بایستن در عصرِ نتوانستن

شریعتی معتقد بود که، پیروزی، قبل از آگاهی، فاجعه است، و با همین رهیافت، در عصرِ نتوانستن‌ها، اقدام عاشورایی‌ی امام‌حسین‌( را، عملی به منظورِ آگاهی‌بخشی به توده‌ها، و رسوایی‌ی نظامِ طاغوت می‌داند، و نه تاکتیکِ کسبِ قدرت. شکی نیست که، تفاوتِ این نگاه، با نگاهِ چریکی در زمانه‌ی شریعتی، توسطِ مخاطبِ برانگیخته، دیده نشد. این، بخشی از سخنانِ سوسن شریعتی، در تفسیرِ دیدگاه‌های دکتر علی شریعتی است، که نقشی اساسی در جریانِ مبارزاتِ مردمِ ایران، در سال‌های پایانی‌ی دهه‌ی چهل، و میانی‌ی دهه‌ی پنجاه، دارد. سوسن شریعتی، بیش از هرکسِ دیگر، بر اندیشه‌های پدرش اشراف دارد، بنابراین، مسئله‌ی مذهب، و نسبتِ آن با عاشورا را، با وی به گفت‌و‌گو نشستیم، زیرا، این علی شریعتی بود که، اسلام انقلابی را، در سال‌های فوق‌الذکر، در ایران، تئوریزه می‌کرد.

ج : مساله‌ی هویت، و اندیشیدن به عناصرِ تشکیل‌دهنده‌ی آن ـ تاریخ، زبان، مذهب، سنت ـ، یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های جامعه‌ی روشنفکری‌ی ایران در صدسالِ اخیر بوده است. این مساله که، چه نسبتی با این عناصر ممکن است و مشروع، چه خوانشی از این عناصر می‌تواند به بازسازی‌ی هویتِ امروزی‌ی ما کمک کند. پرسش‌هایی مثلِ کدام تاریخ، کدام گذشته، یا کدام سنت، کدام مذهب، ‌به دنبالِ همین دغدغه شکل گرفته است. این‌که، هر یک از این عناصر، به چه معنا، مانعی شده‌اند برای رشد و تغییر، و به چه معنا، می‌توانند سکویی باشند برای رشد و توسعه. باید بازسازی شوند، تصفیه شوند، نقد شوند، یا ابزار‌هایی برای هویت‌بخشی. از میراثِ گذشته‌ باید درس‌گرفت، یا از آن عبور کرد؟

جایگاهِ مذهب، کیفیتِ حضورِ آن در اذهانِ مردم، نقشِ تاریخِ اسلام و اسطوره‌های مذهبی، و… به‌عنوانِ اصلی‌ترین عنصرِ تشکیل‌دهنده‌ی این میراث، طبیعی است که موردِ توجهِ همه‌ی گرایش‌های متعددِ روشنفکری‌ی ایران قرار داشته است. چه مانع تلقی شود، چه موتوری برای حرکت. سیدجمال بر ضرورتِ تجدیدبنا و آزادسازی‌ی اسلام، و بدل کردنِ آن به نوعی موتورِ حرکت تکیه می‌کند. و مثلاً کسروی، بر عکس، نگاهِ دینی‌ی ما، و موقعیتِ تشیع را، مانعی برای شکل‌گیری‌ی دولتِ مستقلِ ملی عنوان می‌کند، و باور به عدمِ مشروعیتِ حکومت‌ها در عصرِ غیبت، انتظار، توسل، و…، موانعِ اصلی‌ی سر زدنِ دولتی مقتدر، و سر زدنِ شهروندی خودآگاه و مسئول هستند. در مقابلِ این دیدگاه، خب، آن گرایشی قرار دارد، که برعکس، معتقد است که، با بازسازی‌ی همه‌ی این عناصر، و ایجادِ تغییر در کیفیتِ حضورِ این عناصر در اذهانِ مومنان، می‌توان این موانع را بدل به فرصتی جدید کرد. دیندارِ جدید شکل داد، تا شهروندِ جدید هم سر بزند. بازسازی یا تفسیرِ دوباره دادن، از بنیادها و مبانی‌ی اعتقادی گرفته، تا تاریخِ اسلام و آیین و مناسک. بر همین اساس، و به امیدِ “برقراری‌ی نسبتی جدید” با میراث، دینی باشد یا ملی، است، که به سراغِ اسطوره‌ها، شخصیت‌های تاریخی، آیین، مناسکِ مذهبی، و اصول و مبانی رفته می‌شود. خُب، در این میان، فلسفه‌ی شهادت، اسطوره‌ی حسین، تراژدی‌ی کربلا، و… نقشی اساسی بازی می‌کند. چه درسی می‌توان گرفت؟، چه الگویی قابل استخراج است؟ و… ای بسا همین دغدغه است که ما هر بار یک جور درس می‌گیریم.

ج : پروژه‌ی شریعتی، چنانچه خود می‌گوید، پرسش از موقعیت و جایگاهِ سنت و مذهب در جامعه‌ی ما است، و البته، با ذکر این نکته که، مذهب و سنت را نباید یکی پنداشت، و از همین‌رو، بر ضرورتِ استخراج، و البته، تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی تکیه می‌کند. قبل از هر چیز، به همین قصد، که سهم این دو را از هم جدا کند، مراجعه می‌کند به گذشته‌ی فرهنگی، ملی، و مذهبی، تا بتواند استخراج کند، و البته، پس از تصفیه، در بازسازی‌ی یک هویت، از آن عناصر، استفاده کند. بی‌آنکه لازم باشد دیروز را نادیده بگیرد، و بی‌آنکه مجبور باشد دیروز را ایده‌آلیزه کند. شریعتی، هم از نارسیسیزم می‌گریزد (هر چه خوبان دارند را، ما با هم داریم)، و هم از الیناسیون و از خودبیگانگی توسطِ غیر. هویت را سیال می‌داند، و مدام در پی‌ی بازسازی‌ی خود، و نه تعریف‌شده یک‌بار برای همیشه. بر همین اساس است که، مثلاً تلاش می‌کند “رویکردِ تاریخی” را جانشینِ “رویکردِ اسطوره‌ای” کند. در مراجعه به اسطوره‌های دینی، از تاریخیت آن‌ها سخن می‌گوید. در سخنرانی‌ی “علی، حقیقی بر گونه‌ی اساطیر”، تاکید می‌کند که، علی یک حقیقت تاریخی است، اگرچه بر گونه‌ی اساطیر. تفکیکِ میانِ “انسانِ ماورایی” و “ماورای انسان” به همین قصد انجام می‌شود. می‌گوید شخصیت‌های بزرگِ تاریخِ اسلام تاریخیت دارند، انسان‌اند، اگرچه متعالی، و از همین‌رو، می‌توان با آن‌ها ارتباط برقرار کرد. حال آنکه، وجهِ اسطوره‌ای دادن به آن‌ها، آن‌ها را از دسترس خارج می‌کند، و الگو‌ناپذیر. باید به تاریخِ آن‌ها مراجعه کرد و شناخت، و ستایش و تکریمِ آن‌ها، بدونِ این شناختِ انضمامی، به کاری نمی‌آید. تاریخ به جای اسطوره، یکی از روش‌های شریعتی، برای تحققِ همان پروژه‌ای است که از آن یاد شد.

بی‌شک، هر نوع شناختِ تاریخی، یک رویکردِ اکنونی، و نوعی بازسازی بر اساسِ پرسش‌های امروزی است. تفسیر است. ردِ پای مفسر، و زمانه‌ی مفسر را، در هر تفسیری، می‌توان دید. شریعتی هم‌، چون مفسر، از این قاعده مستثنی نیست. با پرسش‌های خود، و زمانه‌‌ی خود، به سراغِ تاریخ می‌رود، و از آن باز می‌گردد.

ج : بن‌بستِ روش‌های مبارزاتی‌ی قانون‌مدار و رفرمیستی، در سال‌های دهه‌ی ۴۰، سرکوبِ گسترده‌ی سیاسی، مثلِ همه‌ی بزنگاه‌های تاریخی، “چه باید کرد” را، بارِ دیگر، برای همه‌ی جریاناتِ سیاسی، پیش می‌آورد، و بدیهی است که، رادیکالیزم، وجهِ ممیزه‌ی پاسخ‌هایی است که به این پرسش داده می‌شود. چپِ مذهبی، چپِ مارکسیست، جریاناتِ سنتی، و…، همگی از این خصلت برخوردارند. از حزبِ مللِ اسلامی و موتلفه‌ی اسلامی گرفته، تا جریاناتِ چریکیِ چپ. در آغازِ دهه‌ی چهل، دیسکورِ رادیکالِ معطوف به مبارزه‌ی مسلحانه شکل می‌گیرد. چهره‌ی نمادینِ این دوره، چریک است. در فرهنگِ چپِ مارکسیست ـ لنینی، نام‌اش می‌شود “عنصرِ پیشتاز”، که به منظورِ شکستنِ فضای خفقان و وحشتِ سازمان‌یافته، در غیبتِ جریانِ وسیعِ توده‌ای، پا به میدان می‌گذارد، و در فرهنگِ مذهبی، “مجاهد.” برای اولی، چه‌گوارا و هوشی مین و…، و برای دومی، امام‌حسین، آموزگارِ شهادت در عصرِ نتوانستن و غلبه نیافتن. برای پاگذاشتن به میدان، ‌باید اسطوره‌ها را فراخواند. ذکرِ این نکته لازم است که، در این میان، نیروهای چپِ مارکسیست پیش‌قدم بودند (ماجرای سیاهکل)، و ابتکارِ عمل را به دست داشتند.

نیروهای مذهبی، از طیف‌های متفاوت، از موتلفه تا مجاهد، به این نتیجه می‌رسند که، حلقه‌ی واسطِ بینِ مردم و گروه‌های چریکی، مذهب است. در این راستا، عملِ مسلحانه‌ی گروه‌های چریکی‌ی مذهبی، به قصدِ شکستنِ تورِ وحشت شکل می‌گیرد. بر سرِ مفید و مضر بودنِ این خط‌مشی، در همان زمان، بسیار بحث بود. آیا می‌توان با مشی‌ی چریکی نظام را ساقط کرد، یا این‌که این روش فقط به قصدِ افشاگری است. آیا می‌میریم تا افشا کرده باشیم، یا هدف مردن نیست، اگرچه مرگ هرلحظه در کمین است. در میانِ طیفِ چپ، هر دو پاسخ وجود داشت. تئوری‌ی بقا، مبارزه‌ی مسلحانه، هم استراتژی، هم تاکتیک، از شهر آغاز کنیم یا از روستا، نشان می‌داد که، به مبارزه‌ی مسلحانه، گاه به عنوانِ تئوری‌ی بقا نگاه می‌شود، هم روشی ممکن و موفق (بنابر الگوی آمریکای لاتین). در میانِ جریاناتِ مذهبی هم همین‌طور: جهاد یا شهادت. جهاد به قصد سرنگونی، یا شهادت برای افشاگری و شهادت دادن بر باطلی.

شریعتی، در سال‌های ۴۸ـ۴۷، پایش به حسینیه باز می‌شود. یعنی، چند سال پس از شکل‌گیری‌ی گروه‌های چریکی، و تقریباً هم زمان با ماجرای سیاهکل. هم‌دل با همه‌ی آن‌هایی که معتقدند مبارزات قانون‌مدار به بن‌بست رسیده است، و در عین‌حال، منتقدِ مبارزه‌ی مسلحانه. چرا که، او، روشِ دیگری را پیش می‌گیرد. به جای پیوستن به این نوع مبارزات، حسینیه‌ی ارشاد را انتخاب می‌کند، و پروژه‌ی رفرمِ دینی را. اتفاقاً، در نقدِ عملِ چریکی، با رویکردی لوکزامبورگی، معتقد است که: انقلاب باید با پا راه برود، نه با سر، و مبارزه‌ی مسلحانه‌ی چریکی، نوعی راه رفتنِ با سر است، و چریک، در راهِ آرمان قهرمانی می‌کند، اما، راهی را باز نمی‌کند.

ج : در بازسازی‌ی حماسه‌ی عاشورا، دو نظریه پیش می‌آید. نظریه‌ی صالحی‌ نجف‌آبادی، که معتقد بود، حرکتِ امام حسین به سمتِ کربلا، نه برای شهادت، که برای کسبِ قدرتِ سیاسی بوده است، و شریعتی، که می‌گفت: خروج امام‌حسی از مکه، و نیمه تمام‌گذاشتنِ حج، نه به قصدِ پیروزی، بلکه، به قصدِ شهادت و رسواکردن و افشای یک انحرافِ بزرگ بوده است. او معتقد است، در عصرِ نتوانستن، انسان از بایستن معاف نمی‌شود، و شهادت، به عبارتی، می‌شود یک نوع روشِ آگاهی‌بخش. مرگ، ضمانتی می‌شود برای حیات. شهادت، می‌شود انتخابِ آگاهانه‌ی مردن، و نه یک اتفاق. نرفته‌ای سرنگون کنی، و اتفاقاً، کشته شدی. می‌دانی که می‌میری، اما به قصدِ این‌که تضمین کنی حقیقتی را. شهادت، انتخابِ مرگی آگاهانه است، برای افشا‌گری، برای آگاه‌سازی، آگاهی‌بخشی، و نه تاکتیکِ کسبِ قدرت. چرا که، اساساً او، از یک سو، معتقد است که، آگاهی پیش‌شرطِ هر انقلابی است، و دوماً، انقلاب بر عهده‌ی مردم است، و به نیابتِ از آن‌ها نمی‌شود انقلاب کرد. شهادت، درنتیجه، ادامه‌ی کارِ آگاهی‌بخش تلقی می‌شود. این است که، امام‌حسین و زینب را با هم می‌خواهد و تفسیر می‌کند. از همین‌رو است که، میانِ جهاد و شهادت، تفکیک قایل می‌شود. شریعتی معتقد بود، پیروزی‌ی قبل از آگاهی فاجعه است، و با همین رهیافت، در عصرِ نتوانستن‌ها، اقدامِ عاشورایی‌ی امام‌حسین‌( را عملی به منظورِ آگاهی‌بخشی‌ی به توده‌ها و رسوایی‌ی نظامِ طاغوت می‌داند، و نه تاکتیکِ کسبِ قدرت. شکی نیست که تفاوتِ این نگاه، با نگاهِ چریکی‌ی موجودِ در زمانه‌ی شریعتی، توسطِ مخاطبِ برانگیخته، “دیده” نشد.

ج : باز به شریعتی مراجعه کنیم. تفاوتِ نظام و نهضت در نگاهِ شریعتی واضح است. اقدامِ حسینی، اقدامِ عاشورایی، خصلتِ یک نهضت است: حرکتی از پایین، مبتنی بر مردم، انتقادی و اعتراضی، و از همه مهم‌تر، متکی بر انتخاب. امام حسین است که در ظهرِ عاشورا به مخاطبان‌اش امکان انتخاب می‌دهد: می‌توانید بمانید، می‌توانید بروید. آیا یک نظام می‌تواند متولی‌ی یک نهضت شود؟ در نقدِ تشیعِ صفوی، شریعتی به این پارادوکس اشاره می‌کند. در نظام، اجبار است و تبعیت، و اقدامی از بالا. اما، هنگامی که یک نظام متولی‌ی اقدامِ عاشورایی می‌شود، بحثِ انتخاب معنا ندارد، اختیاری در کار نیست، تبعیت است.

در اندیشه‌ی شریعتی، اندیشه‌ی عاشورایی، از موضعِ نهضت معنا می‌شود، نه نظام. شریعتی تئوریسینِ نهضت است. تفسیرِ او، و اساساً، پروژه‌ی او، قدرت‌مند سازی‌ی انسان است در برابرِ سه‌گانه‌ی زر، زور و تزویر. پروژه‌ای از پایین، و معطوفِ به مردم، و نه معطوفِ به قدرت.

ج : اندیشه‌ی شریعتی به هیچ‌وجه ضدِ نهاد نیست، ضدِ قدرت است. یا بهتر است بگوییم، متکثر کردنِ کانون‌های قدرت. نقدِ قدرتِ متمرکز است. این است که در کنار قدرتِ متمرکز از بالا، به شکل‌گیری‌ی کانون‌های قدرت در پایین توجه دارد، و آن هم به قصدِ برقراری‌ی تعادل. اتفاقاً، در کتابِ “چه باید کرد؟” بر امرِ نهادسازی و فرهنگ‌سازی تاکید می‌کند. شریعتی، با عِلمِ به این خلأ، پروژه‌ی نهادسازی را در حسینیه ارشاد آغاز کرد. اما، پروژه‌اش ناتمام ماند. نهاد‌های واسط، در نگاهِ شریعتی، زمانی شکل می‌گیرد که، انسان جدید، مومنِ جدید و منتقدِ آگاه سر زده باشد، و این نهادها را بسازد. او، در این مرحله بود. مرحله‌ی طرح‌اندازی‌ی انسانِ جدید، مومنِ جدید. فرصت نکرد به نهاد بپردازد. نهاد مربوط به مرحله‌ی بعدی بود.

ج : البته این نوع تقسیم‌بندی‌ها شکی نیست که تاریخِ مصرف دارد، اما می‌شود به روحِ آنها مراجعه کرد، تا تفاوت‌ها روشن شود. اسلامِ انقلابی‌ی شریعتی مبتنی بر نقدِ مذهب، نقدِ قدرت، تصفیه‌ی منابعِ فرهنگی، عصیان علیه خویشِ تاریخی، خویشِ سنتی، گفت‌وگو با غیر، سیال دیدنِ هویت، و… است، و از همین‌رو، می‌توان آن را به نهضت تشبیه کرد، یک حرکت. اما، آنچه که از تعبیرِ “انقلاب اسلامی” فهمیده می‌شود، معطوف به ساخت و ساز یک نظام است. اسلامی که شریعتی از آن نام می‌برد، مبتنی بر بازسازی‌ی یک عصرِ طلایی در صدرِ اسلام نیست. دیروز را ایده‌آلیزه نمی‌کند، تا فردای اوتوپیک را بر آن سوار کند. هیچ نوستالژی‌ای برای دیروز وجود ندارد. بر عکس، دیروز را در آمیخته با سنت و جهل و انحراف و… می‌داند، و آن را تصفیه‌شده می‌خواهد. شریعتی بازگشت به خویشتن را با “کدام” خویشتن تلفیق می‌کند، و همین، یعنی رویکردِ انتقادی به دیروز. گذشته را تماما نمی‌پذیرد، و سوال می‌کند کدام دیروز؟، اسلام صفوی یا اسلام علوی؟، اسلام شاهان؟ یا… او معتقد به تصفیه‌ی منابع فرهنگی و هویتِ تاریخی است.