده و خودساز نیز هست. مبارزه اجتماعی بزرگ‌ترین عامل خودآگاهی روشنفکر به‌شمار می‌رود”.۹۶ او آنقدر آگاهی داشت که به مبارزات چریکی دلبستگی نشان ندهد. صادقانه معتقد بود که: “اسلام ارزشش در این است که روی هر سه بُعد هماهنگ با هم تکیه می‌کند”.۹۷ سال ۵۴ شمسی در نامه‌ای نوشت هنگامی‌که در بند ساواک اسیر بوده در عالم رؤیا در پاسخ یکی از شاگردانش که پرسیده بود: “زندگی چیست؟” این‌چنین گفته: “نان،آزادی، فرهنگ، ایمان و دوست‌داشتن”.۹۸
۱. شریعت رضوی، پوران، طرحی از یک زندگی، انتشارات چاپخش، تهران ۱۳۷۴، ص۷۳ به بعد.
۲. “در سال ۱۳۴۴، برای سخنرانی در حسینیه ارشاد، حسینیه‌ای که توسط اعضای قدیمی نهضت آزادی تأمین مالی می‌شد، به تهران رفت. شش سال بعد از سال‌های پربار زندگی شریعتی بود. زیرا به‌طور منظم در حسینیه ارشاد سخنرانی می‌کرد و دست‌نویس این سخنرانی‌ها بعدها به صورت کتاب (حدود پنجاه جلد) درآمد. همچنین، نوار سخنرانی‌های وی در سطح گسترده پخش شد و مورد استقبال فراوان دانشجویان… ساواک به دنبال ترس روزافزون از محبوبیت شریعتی و اشاره‌های زیاد وی به مسائل روز، در سال۱۳۵۱ حسینیه ارشاد را بست، شریعتی را دستگیرکرد و بیش‌تر آثار وی را ممنوع ساخت”. ایران بین دو انقلاب، یرواند آبراهامیان، ترجمه احمد گل‌محمدی و محمد ابراهیم فتاحی، نشرنی، تهران، ۱۳۹۱، ص ۵۷۳.
۳. ادوارد براون (نویسنده و پژوهشگر انگلیسی) که از نزدیک شاهد تحولات ایران در انقلاب مشروطیت بود، در این‌باره می‌گوید: “ایرانی قادر است که بنیاد زندگی خود را در مسیر مشروطه‌گری بریزد… ولی من تصور نمی‌کنم هیچ پژوهشگر با انصاف تاریخ ده ـ یازده ساله اخیر ایران بر این باور باشد که بیگانگان هرگز به مشروطه ایران فرصت پیشرفت و موفقیت دادند”. تشیع و مشروطیت در ایران، عبدالهادی حائری، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۸۷، ص۳۳۵.
۴. میرسپاسی مینویسد: “مصدق و نهضتی که او برانگیخت… رسیدن به جامعه مدنی‌ای که مبتنی بر نظامی قانون‌مدار و دموکراسی پارلمانی بود… در برابر ضربه سهمگین کودتای موفق ۲۸ مرداد تاب نیاورد”. تأملی در مدرنیته ایرانی، علی میرسپاسی، ترجمه جلال توکلیان، انتشارات طرح نو، تهران، ۱۳۸۵، ص۱۳۲و۱۳۳.
۵. رجبی (دوانی)، محمدحسن، مکتوبات و بیانات سیاسی و اجتماعی علمای شیعی، نشرنی، تهران،۱۳۹۰، جلد ۱، ص۴۱۱.
۶. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۴، انتشارات حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه انجمن‌های اسلامی در اروپا، ص ۹۵.
۷. هایدگر، مارتین، نامه درباره‌ی انسان‌انگاری، به نقل از مجموعه “از مدرنیسم تاپست مدرنیسم” ویراستار، رشیدیان، عبدالکریم، نشرنی، تهران، ۱۳۸۷، ص۲۸۷.
۸. شریعتی، علی، چه باید کرد؟ انتشارات کامل، بی‌تاریخ، بی‌جا، ص۱و۴.
۹. شریعتی، علی، اسلام‌شناسی، حسینیه ارشاد، بی‌تاریخ، ص۳۳۰.
۱۰. همان، صص ۳۳۳ تا ۳۶۷.
۱۱. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد۱، حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه انجمن‌های اسلامی دانشجویان در اروپا، ص۶۰.
۱۲. شریعتی، علی، چه بایدکرد؟، ص۶.
۱۳. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۴، صص۱۱و۱۲.
۱۴. شریعتی، علی، میزگرد پاسخ به سؤالات و انتقادات، حسینیه ارشاد، صص۱۲۱و۱۲۲.
۱۵. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۵، حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه‌های انجمن‌های اسلامی دانشجویان در اروپا، ص۲۲۴.
۱۶. شریعتی، علی، اسلام‌شناسی، ص۲۸۵.
۱۷. شریعتی، علی، میزگرد…، ص۱۲۳.
۱۸. شریعتی، علی، از کجاآغازکنیم؟، ص۱۵و۱۸.
۱۹. شریعتی، علی، روشنفکر و مسئولیت‌های او در جامعه، نشرسیف، بجا، بی‌تاریخ، ص۴۸.
۲۰. شریعتی، علی، انسان و اسلام، شرکت سهامی انتشار، تهران، ۱۳۶۲، ص۲۳۹.
۲۱. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۴، ص۳۱۱.
۲۲. شریعتی، علی، از کجا آغاز کنیم؟، ص ۹.
۲۳. شریعتی، علی، انسان و اسلام، ص۲۳۹.
۲۴. شریعتی، علی، چه بایدکرد؟، ص ۲۵.
۲۵. همان، ص۳۷.
۲۶. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۱، ص۲۵۴.
۲۷. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۴، صص۴۷و۴۸.
۲۸. آشوری، داریوش، ما و مدرنیت، انتشارات صراط، تهران، ۱۳۸۴، ص ۲۰و۲۱، به نقل از “جامعه‌شناسی روشنفکری در ایران”، ص۹۷.
۲۹. شایگان، داریوش، زیر آسمان‌های جهان، ترجمه نازی عظیما، نشر و پژوهش فرزان روز، تهران، ۱۳۷۶، ص۹۱.
۳۰. کاظمی، عباس، جامعه‌شناسی روشنفکری دینی در ایران، طرح نو، تهران، ۱۳۸۳، ص۷۹.
۳۱. جهان‌بخش، فروغ، اسلام، دموکراسی و نوگرایی دینی در ایران، ترجمه جلیل پروین، گام نو، تهران، ۱۳۸۳، ص۹۰.
۳۲. شریعتی، علی، از کجا آغاز کنیم؟، ص۵۴.
۳۳. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۴، ص۲۶.
۳۴. شریعتی، علی، همان، ص ۳۱.
۳۵. شریعتی، علی، اسلام‌شناسی، صص۴۴۰ تا ۴۴۵.
۳۶. شریعتی، علی، تاریخ ادیان، انتشارات طاهری، بی‌جا، بی‌تا، ص۲۵۹.
۳۷. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۱، ص ۳۷.
۳۸. شریعتی، علی، تکیه به مذهب، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، بی‌تا، ص۱۷.
۳۹. شریعتی، علی، انسان و اسلام، ص۱۹۴.
۴۰. شریعتی، علی، تاریخ ادیان، ص۳۱۵.
۴۱. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بها‌ءالدین خرمشاهی، انتشارات خوارزمی، تهران، ۱۳۶۲، ص۲۴۳.
۴۲. شریعت رضوی، پوران، طرحی از یک زندگی، انتشارات چاپخش، تهران، ۱۳۷۴، ص شانزدهم..
۴۳. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۵،ص ۴۱.
۴۴. همان،ص ۲۹.
۴۵. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۲، دفتر تدوین و تنظیم مجموعه آثار معلم شهید دکتر علی شریعتی، ۱۳۶۱، ص ۲۸.
۴۶. همان، ص ۲۸.
۴۷. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۵، ص ۳۲.
۴۸. شریعتی، علی، از کجا آغاز کنیم؟، ص ۵۵.
۴۹. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد ۵، ص ۱۵۴.
۵۰. شریعتی،علی، مجموعه آثارجلد ۷، حسینیه ارشاد با همکاری اتحادیه‌های اسلامی دانشجویان در اروپا،ص ۴۵.
۵۱. شریعتی، علی، چه باید کرد؟، ص ۷۸و۷۹.
۵۲. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۷، ص ۷۲.
۵۳. همان، ص۷۳.
۵۴. بازرگان، مهدی، آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۷۷، ص۱۶۰.
۵۵. همان. “ایشان در ادامه می‌نویسند: در اواخر سال‌های ۴۰، (تا آنجا که به‌خاطر دارم) بنابر پیشنهاد آقایان طاهر احمدزاده و علی بابایی، گروهی را از خود آن دو بزرگوار و آقایان طالقانی، دکتر سحابی، مطهری، دکتر شیبانی، خامنه‌ای و حجتی کرمانی تشکیل دادیم تا به تدوین یک جهان‌بینی اسلامی بپردازیم و پایه برای خیلی از اندیشه‌ها و اعمال، مخصوصاً ایدئولوژی مسلمانان بسازیم”. ص ۱۶۱.
۵۶. جمعی از پژوهشگران، سازمان مجاهدین خلق پیدایی تا فرجام، مؤسسه مطالعات و پژوهش‌های سیاسی، تهران، ۱۳۸۵، جلد اول، ص ۳۰۹.
۵۷. قانعی‌فرد، عرفان، در دامگه حادثه، گفتگو با پرویز ثابتی، صص۲۷۷ـ۲۷۸.
۵۸. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، صص۵۷۳ـ۵۷۴.
۵۹. سروش، عبدالکریم، فربه‌تر از ایدئولوژی، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، ۱۳۷۱، صص ۹۶ تا ۱۵۶.
۶۰. شایگان، داریوش، زیر آسمان‌های جهان، صص ۱۵۴ـ۱۵۳.
۶۱. شایگان، داریوش، هانری کربن (آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی)، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران، ۱۳۷۱، ص۸۱.
۶۲. همان، ص۷۷.
۶۳. شایگان، داریوش، زیر آسمان‌های جهان، ص ۱۵۴.
۶۴. خاتمی، محمود، مدخل فلسفه غربی معاصر، نشر علم، تهران، ۱۳۸۶، ص۲۵۵.
۶۵. شریفی، عباس، شریعت و عقلانیت، گام نو، تهران، ۱۳۸۸، ص۲۲.
۶۶. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۵، ص ۱۹۵.
۶۷. نائینی، تنبیه‌الامه و تنزیه‌المله یا حکومت از نظر اسلام، سید محمود طالقانی، شرکت سهامی انتشار، تهران۱۳۶۰، ص۳۶.
۶۸. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۲۶، انتشارات نیلوفر، تهران، ۱۳۶۲، ص ۵۹۹.
۶۹. همان.
۷۰. عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام، ص ۲۳۶.
۷۱. شایگان، داریوش، زیر آسمان‌های جهان، ص ۱۵۵.
۷۲. شریعتی، علی، امام حسین، حسینیه ارشاد، بی‌تا، ص ۳.
۷۳. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۲۶، ص۶۱۳.
۷۴. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد ۵، ص ۴۸.
۷۵. همان، ص۴۶.
۷۶. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد۷، ص۱۲۲.
۷۷. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد ۴، ص۸۴ و نیز تشیع علوی، تشیع صفوی، ص ۲۷۳.
۷۸. رحیمی، مصطفی، دیدگاه‌ها، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، تهران، ۱۳۵۲، ص ۲۳۷.
۷۹. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۱، ص۱۰۹.
۸۰. میرسپاسی، علی، تأملی در مدرنیته ایرانی، ص ۲۵۹.
۸۱. رحیمی، مصطفی، دیدگاه‌ها، ص۲۲۶.
۸۲. آفاری، ژانت، انقلاب مشروطه ایران، ترجمه رضا رضایی، نشر بیستون، تهران ۱۳۸۵، ص۳۰.
۸۳. رحیمی، مصطفی، دیدگاه‌ها، ص ۲۴۰ـ۲۳۹.
۸۴. شریعتی، علی، از کجا آغاز کنیم؟، ص ۴۳.
۸۵. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد ۴، ص ۱۱.
۸۶. میرسپاسی، علی، تأملی در مدرنیته ایرانی، ص ۲۱۷.
۸۷. شریعتی، علی، تاریخ ادیان، صص ۲۱۹ـ۲۱۷.
۸۸. همان، صص ۴۵۱ـ۴۵۰.
۸۹. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد ۷، ص ۷۲.
۹۰. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد۱، ص۹۷.
۹۱. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۲، ص۶۳.
۹۲. داستایوفسکی، فئودور، برادران کارامازوف، ترجمه صالح حسینی، انتشارات ناهید، تهران ۱۳۸۱، جلد دوم، ص۸۳۲ .
۹۳. شریعتی، علی، مجموعه آثارجلد ۲، ص۱۱۸.
۹۴. همان، ص ۱۴۸.
۹۵. همان، ص ۱۶۱.
۹۶. همان، ص ۱۷۶.
۹۷. همان، ص۸۷.
۹۸. شریعتی، علی، مجموعه آثار جلد ۱، ص ۱۵۰.
