بی‌جایی‌ی شاعرانه

درباره‌ی خیام هیچ سخن قاطعانه‌ای نمی‌توان گفت. هرچه گفته شود تخمین است و تقریب. در تاریخ تولدش هیچ قطعیتی نیست: می‌گویند حول‌وحوش نیمه اول قرن پنجم.(۱) در تاریخ مرگ‌اش نیز: حول‌وحوش نیمه اول قرن ششم. تخمین می‌توان زد که بیش‌تر از ۷۰ سال عمر کرده است، و کم‌تر از ۹۰ سال. در ۴۶۷ هجری در زمان سلطنت ملک‌شاه مسوولیت رتق و فتق تقویم جلالی را بر عهده گرفته است، و این یعنی در آن زمان خود چهره‌ی علمی‌ی ذی‌نفوذ و مشهوری بوده، و لابد که ۳۰، ۴۰ سالی داشته است. از این تاریخ به بعد هم می‌دانند که حداقل ۵۰ سال عمر کرده، و در‌هر‌حال تاریخ مرگ‌اش از ۵۳۰ هجری نمی‌تواند فراتر رفته باشد(۲) در شاعر بودن‌اش نیز قطعیتی نیست.(۳) هم بر سرِ تعدادِ ابیات، هم بر سرِ نفسِ این‌که او سراینده‌ی آن رباعی‌ها باشد. از میانِ هزاران بیتی که به نام او، طی قرون، انتشار یافته، اهل فن فقط صد و اندی را با قاطعیت به او منسوب می‌دانند، به‌خصوص که او را در زمان حیات‌اش بیش‌تر حکیم می‌دانستند تا شاعر. یا از این رو که پنهان شعر می‌سروده تا ندانند که شاعر است، یا از آن رو که اشعارش دردسرآفرین بوده، تا دانسته نشود که با فقه و کلام میانه‌ای ندارد. در اشعار او همه‌جور رد‌پایی هست، از تناسخ گرفته تا دهری‌گری. درنتیجه، تفکر فلسفی‌ی او نیز محلِ نزاع است، و آن را فقط می‌توان حول‌و‌حوشِ این یا آن دستگاهِ نظری تعریف کرد. تنها قطعیتی که وجود دارد، این است که، حکیم بوده، و ریاضیدان و عالمی بزرگ و صاحبِ تالیفاتِ بسیار.(۴) این‌که چرا از این عالِم و حکیم بزرگ، که هم‌عصر بزرگانی چون غزالی و خواجه نظام‌الملک و حسن صباح و… است اطلاعات زیادی در دست نیست، آیا می‌توان چنین فرض کرد که، حاشیه‌نشین و منزوی بوده، و در سخن گفتن نیز بخیل، و از محافل و مجالس پرهیز می‌کرده است: “از ملک ِ کاوس و تخت ِ قباد و ملکت ِطوس، گریزان”، و از “جمعِ کمال و شمعِ اصحاب شدن” فراری؟ با این همه، این زیست تقریبی، تخمینی، و بی‌قطعیت، قاطعانه قرون و جغرافیای خود را طی کرده، و با نوع آدم، آدم جهان‌شمول غربی و شرقی، دیروزی و امروزی نسبت پیدا کرده است. اگر دیگران با پاسخ‌های‌شان اسباب ماندگاری خود را فراهم ساخته‌اند، خیام را پرسش‌هایش جاودانه ساخته است. پرسش‌هایی به قدمتِ عمرِ آدم. پرسش‌هایی از ازل سر زده و تا به ابد سر کشیده.

زمانه‌ی خیام، قرن پنجم را، اوجِ اقتدار و شکوفایی‌ی سلجوقیان، و آغازِ انحطاطِ تمدنِ اسلامی می‌دانند. در این قرن، دیگر از آن اقتدارِ دیروزین ِ خلافت عباسی خبری نیست، و قدرت‌های محلی در هر گوشه‌ای از خلافت اسلامی سر بر داشته‌اند. سلجوقیان(۵)، قبل از این‌که در نزاع خلافت عباسی با معتزله و شیعیان، به کمک خلیفه بشتابند، و متولی‌ی اسلام شافعی شوند، با فتحِ خراسان آغاز می‌کنند. آنها اگرچه توانستند به یمنِ وزارتِ خواجه نظام‌الملک، از طریقِ برقراری‌ی یک سیستم اداری ـ دولتی‌ی متمرکز در درون جهان عرب ـ فارس استحاله شوند، اما، با قتل خواجه نظام، در ۴۸۵، به دست یکی از فداییان اسماعیلی، و کمی بعد، مرگ ملک‌شاه (۴۸۶)، آن آرامش و امنیتِ سیستم‌سازِ سیاسی را از دست می‌دهند(۶).

تمدن اسلامی در شاخه‌ی فاطمی‌ی خود در مصر نیز از این تشتت و کشمکش بی‌نصیب نیست. فاطمیون نیز، که از قرن چهارم استقلال خود را در برابرِ خلافتِ عباسی به دست آورده‌اند، دست‌خوشِ تفرقه هستند. به دنبالِ مرگِ خلیفه المستنصیر (۴۸۷)، نزاع بر سرِ خلافتِ میانِ دو فرزندِ او، آغازِ انشعابی جدید در درونِ خلافتِ فاطمی می‌شود(۷). شاخه‌ی ایرانی‌ی اسماعیلیون، به رهبری‌ی حسن صباح، دشمنانِ قسم‌‌خورده‌ی سلجوقیان و خلیفه عباسی(۸)، به سلاح روی می‌آورند، تا بر آشفتگی‌ی اقتدارِ سلجوقی دامن زنند. قتلِ خواجه نظام‌الملک، سوءقصد به بر کیاروق، و ترورِ پسرِ نظام‌الملک، نمونه‌های شاخص این سلسله سوءقصدها است. بازگشتِ خیام به نیشابور، پس از مرگِ ملک‌شاه، به همین سال‌ها بازمی‌گردد. همین سال‌هایی که در کوچه‌باغ‌های نیشابور، ترور برقرار است. از همه سو و در هر دو جبهه. اسماعیلیون، می‌کشند و کشته می‌شوند(۹).

همه‌ی این کشمکش‌های سیاسی طبیعتاً به نامِ مذهب صورت می‌گیرد. استقرار گفتمان‌های کلان فقهی و کلامی، و درنتیجه، قوام گرفتنِ بدعت‌ها و فرق و نحل، وجه ممیزه‌ی این دوران است. عصری، که تمامِ قطعاتِ پازلِ فکری‌ی فقه و کلامِ اسلامی چیده شده است. کلامِ سنی با مرگِ اشعری، فلسفه‌گری با الفارابی، فقه شیعی امامی با تدوینِ کتبِ اربعه‌ی شیعه‌ی امامیه تا پایان قرن پنجم، و کلامِ اسماعیلیه و باطنی‌گری نیز، با دایره‌المعارفِ اخوان‌الصفا (در پایانِ قرنِ چهارم)، جایگاهِ قاطعِ خود را به دست آورده‌اند، و از کشمکش‌های نظری‌ی دو قرنِ پیش خبری نیست. قدرت‌های حاکم، در برابرِ دو خطرِ جدیدِ لاتینی‌ها و تهاجماتِ مغول‌ها، طبیعت‌شان را تغییر داده‌اند، و هرگونه نوآوری را مشکوک به بدعت و انحراف می‌دانند، و اشعری‌گری، به‌خصوص در زمانِ اقتدارِ خواجه نظام‌الملک، گفتمان مسلط است.

خواجه نظام‌الملک، که از زمانِ آلب ارسلان وزارت را عهده‌دار است، با تبدیل مدرسه‌های خصوصی به یک نهاد دولتی،نظامیه، چندین هدف را دنبال می‌کند: یک‌پارچه‌سازی‌ی فقهی ـ کلامی، و به حاشیه راندنِ قرائت‌های نامتعارف در جهانِ مسلمان، تمرکز‌بخشی به نظامِ قدرت، و پرورشِ کارمندانِ تابع و متخصص برای اعمالِ اراده‌ی دولت، تربیت کارمندانِ جان بر کف، و کاربردی کردنِ برنامه‌ی احیای اسلامِ ارتدوکس (استادانِ نظامیه توسطِ دولت منصوب می‌شدند). برقراری‌ی نظامیه در شهرهای اصلی‌ی سلجوقی، چرخشی بزرگ در سیستم آموزش و پرورش جهان اسلامی است. برای تحققِ بخشی از این اهداف، خواجه‌‌نظام ریاستِ نظامیه‌ی بغداد را در سال ۴۸۳ به غزالی می‌سپارد، و خود عهده‌دارِ قدرت می‌شود.

ابوحامد محمد‌بن‌احمد غزالی (متولد به تاریخ ۴۵۰هجری) نیز خراسانی است، و اهل توس، چند کیلومتر آن‌طرف‌تر از نیشابور، و چند سالی کوچک‌تر از خیام. در نیشابور تربیت یافته، و شاگردِ ابوالمعالی‌ی جوینی است. او مسئولِ آموزشِ فقهِ شافعی، گرایشِ مسلط و حمایت‌شده، به شاگردان نظامیه می‌شود. غزالی(۱۰)، اگرچه موقعیتِ موجودِ فقه را نقد می‌کند، اما، قبل از هر چیز، فقیه است، و بر اولویتِ قرآن، سنت، و اجماع تاکید دارد. متکلم است، اگرچه کلام را مبتنی بر ایمان، و متکی بر وحی، می‌خواهد، و استدلالاتِ عقلی را، به تنهایی، ناتوان از رسیدنِ به حقیقتِ مذهبی ارزیابی می‌کند، و از همین‌رو، بر یونانی‌زدگی در فلسفه‌ی اسلامی می‌تازد. صوفی است، اگرچه عمیقاً مقید به شرع، مخالفِ شدیدِ حلول و اباحه‌گری، و کسانی که معتقد بودند عشق به خدا مومن را از قید شرع رها می‌سازد، و دست ِآخر، و مهم‌تر از همه، دشمنِ باطنی‌گری، و از همین‌رو، بنا بر درخواست خلیفه المستظهر، رساله‌ای به نام فضائح الباطنیه، در ردِ باطنی‌گری، می‌نویسد.

در نتیجه، زمانه‌ی این سه نفر ـ غزالی، خواجه‌نظام، و صباح ـ زمانه‌ی مرزهای غیرقابل تردد، و جبهه‌های گشوده‌ی سیاست و مذهب است. به نامِ مذهب می‌کشند، اسماعیلی باشی یا شافعی، شیعی یا اشعری. در همه‌ی اشکال ـ فلسفه و فقه و کلام و تصوف ـ باور و تفکر منجر به یک رفتارِ سیاسی در برابرِ قدرت و دیگری می‌شود. از این هر سه در تاریخ رد‌پایی به جا مانده: یکی نظامیه را می‌سازد و کارمند می‌پروراند، دیگری دستگاهِ نظری می‌سازد، و آن آخری فرقه و گروه و مرید و جان بر کف. غزالی و خواجه نظام، دو نمادِ نظمِ مسلطِ سیاسی و گفتمانِ مشروعِ دینی‌اند، و حسن صباح نمادِ ضدیتِ با آن دو است: ضد سیستم، و البته، سیستم‌ساز نیز.

خیام در محاصره‌ی چنین ساخت‌و‌سازهایی قرار دارد، در میانه‌ی بناهای ِ دژوارِ سیاست و تدین، اما، از استقرار سر باز می‌زند، و از همین‌رو، می‌شود مرد “تردیدهای پنهان”، و “قطعیت‌های آشکار”. او را هم‌چون فیلسوفی مشایی می‌شناسند، و از شاگردان مسلم ـ ابن‌سینا. همنشین است با قدرت‌مندانی چون شمس‌الملوک ـ خاقان بخارا ـ، ابوطاهر ـ قاضی‌القضات سمرقند ـ، ملک‌شاه، برکیارق، و… رییسِ معنوی‌ی شهر نیشابور است. حتی شاعری چون سنایی، وقتی متهم به دزدی‌ی هزار دینار از صرافی نیشابوری می‌شود، از او وساطت می‌خواهد(۱۱). رساله در کلیاتِ وجود را به خواهش فخرالملوک، پسر نظام‌الملک(۱۲)، می‌نویسد. از ضرورتِ عبادت در “رساله فی مبادی آرا اهل المدینه الفاضله فارابی” سخن می‌گوید. با وجود این، ظاهراً در رفتار و گفتار، گاه بی‌احتیاطی را کنار می‌گذاشته، آنقدرکه، در معرضِ اتهام و بدبینی در زمانِ حیات‌اش قرار می‌گیرد. خیام، از همان سال‌های نزدیکی‌اش به دربار ملک‌شاه، در مظانِ اتهام است. رساله‌ی الکون و التکلیف را به تاریخ ۴۷۴، در پاسخ به نامه‌ای از قاضی امام نسوی می‌نویسد، که در آن از خیام می‌خواهد تا عقیده خویش را درباره‌ی حکمتِ خالق در خلقِ عالم، خصوصاً انسان، و تکلیفِ مردم در عبادات، شرح دهد(۱۳). و‌ ای بسا، همین شفافیتِ اولیه است که او را آرام‌آرام به انتخابِ زیستی پنهان سوق می‌دهد، تا شک و شبهه را نسبت به خود بزداید. اما، به گفته‌ی جمال‌الدین ابن القفطی مورخ، در تاریخ الحکما، ظاهراً، در آخرِ عمر، “اسرارِ مکنونه‌اش هویدا شده بوده است، از خونِ خود ترسیده، عنانِ زبان و قلم را فراچید، و به حج رفت”(۱۴).

خیامِ فیلسوف را در کدام یک از این دو ساحت باید یافت؟ فیلسوف سینایی یا فیلسوفی لا ادری، دهری ـ طبایعی ِ ملحد ِ تناسخی؟ “مردی ناتمام و مدعی‌ی دانش، که به حقیقتِ هستی دست‌نیافته” (چنان‌چه در الهی‌نامه‌ی منسوب به عطار آمده است)، یا آن حکیم ِ قاطعی، که حتی فقیه شهر، برای تلمذ، نزدِ او می‌شتافته است؟

این پرسش‌ها را می‌توان ادامه داد : آیا او اول سینایی و مشایی بوده، و بعداً به بی‌جایی‌ی شعر رو کرده است، یا بر عکس، در بلوغ و میان‌سالگی کفر می‌سروده، و بعداً، نظم و نظامِ نظری را پذیرفته؟

خیام، نه خواجه نظام‌الملک است، که حال و حوصله‌ی سازندگی و ورود به حوزه‌ی قدرت را داشته باشد، و نه غزالی است، که وسواسِ تئوری‌پردازی‌ی معطوف به قدرت و اجماع او را رها نکند، و نه حسن صباح، که سلاح به دست گیرد، و مرید و فدایی بخواهد. در میانه‌ی این سیستم‌ها، خیام، ضدِ سیستم است. اویی که از استقرار سر باز می‌زند. نه سامانه‌ی نظری دارد، و نه کاشانه‌ی سیاسی. او، متفکر است و شاعر، شاعری متفکر. هایدگر میانِ شاعر و متفکر شباهتی می‌بیند: “هر دو بی‌جایی را انتخاب می‌کنند”. متفکر موجودی است غیرمسئول. تنها اتوریته، خودش است. خود، مرجعِ خویش است. تفکر برای او یک حرکتِ فردی، تنها، نومید‌کننده، و گاه، شورانگیز است. متفکری که خطوط فکری‌ی تعریف‌شده‌ای ندارد. پرسش‌های فردی او را وا می‌دارد که به همه‌جا سر کشد، بی‌دغدغه‌ی ساخت‌و‌ساز یک سیستم. تفکری بی‌قانون و بی‌مرز، و گشت و‌گذاری بی‌قطب‌نما. بی‌تفاوت به نهادهای رسمی و سنت‌های فکری‌ی شناخته‌شده.

خیام، چهره‌ای است علمی. اما، چنین پیداست که، علم قادر به پاسخگویی به پرسش‌های او نیست. در آگاهی‌های علمی او هیچ قطعیتی نیست، یا این‌که، قطعیت‌های علمی‌اش، او را شادمانه نکرده است. خیام به همه‌ی مباحث نظری‌ی زمانه‌اش نظر داشته است: حدوث و قدوم عالم، جبر و اختیار، عقل و دین…، اما، برای پی بردن به موقعیتِ خود در میانه‌ی این زندگی‌ی مجبور، و آن مرگِ محتوم، از پذیرش محدودیت‌های این یا آن دستگاه نظری سر باز می‌زند، و “بی‌جایی” را بر می‌گزیند. شاید هم، کتمان را. نه شادی‌اش را می‌شود باور کرد، و نه اندوه‌اش را جدی می‌گیرد. در این‌که، آیا مومن است و تظاهر به کفرگویی می‌کند، کافرکیش است بی‌آنکه به انکار خالق بپردازد، چون و چرا می‌کند در وجود “غیب” یا غیبت آن، و… هیچ اجماعی نیست. خیام ِ شاعر، یک تبعیدی است، تبعیدی‌ی خودساخته، و خودخواسته. تبعیدی که آن را با دیگری و نامحرم تقسیم نمی‌کند، و با دیگری در میان نمی‌گذارد، و تعلیق در جهان را می‌پذیرد. از آن دست تجربیاتی که صدایش را نباید در آورد. زیستِ پنهان را باید پنهان زیست. شعر، آن خلوتی است که، می‌تواند به یمن آن، آزادانه و خودبسنده کفر ورزد، گلایه کند، و خود را در موقعیتِ برابر با آن اراده‌ی قدسی، آن خالقی که او خود را درگیر هست و نیست‌اش نمی‌کند، قرار دهد.

خیام می‌خواهد بداند، اما، از کدام راه؟ برای فهمِ معمای دهر، نه دل به او پاسخ می‌دهد، و نه از عقل کاری ساخته است. او، دل را، از درکِ این معمای سیزیف‌وارِ هستی، از مقصودِ این آمدن و رفتن، از کجا آمدن و به کجا رفتن، ناتوان می‌بیند، و عقل را نیز. بن‌بستِ تراژیکِ بودنِ در جهان، همین ندانستن از سویی، و نتوانستن از سوی دیگر است. دل‌مشغولی‌ی خیام، همین ندانستن است. ندانستنِ چرایی‌ی هستی، و چگونگی‌ی آن سوی آن. بودن‌اش را نمی‌تواند ثابت کند، و از نبودن‌اش هم مطمئن نیست. موضوع بر سرِ ایمان داشتن یا نداشتن نیست، بر سرِ ندانستن است. فرقِ مومن و مُلحد، در دانستن‌شان نیست. هیچ‌کدام نمی‌دانند که خدا هست یا نیست. فرق‌شان در این است که، یکی باور دارد که خدا هست، حتی اگر بودن‌اش را نداند، و دیگری‌ای که، باور ندارد که خدایی هست، حتی اگر نتواند نبودن‌اش را ثابت کند. خیام از این ندانستن شاکی است، و دل‌زده. حتی وقتی ادعای دانستن می‌کند، باز هم شادمان نیست، و مستی و تعلیق را انتخاب می‌کند:

خیام چرا از دانشِ خود شرم می‌کند؟ این دانش ِ جهان‌شمول ِ مدعی، آگاه بر ظاهر و باطن، از چه رو شرم‌آور است؟ مگر قرار نیست در برابرِ آن تسلیم ِ ناخودآگاه ِ کودنِ قاطع قد برافرازد، و رفتاری جدید را رقم زند؟ قرار است، اما کافی نیست، و از همین‌رو، خیام، عقل و دین را، سه‌طلاقه می‌کند، بی‌آنکه، معلوم باشد که، در نکاحِ “دخترِ رَز” آرامشی میسر باشد:

خیام، به نامِ عقل نیست که دین را به پرسش می‌کشد. ندانستنی، که پایه‌ی تردیدهای او است، از جنسِ عقل نیست:

عقل را حسرت‌زده می‌داند، در حسرتِ “هست و نیست”، و دل را ناکارآمد. در این بن‌بست عقل و دل، او از حیرتی سخن می‌گوید که، به‌رغم وعده‌هایی چون می‌‌ و ساقی و جام و بربط و دعوت به زندگی، خصلتی تراژیک دارد، و یک‌سر تهدید شده است. بی‌هراس “از” و بی‌امید “به”. امید و هراسی که دو عنصرِ اصلی‌ی دینداری، و در فاصله‌ی یک ازلیت و یک ابدیت در نوسان است. خیام می‌خواهد از شر و خیرِ هر دو بگذرد. دغدغه‌ی قدوم و حدوث، و امید و بیم را، وامی‌نهد. برای او، این دو مکان، نامعلوم است، و از همین رو، دل‌مشغولی او می‌شود زمان، و همه‌ی تلاش‌اش این‌که، این زمان را، که می‌گذرد، از حسرتِ دیروز و، امیدِ به فردا، آزاد کند، و امکان ِ برقراری‌ی نسبتی جدید، با امروز را، فراهم سازد. توصیه‌ی خیام این است:

خیام آیا تا کجا قادر به این خوشی است؟ پس این خوشی ِ معلق چرا او را شادمان نمی‌سازد؟ این مرگ نیست که او را می‌ترساند، آن “از کجا معلوم”است. آن از کجا معلومی که هیچ‌کس از آنجا خبری نمی‌آورد. از بهشت‌های نسیه‌ای دل‌خور است، و از همین‌رو، جهنم‌های نسیه‌ای هم او را نمی‌ترساند.

خیام، در مرکزِ بحث‌های کلامی، فردیتِ متفکر را می‌نشاند، و از من ـ هرچند مجبور، هرچند فانی ـ سخن می‌گوید:

یا اینکه:

انسانِ خیام مجبور به دنیا آمده است، و لاجرم (مجبور) از دنیا خواهد رفت، اما، در‌عین‌حال، محکوم به انتخاب است. یک خودآگاهی‌ی تراژیک، (اندوه جهان)، محتومیتِ مرگ و اختیار و آزادی‌ای مدام تهدیدشده او را وامی‌دارد تا بکوشد اراده‌اش را به کرسی بنشاند، و زندگی را انتخاب کند. زندگی؟ یعنی یک نفس، فقط یک نفسِ در نوسانِ میانِ شک و یقین، کفر و دین. خیام، در برابر اقتدارِ “گویند”، “منِ” عاصی را می‌نشاند، تا جایی، برای اراده و انتخابِ انسانی، که محکوم‌اش می‌پندارد، باز کند:

در این در افتادنِ با اقتدارِ مبهم، در ستایشِ رندی سخن می‌گوید، که زَهره‌ی هیچ‌کس نبودن را دارد:

با وجود این، این “من”ی که بر مدارِ خود می‌چرخد، و زَهره‌ی هیچ‌کس بودن دارد، و به آن مباهات می‌کند را، می‌بینی که، در برابرِ یک من ِ دیگرِ مقتدر و ناشناس و غیرمترقبه، ناگهان، از خود به شک می‌افتد، که: “من کی‌ام”؟

پرسش‌های خیام پرسش‌هایی فردی است، و با این پرسش‌های فردی و خاص است که، به انسانِ جهان‌شمول تبدیل می‌شود. خیام، نه تنها تناقضاتِ خود را رو می‌کند، که به تناقضاتِ کلامی نیز نظر دارد، و آنها را به رخ می‌کشد. به رخ چه کسی؟

خیام، شاعری اخلاقی است، اما، از اخلاقی سخن می‌گوید، که بر محورِ آزادی می‌چرخد. وقتی محکوم به بودن باشی، و مردن‌ات نیز محتوم باشد، نیک و بدش نیز، به من یکی، مربوط نخواهد بود. در غیبتِ آزادی و انتخاب، سخن گفتن از اخلاق بی‌معنا است. شاید، از همین‌رو است که، او، زیستن در زیرِ “عَلمِ نفاق” را بر می‌گزیند، تا بتواند آزاد بماند، اگرچه غیراخلاقی: تظاهر به تعبد، در جَلوت، و تجربه‌ی آزادی، در خلوت. دربارنشینی و همنشینی با بزرگان، و به ریش‌خند گرفتنِ آنان در پنهان. آیا، انتخابِ این زیستِ پنهان، به وجودِ تعصباتِ دینی، و سرکوبگری‌های سیاسی‌ی زمانه‌اش بر می‌گشته، یا حفظِ موقعیتِ اجتماعی و اعتبارِ علمی‌اش او را به تظاهر وامی‌داشت؟ در هر صورت، اما، ترددِ به دربار، حتی در آن موقع هم، امری متداول و ضروری نبوده است. اگرچه قرار نیست شاعر الزاماً هم‌چون سیاستمداری چون صباح رفتار کند، اما، مانند شاعری چون عطار چه؟ درست است که خیام پرهیزکاری‌ی صوفی را نمی‌پسندد، و ادعای آن را ندارد، اما، میل به زندگی، و غنیمت شمردن ِ دم، اعتنا به قدرت و اعتبار را نیز شامل می‌شود؟(۱۵) درست است که، پرداختن به نزاعِ قدرت، به شاعرِ متفکر ِ فیلسوف، شاید مربوط نباشد، اما، نادیده گرفتن ِ ستم و جوری، که از سوی شاهانِ سلجوقی، در همه‌جا، و از جمله، در کوچه‌باغ‌های نیشابور، اعمال می‌شود، تا کجا، حتی برای شاعر، مشروعیت دارد؟ مگر نه این‌که، حتی غزالی، در برابرِ خشونتِ سلجوقی، لب به اعتراض می‌گشاید، اما، خیام ِ آزاده، خیر؟ چنین پیداست که، خیام، خود، خیامی نبوده است. نکند اصلاً زیستِ خیامی همین باشد؟ زیست در ساحت‌های موازی: سکوت، و حتی همنشینی با سلاطین، و تمسخرِ آنان در خفا. تظاهر به راست‌‌کیشی، و پرسشِ از آن در خلوت. دغدغه‌ی شأن و شئون ِاجتماعی در ملأعام، و بی‌اعتبار دانستنِ آن در ملأِ خاص. در یک کلام، یعنی: در نیاوردنِ صدای آنچه که هست، آنچه که بود. از قضا، آنچه شهرت خیام را ـ نه در زمانه‌ی خود، که در زمانه‌های پس از خود ـ بقا بخشید، همان بُعدی بود که باید پنهان می‌ماند. و آن وجهی که، در زمانِ او، جرم محسوب می‌شد، مایه مباهات شد. در مورد کم‌تر شاعری چنین گسستی میان جلوت و خلوت می‌توان سراغ گرفت.

خیامِ پنهان را فیتز جرالد کشف کرد، ترجمه کرد، و به غرب شناساند. و‌ ای بسا، همین جهانی‌شدن، ما را نیز به یادِ او انداخت. فیتز جرالد نیز با اشعارِ خیام همان کرد که، شاعران ِگمنام ِفارسی زبان، طیِ قرون با خیامِ شاعر کردند: همه‌ی دلتنگی‌های‌شان را به گردنِ او انداختند. انسانِ قرنِ نوزدهمیِ غربی معلوم است که در خیام به دنبال چیست: شاعری که، هفت قرن پیشِ از او، پرسش‌های قرنِ او را بیان کرده است. در همان قرنی که، انسانی مشکوک، خودمحور، دوست‌دارِ زندگی‌ی در همین‌جا و هم‌اکنون، سر زد، قدس را تفکیک کرد، همان قرنی که می‌خواست جا برای انسان باز کند، برای آزادی‌ی انسان، اخلاقِ انسانی، و عقلانیتی که، تا نداند، باور نمی‌کند. تا جواب نشنود، دست از پرسش بر نمی‌دارد. خیام، در خلوتِ خود پرسید، و انسانِ مدرن، بر سرِ کوی و میدان جار زد، و پرسش‌های او را بدل به گفتمانِ غالبِ دوران کرد.

اما، برای انسانِ در جست‌وجویِ قطعیتِ خسته از تردیدِ امروزِ غربی، زمانه‌ی برآمدِ امرِ مذهبی، پرسش‌های خیام به چه کاری می‌آید؟ اگر تردید انداختن در عقلانیتی باشد که در حسرت “هست و نیستِ” عالم است که دیگر موضوعیت ندارد. عقلِ متواضع پذیرفته است که، دایره‌ی امکانات‌اش، محدود است، و پاسخِ همه‌ی پرسش‌های عالم نمی‌تواند باشد. اگر مشروعیت بخشیدن به غنیمت شمردن لحظه است و دم، که بشرِ امروز از این لحظاتِ بی‌فردا و بی‌دیروز بیزار است، و دغدغه‌ی جاودانگی دارد. اگر خلاصی از دوگانه‌ی بیم و امید است (دو عنصرِ اصلی‌ی دین)، و وانهادنِ دغدغه‌ی مومن ماندن، انسانِ امروز دیگر در بی‌دینی جسارت و قهرمانی‌ای نمی‌بیند. اگر خیام دغدغه‌ی دانستن دارد، و چون نمی‌داند، ایمان را وامی‌نهد، و تعلیق را انتخاب می‌کند، که آدم امروز معترف است که نمی‌داند، اما، ایمان‌اش را در گروِ این ندانستن نمی‌گذارد، و مشروطِ به آن نمی‌سازد. بشریتِ غربی، افسردگی‌ی نوع خیامی را، به یمنِ کشفِ دوباره‌ی افسون و افسانه، دارد طی می‌کند. از آن یکه‌گی خیام‌وار حوصله‌اش سر رفته، درنتیجه، خیام روی دستِ خودش می‌ماند. در جهانی که بر سرِ این دو راهه‌ی رفتن و آمدن از روی نیاز، امید، یا ترس (هر سه عنصری که خیام آن را واهی می‌داند،) تعلیق را وانهاده، و به دنبالِ معنای هستی می‌گردد. میلِ عمومی به قطعیت، شاید خیام را بی‌مسمی کرده باشد.

و اما، خیام، با منِ ایرانی چه نسبتی دارد؟ چگونه است که خیام، عطار، مولوی، شمس، و سهروردی، همگی، پا به پای هم، و دست در دستِ یکدیگر، جزوِ مفاخرِ دلِ ایرانی باقی مانده‌اند؟ عطار مگر ناقدِ خیام نیست؟ این کدام دل است که قادر باشد این همه تناقض را هم‌زمان با هم زیست کند؟ دل، مگر نه این‌که، جایگاهِ ایمان است؟ رازِ ماندگاری‌ی اشعارِ خیام را می‌گویند از این روست که، بر دل می‌نشیند. چنین پیدا است که، دل می‌تواند پناهگاه تردید نیز باشد. خیام بر کدام دل می‌نشیند؟ دلِ ما، همان دلی که هر دو را می‌خواهد: شک را و یقین را، معلق است و به رو نمی‌آورد، در نوسان است میانِ مولانا و خیام، و از انتخاب سرباز می‌زند. خیام قرن‌ها است برای ما تبدیل شده است به یک بهانه، به یک نماد، و همین موضوع، آرام‌آرام، تاریخیتِ او را مغشوش کرده است. امکانی برای تجربه‌ی جورِ دیگری بودن، دیدن. با نسبت دادنِ همه‌ی دردِ دل‌ها، تنهایی‌ها، اضطراب‌ها به او، بخشِ پنهانی‌ی همین دلِ پر تناقضِ ما، پا به پای آن دلِ قاطعِ مومن آمده است، تا از خلالِ آن، نوعی نگاه، در سنتِ فکری‌ی ما جای گرفته باشد. نوعی نگاه، یا نوعی رفتار، و از همین‌رو، هنوز برای مخاطبِ هموطنِ خویش ضرورت دارد. به شرط، آن‌که، از زیستِ پنهان‌اش به در‌آید. پرسش‌هایش را از پنهان‌ِ دل، به آشکار، ذهن، بکشاند. غلبه کردن بر هراسِ دربه‌دری. نترسیدن از تناقض و خودخلاف‌گویی.

خیام نشان می‌دهد که، زیست‌ موقعیت‌های متضاد هم، می‌تواند، خود، سرمنشاء فضیلت باشد، و سرفصلِ اخلاقِ آزادگی. او، به چنین مخاطبی، می‌آموزد تا جا به جا شود، و از پرسش نترسد. به صدای بلند از دغدغه‌ها و اضطراب‌هایش سخن بگوید. از “من” بگوید، و با “می‌گویند” درافتد. فضل‌های کلیشه‌پرور را رها کند، و از سیر و سلوک در وادی‌ی حیرت نهراسد، و از اخلاقِ مسوولیت بگوید. اصلاً لازم نیست با خیام هم‌عقیده بود. اصلاً معلوم نیست خیام عقیده‌ای داشته باشد. حتی می‌گویند معلوم نیست عقاید خیام این‌هایی باشند که در اشعارِ منتسبِ به او گفته شده است. اما، اگر این‌ها اشعارِ او باشند، در این “بی‌جایی‌ی شاعرانه”، او، هیچ عقیده‌ای را، از تهاجماتِ خود، مصون نگذاشته است. او فقط از استقرار سر باز می‌زند، و از همین‌رو، برای انسانِ مستعدِ مستقر شدن و میان‌مایگی، تذکارهای خود را ضروری می‌سازد. زیستِ خیامی، در زیرِ “عَلَمِ نفاق”، دیگر برای پوشاندنِ تناقضاتِ ما کفایت نمی‌کند، شفافیتِ پرسش‌های خیامی اما، شاید، این دل‌های دو دل را، یک‌دله کند.

۱. ۴۳۹ قمری. این‌که بلخی بوده یا نیشابوری یا استرآبادی

۲. بنابر گزارشِ نظامی‌ی عروضی، که می‌گوید: “چون در سنه ثلاثین (۵۳۰) به نیشابور رسیدم، چهارسال بود که تا آن بزرگ روی در نقاب خاک کشیده بود.”

۳. نظامی سمرقندی که خود را شاگردِ خیام می‌داند، و او را در بلخ دیدار کرده، در کتابِ چهارمقاله، به اشعارِ خیام کوچک‌ترین اشاره‌ای نکرده است.

۴. تاریخ بیهق : اثر ابوالحسن علی بن زید بیهقی، مهم‌ترین مرجع برای شناختِ زندگی و خلقیاتِ اوست. او همراه پدرش در سال ۵۰۵ با خیام دیداری داشته است.

۵. گاه مسلطند بر خلافت، مثلاً آل‌بویه. یا خارج شده‌اند از تحت‌سلطه‌ی او، هم‌چون غزنویان. سلجوقیان در حال فتح و فتوحات جدیدند ـ اصفهان، نیشابور، طبرستان ـ در حالی‌که، آخرین سلطان آل‌بویه، الملک‌الرحیم، هنوز در بغداد مسلط است.

۶. جنگ قدرتِ میانِ فرزندان و برادرانِ ملک‌شاه، امپراتوری‌ی سلجوقی را به چهار منطقه تقسیم می‌کند. الف) سلجوقیان عراق و خراسان، با رهبری برکیارق (۴۹۸ـ۴۸۵) و سلطان سنجر. ب) سلجوقیان کرمان. پ) سلجوقیان سوریه. و دستِ آخر سلجوقیانِ آناتولی

۷. نظار و مستعلی نام دو فرزند خلیفه‌ی متوفی است. اسماعیلیون طرفدارانِ خلافتِ نظار هستند، و مرکزِ فعالیتِ خود را سوریه و ایران قرار می‌دهند.

۸. شاخه‌ی ایرانی‌ی اسماعیلیون از ۴۸۳ در الموت مستقر شده‌اند.

۹. سرکوب اسماعیلیان نیز توسط محمدبن‌ملکشاه در اصفهان و نیشابور آغاز شده است. تاج‌الملوک چندین هزار نفر از اسماعیلیه را در سال ۵۲۲ می‌کشد .

۱۰. غزالی، در نزاعِ قدرت بر سرِ جانشینی‌ی میان برکیارق و محمدبن ملکشاه، از طرف‌دارانِ این آخری است. از همین‌رو، با پیروزی برکیارق، و ورودش به بغداد، مجبور به ترک بغداد می‌شود. بعد از مرگِ ملک‌شاه، و قتلِ نظام‌الملک، تدریس در نظامیه را رها می‌کند. خود مدعی است که، به دلیل بحران‌های روحی و بی‌حوصلگی در برابرِ قدرت کنار کشیده است، اما، به نظر می‌آید که، ترجیح می‌دهد مدتی از انظار دور بماند. به دمشق، مکه، و اورشلیم سفر می‌کند، و دستِ آخر به توس برمی‌گردد، و بعد از مرگ برکیارق، و به دعوتِ فخرالملوک، پسرِ وزیرِ سلطان سنجر، تدریس در نیشابور را از سر می‌گیرد اما، دو سال بعد، و به دنبالِ ترورِ فخر‌الملوک، توسطِ اسماعیلیه در سال ۵۰۰، بارِ دیگر تدریس را رها کرده، و به توس بر می‌گردد، و در همان‌جا می‌میرد.

۱۱. مجتبی مینوی. به نقل از: خیام شناخت

۱۲. او که وزیر برکیارق بود نیز هم‌چون پدرش توسط اسماعیلیه در تاریخ ۵۰۰ به قتل می‌رسد.

۱۳. عمر خیام ـ نویسندگان: روزنفلد و یوشکیویچ. مترجم: باقر مظفرزاده. انتشارات علمی و فرهنگی. ۰۱۳۸۳

۱۴. ژوکوفسکی ـ ص ۳۳۳. به نقل از: عمر‌خیام، زندگی و آثار

۱۵. لااقل تا ۲۰ سال قبل از مرگ‌اش، با دربار رفت‌و‌آمد داشته. به قصدِ شکار یا به قصدِ نشستن در کنار سلطان.