بازخوانی کلاسیک‌ها پرهیز‌ناپذیر است
مصاحبه با احسان شریعتی / مصاحبه‌کننده : حامد زارع
موضوع : ـــــ
مقدمه :
گفت‌وگو با احسان شريعتي هميشه دلنشين است. چه اينكه او از معدود سوسياليست‌هايي است كه مي‌توان با او به “گفت‌وگو” نشست! جالب‌تر آنكه در مورد دست‌راستي‌ترين انديشه‌ها بتوان با يك انديشمند چپ به گفت‌وگو نشست. احسان شريعتي كه هنوز پايبند سوسياليسم است، در عرصه فلسفه غرب، مطالعات گسترده‌اي دارد و به مناسبت رساله كارشناسي ارشد‌ش در پاريس كه به “فلسفه سياسي فارابي” پرداخته است، در لئو اشتراوس نيز مداقه‌هايي داشته است. گفت‌وگو با احسان شريعتي در ساختمان جديد بنياد شريعتي در خيابان غزالي و پشت سفارت فدراسيون روسيه صورت گرفت. این گفت‌وگو حاوي دقت‌هاي فلسفي فراواني است. آن را از دست ندهيد! به خصوص كه در مورد يك چهره استثنايي در تاريخ انديشه به نام لئو اشتراوس است.
اشتراوس بيش از هر چيز مورخ فلسفه سياسي است و انگيزه او در بررسي فلسفه كلاسيك بيشتر ناشي از درك خاص آن از بحران مدرنيته و بحران جاري غرب است. او ريشه اين بحران را در بي‌اعتقادي غرب به اهداف و ارزش‌هاي خود مي‌داند. اين بي‌اعتقادي پيامد چالش‌هاي نظري فلسفه سياسي در مورد برنامه‌هاي مدرنيته مانند ارزش جهان‌گرايي، پيوند رفاه با عدالت و سعادت و به كارگيري علم در راه قدرت انسان است. ترديد نسبت به برتري هدف تا حدي از تجربه‌هاي ناموفق قرن بيستم نشأت گرفته و به رشد ديدگاه‌هاي تاريخ‌گرايانه و نسبي‌گرايانه منجر شده كه امكان شناخت ارزش‌ها و اهداف جهان‌شمول را نفي مي‌كنند. بحران مدرنيته بحراني را در دموكراسي ليبرالي پديدآورده. دموكراسي ليبرال ديگر به عقلاني بودن هدف‌ها و معيارها و ارزش‌هايش ايمان ندارد و به نوعي بر بي‌بندوباري و تحجر فكري گرايش يافته‌است. اشتراوس معتقد است براي يافتن منشاء بحران مدرنيته بايد به مطالعه مقدمات مدرنيته و مقايسه فلسفه سياسي مدرن با فلسفه كلاسيك پرداخت؛ مطالعه‌اي كه بنا را بر درستي تفكر جاري و نادرستي تفكر باستاني نمي‌گذارد. اين مطالعه با مقايسه تاريخ‌گرايي با فلسفه غيرتاريخ‌گرايانه گذشته ممكن است و فلسفه غيرتاريخ‌گرايانه گذشته را تنها با مطالعه تاريخي غيرتاريخ‌گرايانه مي‌توان دريافت.
دكتر احسان شريعتي نيز تحصيلات فلسفي خود را در فرانسه به پايان برده است. اگرچه رساله دكتراي وي در مورد هايدگر و قرائت فرديد از وي است، اما احسان شريعتي در دوران كارشناسي‌ارشد تاملات ديگري داشته است. وي در سال ١٩٩٤ ميلادي (١٣٧٣ هجري‌شمسي) دوره كارشناسي‌ارشد فلسفه خود را در گرايش فلسفه قرون وسطي و فلسفه اسلامي با ارائه رساله خود با موضوع “فلسفه سياسي فارابي” كه ترجمه و شرح “سياسه المدنيه” فارابي از عربي قرن دهم به فرانسه بود، در دانشگاه پاريس به پايان برد.
مصاحبه :
س : آقاي دكتر! همانطور كه مي‌دانيد لئو اشتراوس دست سترگي در تاريخ انديشه غرب دارد. وي كه معتقد به گسستي ميان دوران قديم و دوران جديد و به عبارت ديگر فلسفه سياسي قديم و فلسفه سياسي جديد است، در انديشه فلسفي جانب دوران قديم و فلسفه كلاسيك را مي‌گيرد. از ديدگاه جنابعالي كه در دوران رساله‌نويسي كارشناسي‌ارشد فلسفه در پاريس روي افكار لئو اشتراوس كار كرديد، نظريه وي را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟
ج : نظريه اشتراوس را مي‌شد اين‌طور خلاصه كرد كه بايد به بازخواني فلسفه سياسي كلاسيك بازگرديم. وي با اين دعوت مي‌كوشيد عقلانيت و “حق طبيعي” يوناني (و تبعات وسطايي عربي و عبري آن) را بازانديشي كند. امري كه با عناوين “راسيوناليسم پيشامدرن” يا “ليبراليسم منور” از آن نام برده‌اند. اشتراوس معتقد بود در دوران مدرن جامعيت فلسفه قديم و به خصوص فلسفه سياسي تجزيه و قطعه‌قطعه شده است. با اين توضيح كه امروزه علوم سياسي را داريم كه به فلسفه سياست بي‌اعتنا است و “فلسفه” سياسي‌اي داريم كه “علمي” نيست. در حالي كه در دوران كلاسيك يك حكيم وقتي فلسفه مي‌ورزيد، آرماني سياسي به معناي شريف يوناني كلمه را پيگيري مي‌كرد. به عبارت ديگر عرصه عمومي و اجتماعي، منتجه و خروجي كل فلسفه او بود. از نظر اشتراوس فلسفه سياسي مهم‌ترين بخش فلسفه بود. چون در نزد يونانيان و فلاسفه مسلمان سياست يا به قول فارابي “سياست مدني” منتجه‌اي ضروري تلقي مي‌شد. پس در كنار آن پيش‌زمينه‌ها‌ي بيوگرافيك، مي‌بينيم كه به چه دليل فلسفي فارابي براي اشتراوس اهميت داشت، زيرا بازگشت به كلاسيك‌ها، تز اصلي اشتراوس بود.
آنچه فارابي را در اين ميان برجسته مي‌ساخت، پذيرش اوليه فلسفه يوناني در فرهنگ سامي ـ ابراهيمي براي اشتراوس بود، همچنان كه پيش‌تر براي فيلسوفان بزرگ مسيحي مانند توماس و دانس اسكات، اهميت ويژه داشت. وقتي فلسفه افلاطوني به تمدن اسلامي و متن اديان ابراهيمي منتقل مي‌شد، با توجه به الهيات خاص آنها، درك خاصي از فلسفه افلاطون نيز پيدا مي‌شد. اين دريافت براي اشتراوس محل تامل بسيار بود.
اين تذكر اتين ژيلسون مورخ برجسته قرون وسطي را بايد به ياد داشت كه از نظر فلاسفه يهودي و مسيحي نخست، فلاسفه مسلمان گاه از خود فيلسوفان يونان مهم‌تر ارزيابي مي‌شده‌اند. از نظر كساني چون سن توماس و دانس اسكات، فلاسفه مسلمان اولين كساني بودند كه فهم فلسفه چندخدايي و شرك‌آلود و عقلي ـ طبيعي يونان را در زمينه فكر توحيدي اديان ابراهيمي تجربه كرده بودند. ديانت و فلسفه اسلامي نقش رابط ميان فلسفه يوناني و فلسفه يهودي و مسيحي را بازي مي‌كرد و اين نقش براي اشتراوس نيز حائز اهميت بود.
س : در بين صحبت‌هايتان از راسيوناليسم پيشامدرني نام برديد كه اشتراوس مي‌خواهد به آن رجعت كند. سوال من اين است كه اين راسيوناليسم پيشامدرن همان نظم كيهاني و عالم افلاطوني است يا اينكه امر خاصي است كه مدنظر اشتراوس است؟
ج : با توجه به آموزش‌هايي كه اشتراوس از هوسرل و هايدگر فراگرفته بود و در زمينه‌هايي كه اين افراد دل‌مشغول آن بوده‌اند، مثلا نقد اشتقاق سوژه و ابژه در جهان جديد و اين نكته كه خرد مدرن با طبيعت و هستي و امر متعالي دچار انقطاع شده است، مجموعه متفكراني چون هوسرل و هايدگر و آرنت و اشتراوس و اشميت و يونگر…، انتقاداتي از مدرنيته دارند كه بحث‌اش مفصل است.
در اين ميان، منظور اشتراوس از بازگشت به “حق طبيعي” و راسيوناليسم پيشامدرن، بازگشت به آن نوع هماهنگي و هارموني‌اي است كه انسان از يكسو با هستي (چنانكه با امر متعال) داشته است. بازگشت به نوعي عقلانيت كه در دنياي سرمايه‌داري معاصر، به شدت محدود و منفك و ابزاري شده است. ترك ايده “حق طبيعي” قهراً در نظر او به “نهيليسم” مي‌انجامد (ازجمله نگاه كنيد به كتاب “حق طبيي و تاريخ” سال ۱۹۴۹).
عقلانيت سوبژكتيويست مدرن با انقطاع سياست از عقلانيت باستانِ مبتني بر حق طبيعي فرد انساني (مستقل از جامعه)، زمينه‌ساز جباريت‌هاي عصر جديد مي‌شود. از سوي ديگر مبحث توتاليتاريسم كه به ويژه در كارهاي آرنت حلاجي شده، مورد توجه اشترائوس بود. توتاليتاريسمي كه در نظر ايشان حاصل همين عقل ابزاري منفك شده از خرد جامع و مرتبط با طبيعت و هستي بود و اشتراوس منتقد همين انفكاك و انقطاع بود.
چپ‌هاي فرانكفورتي نيز همين‌گونه نقدها را داشتند. اما تفاوت اشتراوس با كساني مثل هابرماس اين است كه اينها خواهان طرح مجدد دعاوي تحقق‌نيافته دوران روشنگري هستند و به “پروژه ناتمام” مدرنيته نظر دارند، اما اشتراوس خواهان بازگشت به كلاسيك‌ها است و اصولاً مدرنيته “خودبنياد” را به چالش مي‌كشد. گويي تنها يونانيان پرسش‌هاي اساسي و حقوقي را مطرح كرده‌اند و پس از آنها جز انحطاط و شبهه نبوده است!
اين نكته را نبايد فراموش كرد كه لئو اشتراوس متفكري نيچه‌اي بود. با طرز نگاه نيچه به مدرنيته هم كه آشنا هستيد. نقد “نهيليسم” در كارهاي نيچه محرك و تم‌ي است كه در كارهاي اشتراوس هم قابل رصد است. نيچه و اشتراوس منتقد هيچ و پوچ‌گرايي و نيست‌انگاري نهفته در عقل مدرن هستند.
س : البته نيچه و اشترائوس در يك جا كاملاً روبه‌روي هم قرار مي‌گيرند! آنجا كه نيچه آغاز نهيليسم در فلسفه را تا مثل افلاطون به عقب مي‌برد و معتقد است توجه افلاطون به عالم مُثُل، توجه به عالمي بود كه وجود نداشت و اين آغاز نيست‌انگاري بود. در حالي كه نيازي به گفتن نيست كه اشتراوس بشر مدرن را محتاج فراگرفتن از افلاطون مي‌داند و قاعدتاً نمي‌تواند با نيچه هم‌عقيده باشد.
ج : بله! ظاهرا اين تفاوت ميان اشترائوس و نيچه هست. البته رابطه افلاطون و نيچه كمي ييچيده‌تر از رابطه افلاطون و اشتراوس است. نيچه معتقد است كه “شريف‌ترين گياهي” كه در عصر باستان روئيده است، همان افلاطون است و به تعبير مارتين هايدگر، نيچه مي‌خواهد افلاطونيسم را واژگون كند، اما باز خود فلسفه نيچه، يك “افلاطونيسم واژگون شده” است، يعني نيچه هنوز اسير افلاطون است. من هم معتقدم كه فلسفه يعني افلاطون! او معلم اول فلسفه بود. اصلاً افلاطون است كه اين لفظ و مفهوم فلسفه را پرورده است (ولو اصطلاح يا ترم از فيثاغورث بوده باشد). افلاطون كه مي‌گوييم، منظورمان نوع خوانشي است كه افلاطون از سقراط تاليف كرده است و نقد افلاطون كار ساده‌اي نيست و كساني كه با افلاطون فيلسوف درافتاده‌ا‌‌ند، معلوم نيست كه پيروز از كارزار بيرون آمده باشند.
س : نوع مواجهه مسلمانان با سياست هم قابل بررسي است. سياست در متون كلاسيك در ذيل اخلاق و در درون مناسبات مدني مطرح شده است، ولي در تمدن اسلامي و بعد از فارابي، سياست در دهليز خرد فلسفي نيفتاد و در آن انديشه نشد.
ج : نكته دقيقا همين‌جا است. اينكه، اسلام آغازين به عنوان يك دين اجتماعي طبعاً بيش از مسيحيت (و حتي يهوديت) به امر دنيا و امر مدينه توجه كرده، اما اينكه چرا سياست در تمدن اسلامي موضوع تفكر نشد، از معماهاي تاريخ انديشه محسوب مي‌شود. يعني با اينكه در اسلام سابقه مساله “دولت ـ شهر” وجود داشت، اما ما متفكران امر سياسي در قد و قامت متفكران غربي نداشته‌ايم! اين مساله وقتي عجيب‌تر مي‌شود كه به‌رغم ظاهر دنياگريز و سياست‌ستيز مسيحيت، متفكران سياسي برجسته‌اي در عرصه انديشه سياسي از مارسيل پادوا تا ماكياول و از بُدن تا هابز و روسو و تا كنستان و توكويل و… تا فلسفه سياسي معاصر، همه در اين عالم مسيحيت ظهور كرده‌اند. حتي در دوران قرون وسطي هم كه به ظاهر دوران تيرگي انديشه كلاسيك محسوب مي‌شد، سياست ذيل اخلاق مطرح بود. حال آنكه در تمدن (يا فرهنگ) اسلامي، پس از فارابي (و كمتر نزد ابن‌سينا و ابن‌مسكويه) تا ابن‌خلدون، فكر و كلام “جهانروا”ي جدي و جديدي در باب فلسفه سياسي نداشته‌ايم.
س : البته آقاي دكتر برخي‌ها هم معتقدند فارابي در گرته‌برداري از فلسفه كلاسيك، به بحث‌هاي نوافلاطونيان اعتماد كرده است و از دريافت باطن فلسفه يونان درمانده است. براي مثال سيدجواد طباطبايي معتقد است فارابي نتوانسته است به مفهوم “مصلحت عمومي”، آن‌گونه كه نزد افلاطون مطرح است، بپردازد و نوعي زوال رخ داده است كه مفهوم مصلحت عمومي يوناني به مفهوم “تعاون” در فلسفه اسلامي فروكاسته شده و نتيجه اين فروكاستن‌ها، رخداد زوال انديشه در تمدن اسلامي بوده است.
ج : البته نه مفهوم مدرن “مصلحت (منفعت) عمومي” را مي‌توان با مفهوم “خير مشترك” نزد افلاطون اشتباه گرفت و نه “تعاون” (مثلا در متون فارابي) معادل مفهوم خير مشترك (يا مصلحت عمومي) است. مثلا مدينه‌هاي “جاهليه” از جمله مدينه يا اجتماع “ضروريه” در اكتساب مايحتاج ضروري براي قوام و حفظ جسم “تعاون” دارند. پس تعاون خود هدف يا خير مورد جست‌وجو نيست. از سوي ديگر، منفعت (مصلحت) مفهوم عصري ـ عرفي (سكولاريزه شده) “نيكي” (خير، تو آگاتن) است كه با توجه به اصالت ايده نسبت به محسوس و فضيلت روان بر بدن از نظر افلاطون، به‌رغم اجتماع موقت اين‌دو، نمي‌توان خير و سعادت معنوي انسان را با خوشبختي زميني و اجتماعي او يكي دانست.
عقلانيت روح دولت‌شهر (پليس) يا حكومت فرزانه با هنر و فن “ريسندگي” طبايع و كاركردهاي گوناگون از شهر يك “جسم زنده” و هماهنگ معطوف به هدف معنوي يا “سعادت” مي‌سازد. نخبه‌گرايي آريستوكراتيك فلسفي افلاطون و انتقاداتي كه به دموكراسي آتني داشت و اين آموزه كه يا فلاسفه حكومت كنند و يا حاكمان به فلسفه بپردازند، همه در همين راستا قابل فهم است.
تز افلاطون به قول پوپر بيشتر پاسخي به اين پرسش بود كه “چه كسي بايد حكومت كند؟”، تا اينكه “شهروندان در برابر قدرت چگونه از حقوق خود دفاع كنند؟” (مثلا با اصل “تقسيم قوا”ي مونتسكيويي). وانگهي در عصر باستان يونان “دولت و جامعه” هنوز از يكديگر تفكيك نشده بودند و سپهر آزادي‌هاي فردي (و حتي ايده شخصيت) هنوز شناخته نشده بود (نگاه كنيد به “مدرنيته سياسي” موريس باربيه).
و اما در تاريخ تفكر سياسي اسلام، مساله “خلافت” در مركز تاملات قرار داشته است. يعني مساله اصلي اين بود كه پس از پيامبر، كه هم نبي بود و هم بنيانگذار مدينه، چه رهبري و نظامي شايسته جايگزيني او است؟ در اينجا با دوره “فتنه بزرگ” (به تعبير طه‌حسين) مواجه مي‌شويم؛ يعني دوران شكل‌گيري همه فرق و گرايش‌هاي مختلف كلامي و سياسي، از تشيع و تسنن و خوارج تا معتزله و… ناگفته نگذاريم كه خلافت اموي، متاثر از الگوي بيزانس بود، همانطور كه خلافت عباسي از پي احياي مدل ساساني بود. در سطح اپوزيسيون هم از تشيع گرايش‌هاي گوناگون زاده شدند: خوارج، غلاه، زيديه و در رأس همه اسماعيليه (فاطميان و…)، كه همه اين جريان‌ها در بنياد سياست “فضيلت‌محور” بودند. از همين رو است كه مي‌گويند بايد اعلم و افضل حكومت را در دست داشته باشد و همو است كه بايد به لحاظ ديني و سياسي، جانشين پيامبر شود. مي‌خواهم به اين مطلب برسم كه در تشيع و تسنن و در كل عالم اسلامي، بحث خلافت و امامت در مركز انديشه سياسي مسلمانان قرار داشته است.
و به امر “خير (مصلحت و نفع) مشترك” كه در فلسفه كلاسيك به آن پرداخته شده است، بيشتر از زاويه ديد فلسفه افلاطوني (و حتي نه ارسطويي) نگريسته شده است. به‌ويژه عقيده تشيع در امر حكومت به ظاهر اين است كه حكومت از آن بهترين‌ها است؛ معتزله و فلاسفه هم كه از لحاظ كلامي به تشيع نزديك هستند، داراي همين ذائقه در انديشه سياسي بودند.
خلاصه، نكته درست اين است كه عقلانيت به صورت جامعي كه در يونان مطرح شد، همه‌جانبه وارد دنياي ما نشد و اگر كامل وارد مي‌شد، يكي از مسائلي كه بايد مورد توجه قرار مي‌گرفت، پرداختن به همه ابعاد همين امر سياست (و منجمله حوزه عمومي) بود.
البته طرح اين مسائل باعث مي‌شد که با نظريه رسمي خلافت در تعارض بيفتد. به همين سبب هم در دوره عباسي، تنها از علوم دقيقه يا كلام و حكمت نظري و انتزاعي (فلسفه اولي و متافيزيك) استقبال شد و حكمت عملي و فلسفه سياسي مهجور واقع مي‌شد و حتي موجب سوءظن و مورد تعقيب و سركوب بود.
از آن سو، فارابي و گرايش‌هاي شيعي مانند اخوان‌الصفا و اسماعيليه و… به وضوح مي‌ديدند كه اين خلافت واقعاً موجود با فضيلت، به هر دو معناي ديني و عقلي، در تعارض است، پس به دنبال مدينه فاضله نوع افلاطوني مي‌رفتند. البته بسياري از اين سوالات و مجهولات هنوز در اين زمينه وجود دارد كه باز هم بايد پرسش و پژوهش شود كه چرا در تمدن اسلام كه يك دين سياسي بود، انديشه سياست آنطور كه بايد شكوفا نشد. بعد هم كه از سده ۱۳ به اين‌سو وارد دوران ركود و فلسفه اسلامي مي‌شويم و چراغ تفكر به‌شكل عمومي رو به خاموشي مي‌گذارد.
با اين همه، همانطور كه گفته شد، در همان “عصر طلايي” علم و فلسفه در جهان اسلام و حوزه تمدني ايران، فارابي به سياست انديشيد، اما وي چون داراي اين ذائقه بود كه “بهترين”ها بايد حكومت كنند، به دنبال “فيلسوف ـ شاه” مي‌گشت. در واقع، از زمان ابن‌خلدون است كه در اينجا با نوعي تكوين “علوم انساني” مواجه مي‌شويم.
س : پس به نظر شما گرايش به اين نكته كه هميشه بهترين‌ها بايد حكومت كنند، فصل مشترك فارابي و افلاطون است؟
ج : بله! به ظاهر آموزه افلاطون با ذائقه مسلمانان و به ويژه شيعيان بيشتر متناسب مي‌نمود.
س : به جز اين فصل مشترك، آيا لئو اشتراوس در پژوهش‌هاي خود، ويژگي مشترك ديگري ميان افلاطون و فارابي را پيدا كرد يا خير؟
ج : لئو اشتراوس هرچند مي‌پنداشت كه فارابي به صورت دقيق آثار افلاطون را نمي‌نشناخته، ولي با اين همه معتقد بود فارابي، جوهر انديشه افلاطون را خوب گرفته و “افلاطون فارابي” روايت قابل تاملي است. همان توجهي كه حكماي مسيحي قرون وسطي به ابونصر و ابن‌سينا و ابن‌رشد داشته‌اند و در مجموع، فلاسفه مسلمان را حتي جدي‌تر از فلاسفه كلاسيك يونان مطالعه مي‌كردند. همان توجه را لئو اشتراوس به فارابي نشان مي‌دهد. چراكه اين فيلسوفان بزرگ مسيحي علي‌رغم اينكه اهميت بنيانگذاران فلسفه كلاسيك را مي‌دانستند، در زمينه اديان توحيدي ميزبان ميراث يونان مي‌شدند.
آنچه امثال فارابي و ابن‌سينا را در نظر ايشان اهميت مي‌بخشيد اين بود كه چگونه فلسفه طبيعي و عقلي شرك‌آلود را با جهان‌بيني ديني خود درك و جمع مي‌كرده‌اند؟ البته اشتراوس انگيزه ديني نداشت، اما از نظر فرهنگي و فلسفي به اين پديده توجه نشان داده است. براي او اين مهم است كه وقتي در زبان عربي و عبري، مفاهيم يوناني وارد مي‌شود، نگاهي تازه و واژگاني نو شكل مي‌گيرد.
مي‌بينيد كه وقتي فارابي السياسه المدينه (نظام سياسي دولت‌شهر ايده‌آل) را مي‌نويسد كه به “پوليتئيا”ي افلاطون نظر دارد. به قول هايدگر اين مفهوم وقتي از يوناني به لاتين ترجمه مي‌شود، بسياري از معاني مشترك‌اش را از دست مي‌دهد و همانطور كه لوگوس كه يك كلمه چندمعنايي است به “راسيو” فرو كاسته مي‌شود، وقتي پوليتئيا به “رسپوبليا”ي لاتين برگردانده مي‌شود، بسياري از معاني ضميمه‌اش از دست مي‌رود و يا در عربي “سياست” و “مدنيت” با پوليتئيا و پلتيك و پوليس در اساس متفاوتند. پلتيك از پوليس مي‌آيد.
اين مفهوم پوليس حامل بار خاصي از معاني ضميمه است. يكي از اين معاني، حالت نظامي و جنگي (پولموس) دولت ـ شهرهاي يوناني بود كه مانند قلعه‌هاي دفاعي بودند. كثرت و تنوع (پولوس) يكي ديگر از خصلت‌هاي پوليس است. تكثر و پلوراليته گرايش‌ها و طبايع در اين شهرها بود. اين تعدد و كثرت‌گرايي از اصول كيهان‌شناختي و يزدان‌شناختي يوناني است. اينها مترادف‌هاي سياسي و ديني كليدواژه پوليتيك‌اند. وقتي پوليتئيا به “السياسه المدنيه” ترجمه مي‌شود يك جهش و دگرديسي معنايي تمدني و سياسي رخ مي‌دهد.
س : به بحث‌هاي خوبي اشاره كرديد. بحث پيوند آموزه اديان ابراهيمي و توحيدي با برخي از انگاره‌هاي فلسفه سياسي جديد! كساني مثل كارل اشميت معتقد هستند كه هيچ گسستي و به قول طباطبايي هيچ جدالي ميان قديم و جديد نيست. كتاب آسماني قديم شده است قانون اساسي جديد، تئولوژي قديم شده است اومانيسم جديد و الي آخر. ولي كساني مثل لئو اشتراوس معتقد هستند يك گسست جدي ميان قديم و جديد رخ داده است. وي معتقد است فلسفه سياسي مدرن بر پايه عقل مدرن بنا شده است نه بر پايه امر متعالي. سوال من اين است كه اگر اشتراوس خواهان رجعت فلسفه معاصر و مدرن به فلسفه كلاسيك است و پي‌ريزي آن فلسفه‌ها بر پايه امر متعالي، اين امر متعالي چيست؟
ج : منظور اشتراوس بازگشت به امر متعالي ديني و قدسي نيست. بلكه دستيابي به نوعي يكپارچگي و جامعيت هستي‌شناختي ميان عالم و آدم است كه در يونان باستان و در تمدن‌هاي ابراهيمی، بين انسان و جهان و سوژه و ابژه از يكسو و مهم‌تر هماهنگي معرفتي علوم و علما كه مثلاً سياست نه يك شاخه فرعي و تخصصي از فلسفه بلكه به معناي متعالي آن آماج اصلي فلسفه تلقي مي‌شد.
س : يعني زماني كه تصرف آدم در عالم رسميت ندارد؟
ج : بله! حتي معناي اومانيسمي كه در دوران رنسانس ايتاليا مطرح شد، اين نبود كه انسان از طبيعت جدا شود، بلكه در بازخواني متن مقدس و متون كلاسيك و اومانيستيك، در دل طبيعت و در برابر ماوراء، تاكيدي بر انسان مي‌شود. نوعي “دعوي خود ـ تصديقي” (زلبست ـ بهابتونگ) به تعبير هانس بلومنبرگ در “مشروعيت عصر جديد”.
البته هايدگر اومانيسم را با سوبژكتيويسم نوع دكارتي يك‌كاسه مي‌كند كه اين كار از نظر تاريخ فكر سياسي اشتباه است. چون اين دو الزاماً به هم ربط مستقيم ندارند. راسيوناليسم مابعد دكارت لزوماً اومانيستي نيست و اومانيسم (و فكر حقوق بشر) بيشتر ميان اومانيست‌هاي رنسانس (اراسموس) و رفرميست‌هاي دنياي كاتوليك رواج يافت (نگاه كنيد به “فلسفه جمهوري” بلاندين كريژل) و اتفاقا پروتستان‌ها (لوتر) كمتر به انسان‌گرايي و اختيار بشر توجه داشتند و حتي نوعي بدبيني اگوستيني نسبت به توانايي‌هاي انسان داشته‌اند.
منظورم اين است كه وقتي اشتراوس و آرنت به كلاسيك‌ها بازگشت مي‌كنند، فارغ از انگيزه ديني است و انگيزه‌اي انساني و فلسفي ناظر به رفع بحران‌هاي مدرنيته است. اينها دعوت برگشت انسان مدرن به منابع نخست فلسفه را مشابه با دعوت نيچه و هايدگر مطرح مي‌كنند. اما گاه نتايج متفاوتي مي‌گيرند. اين بازگشت مي‌تواند نجات‌بخش باشد و گاه مي‌تواند خطرناك و مهلك شود. خطر در همسويي با گرايش‌هاي قهقرايي و اقتدارگرا است (از نازي‌ها تا نيوكان‌ها و صهيونيست‌ها و بنيادگرايان اسلامي و… همه در حوزه سياست در اين بازگشت‌انگاري‌ها مشترك و مشابه‌اند). پس مي‌توان از اين بازگشت برداشت‌هاي سنت‌گرا يا محافظه‌كارانه هم بشود، كه البته اين دو نوع “بازگشت” هيچ ربطي با هم ندارند و جز سوءبرداشت و سوءتعبير نيستند.
پس آنچه مدنظر اشتراوس است، دستيابي به يكپارچگي است بين عالم و آدم كه هيچ خردي نتواند اين يكپارچگي را از هم بگسلد.
رسيدن به نوعي عقلانيت طبيعي كه مثلا نزد اسپينوزا بازمي‌يابيم، متاثر از ابن‌ميمون و او ملهم از فارابي و او از افلاطون و ارسطو و… سراسر فلسفه كلاسيك يونان.
پس اينجا هم يك نكته است كه فارابي را از افلاطون و اشتراوس جدا مي‌كند. با اين تفاسير اگر بخواهيم به زبان كلاسيك‌ها سخن بگوييم، مي‌توان گفت خداي افلاطون و اشتراوس در خود شهر و مدينه هستند، اما خداي فارابي بر شهر و مدينه است! يعني سبب اولي است كه شايد مدينه بدون آن متحقق نشود. ولي در نظر افلاطون تنها چيزي كه پايه و مايه شكل‌گيري مدينه هست، دستيابي به سعادتي است كه فقط در اجتماع مي‌توان به آن دست يافت.
س : البته نمي‌توان خداي افلاطون (مهندس دميورژ) را درون‌مان به معناي مدرن دانست. اما شايد منظورتان تفاوت خداي يونان و خداي اديان ابراهيمي است؟
بله! دقيقا…البته درك اين تفاوت‌ها مهم است. خداي اديان ابراهيمي با خدايان يونان و خداي افلاطون با خداي فارابي يكي نيستند.
س : منظورم اين است كه فارابي گاه تفاوتي جدي با افلاطون دارد.
ج : بله! اين يك بحث جدي است كه آيا مسلمانان توانسته بودند آنطور كه بايد يونانيان را بفهمند يا نه؟ اما در صورت دريافت درست نيز باز اين تفاوت‌ها وجود داشت و احتمالاً در اساسي‌ترين گزينش‌هاي فلسفي تغييري ماهوي روي نمي‌داد.
س : آقاي دكتر! بحث آخرم معطوف به پروژه‌اي است كه در قم و در موسسه آموزشي و پژوهشي امام‌خميني دنبال مي‌شود. چند سال پيش پايان‌نامه‌اي در آن موسسه دفاع شد كه مدعي بود براي فهم اشتراوس از افلاطون، بايد فهم فارابي از افلاطون را فهميد. آيا واقعا اين نزديكي ميان اشتراوس و فارابي وجود دارد؟
ج : بله! نزديكي كه حتما هست. ببينيد! براي فهم اشتراوس بايد فلسفه يهودي را بفهميم. تفاوت فلسفه يهودي با فلسفه اسلامي هم در اين است كه براي يهودي‌ها، عقل و نقل تنها امر ديني نيست! بلكه امر فرهنگي ـ تمدني است. به همين خاطر است كه وقتي هانا آرنت در كلاس درس‌اش مي‌گويد من خدا را قبول ندارم، معلم يهودي‌اش كه درس تعليمات ديني هم مي‌داده به او پاسخ مي‌دهد كه مگر كسي از شما پرسيد كه چه اعتقاد ديني‌اي داريد؟! اگر بخواهيم فلسفه يهود را بشناسيم، مي‌بينيم كه براي آنها شكل فرهنگي ـ قومي هم مطرح است. در جهان‌بيني يهودي است كه مسائلي مثل عدالت مطرح شد كه آموزه مشترك آن دين با اسلام هم هست. البته اختلاف مواضع اديان ابراهيمي هم بايد لحاظ شود.
در مجموع مي‌توان گفت مهم‌ترين جنبه‌اي كه از فارابي براي اشتراوس مهم بود، نحوه انتقال فلسفه كلاسيك به تمدن اسلام است، از اين نظر كه يك حلقه مهم را تشكيل مي‌دهد. اما اشتراوس به محدوديت‌هاي اين پذيرش و دريافت هم آشنا بود. زيرا به‌عنوان يك مورخ فلسفه برجسته مطمئناً به مباني كلامي يونان و اختلافات بنيادين آن با يهود و اسلام واقف بود. چنانكه نسبت و تاثير متقابل دو منبع تمدن غرب كه آتن و اورشليم محسوب مي‌شوند، به‌رغم تضادهايشان، تركيبي را ساخته‌اند و در دوران قرون وسطي است كه مسيحيت سنتزي ميان اين دو تاليف مي‌كند كه امروزه از مولفه‌هاي سازنده هويت تاريخي اروپا است.
شبيه همين نسبت آتن و اورشليم را ما در نسبت دو منبع پرسپوليس (ايران) و مدينه (اسلام) داريم. تفكر ايران‌شهري واقعا وجود داشته است. منتها هم دو ايران حاكم (ساساني) و محكوم (مانوي ـ مزدكي) داشته‌ايم و هم دو نوع اسلام خلافت و امامت. به قول هانري كربن، از سهروردي تا فارابي مي‌توان خطي متصل را از محرك‌هاي ايراني ـ مزدايي باز يافت. هم‌چنين تاثير تفكر ايران‌شهري بر يونان باستان هم مطرح است و اين احتمال وجود دارد كه امثال افلاطون از ايران تاثير پذيرفته باشند. نيچه هم در مقام يك فيلولوگ برجسته مي‌دانيم چقدر به ايران توجه داشته است: در ديد او ايرانيان ايده‌هاي بزرگي را وارد تاريخ تفكر كرده‌اند. از جمله اخلاق و فضيلت، راستي و دروغ‌ستيزي، خير و شر و…، به‌زعم او، از تفكر ايران‌شهري برخاسته است.
مجموعه اين تاثيرات ايران بر يونان و نيز تاثير يونان بر سامي‌ها (يهوديت و اسلام)، يك رشته دالان‌هاي تودرتو را مي‌سازد كه اشتراوس با توجه به اينكه فيلسوفي يهودي است كه با توتاليتاريسم دوره آلمان نازي مواجه مي‌شود و به ناگزير از آلمان به آمريكا مهاجرت مي‌كند و در گذر از فرانسه با فلسفه اسلامي آشنا مي‌شود و مجموعه اين رخداد‌ها موجب برآمدن يك رشته متفكراني مي‌شود كه از نوع آلماني‌اش كارل اشميت است و از نوع يهودي‌اش لئو اشتراوس. اينها به‌رغم اعوجاجات‌شان، حرف‌هاي جالبي دارند و البته بايد مواظب سخنان شبهه‌آلودشان بود.
اين متفكران از پيشرفت خطي غرب كه توهمي هگلي است، پرسش مي‌كردند و مي‌پنداشتند كه بشريت غربي هرچند از لحاظ علمي ـ فني پيشرفت داشته، اما به لحاظ فلسفي ـ اخلاقي و حتي سياسي به انحطاط و اقتدار گراييده است. توده‌هاي افسارگسيخته و بحران توتاليتاريسم هم از دستاوردهاي اين متفكران است. اين افراد معتقدند كه بحران‌هاي مدرن را با جامعه‌شناسي و تاريخ نمي‌شود تحليل كرد و بايد به دامن مادر، فلسفه، بازگشت. اينگونه است كه خواستار رجعت به كلاسيك‌ها مي‌شوند و در راس همه، بازخواني افلاطون و سنت نو‌فلاطوني ـ فلوطيني شكوفا‌‌شده در تمدن ابراهيمي.
تاریخ انتشار : ۴ / آذر / ۱۳۸۸
منبع : سایت فرهیختگان
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
