انتظار علیه انتظار
نویسنده : رضا علیجانی
موضوع : ـــــ
آن دسته از روشنفکران، نویسندگان، روزنامه‌نگاران و… ایرانی ـ که در شرایطِِ خاصِ سیاسی ـ فرهنگیِ جامعهٔ کنونیِ ایران در دههٔ هشتاد زندگی می‌کنند و اعتقادِ فکری به مسئلهٔ موعود ندارند و یا اهمیتی اجتماعی برای این امرِ شیعی قائل نیستند، از اصل و اساس، چه به لحاظِ معرفتی و چه به لحاظِ وجودی ـ درونی و عاطفی ـ نمی‌توانند با این مقوله ارتباطی برقرار کنند. آنها بیرونِ در ایستاده‌اند. و یا در خارج از صحنه، گزارشگری می‌کنند از آنچه در این میدانِ گُنگ و نامفهوم، جلوه‌ای گاه تراژیک و گاه کمیک دارد.
این همه البته از نظرِ “ناظرانه”، معرفت‌شناختی است، اما از منظرِ “فاعلانه” معرفت‌شناختی یعنی از منظرِ کسانی که خود بازیگرِ این صحنه‌اند و به لحاظِ فکری و یا اهمیتِ اجتماعی به این مقوله معتقدند و یا می‌اندیشند؛ صورتِ مسئله فرق می‌کند و رنگی دیگر دارد.
در مقیاسِ وسیع‌ترِ جهانی و در بینِ پیروانِ دیگر ادیان نیز صورت مسئله به همین وضع است. مسئلهٔ موعودگرایی یکی از ویژگی‌های مشترکِ اکثرِ ادیان و بلکه فرهنگ‌های گذشتهٔ بشری از دورانِ اساطیر تا دورانِ ادیان است.
در مذهبِ هندو برخی خدایان ـ به ویژه شیوا ـ دارای “اوتره” و تجسدهای گوناگونی‌اند (که تا ده بار مطرح شده است). در این اعتقاد هر گاه وضعِ کیهان و جهان بحرانی و آشفته شود الههٔ شیوا در قالبی تجسد می‌یابد تا جهان و انسان را نجات دهد.
در فرهنگِ زرتشتی و اوستایی سه سوشیانت وجود دارد که از تخمهٔ زرتشت‌اند و سه بار هر بار در یکی از هزاره‌های پایانیِ تاریخ ظهور خواهند کرد تا جهان و زندگی را از شرِ اهریمن نجات دهند.
یهودیان نیز در انتظارِ ظهورِ “ماشیح” ـ مسیح ـ از نسلِ داودند تا در پایانِ تاریخ ظهور یابد و بنی‌اسرائیل را نجات بخشد.
مسیحیان نیز در انتظارِ ظهورِ دوم مسیح‌اند که این بار نه در قالبِ یک “بره” بلکه در وضعیتِ یک “شیر” ظاهر شود و ضمنِ نجات و رهاییِ آنها، یک هزار سال بر جهان حکم براند.
شیعیان نیز در انتظارِ ظهورِ مهدی‌اند که از نسلِ رسول است تا ظهور کند و ضمنِ نجاتِ آنها جهان را از ظلم و جور بزداید.
اهلِ تسنن نیز به “مهدیِ” نجات‌بخشی معتقدند ـ که البته الزاماً فردِ مشخصی از نسلِ رسول نیست ـ اما مصلحِ موعودی است که ظهور خواهد یافت و صحنهٔ جهان را از ظلم و ستم پاک خواهد کرد.
ما جلوه‌هایی از این “حس” و “اعتقاد” را در برخی از جوامعِ جدید نیز دیده‌ایم (مثلاً در فیلمِ زاپاتا همه دیده‌ایم که وقتی زاپاتا کشته می‌شود مردمِ عادی می‌گویند زاپاتا نمرده است، در کوه‌ها پنهان است و روزی برخواهد گشت).
اما مسئلهٔ موعود در ایرانِ کنونی، مسئلهٔ توده‌های وسیعِ مذهبی است ـ وسعتِ جشن‌های نیمهٔ شعبان در قبل و بعد از انقلاب، که در سال‌های اخیر با رشدِ اسلامِ آئینی در برابرِ انواعِ اسلام‌های اجتماعی و سیاسی ـ چه سنتی و چه روشنفکری ـ شدتِ بیشتری نیز یافته، به خوبی بیانگرِ این امر است ـ بالطبع این امر برای دکتر علی شریعتی که معتقد به نوزاییِ فرهنگی در جامعهٔ ایران از طریقِ نوسازیِ مذهبی است، در ۸ آبانِ سال ۵۰ که سخنرانیِ “انتظار مذهبِ اعتراض” را در حسینیهٔ ارشاد برگزار می‌کند، مسئلهٔ قابلِ تأمل و توجه‌تری است.
هر چند این تنها بار و تنها جایی است که او به طورِ مستقل به این مسئله می‌پردازد اما هم تیترِ جذاب و به یاد ماندنیِ سخنِ او ـ انتظار مذهبِ اعتراض ـ و هم نیازِ مخاطبان در جامعه‌ای شدیداً مذهبی است که به این “تک” سخنرانی در این موضوع، توجهی بیش از یک سخنرانی یا مقالهٔ علمی و تحقیقاتی می‌کند. اما ردپایی از این بحث در “اجتماعیات” و “کویریات” ـ دو پایه از سه پایهٔ مجموعه نوشته‌ها و گفته‌های شریعتی ـ که یکی به استراتژی و مباحثِ سیاسیِ او و به ویژه وظایفی که به عهدهٔ روشنفکران است می‌پردازد یعنی اجتماعیات ـ و دیگری مربوط به درون‌کاوی‌های فکری و روانی و معناجویی‌ها و دغدغه‌های فلسفی و عرفانیِ فردیِ او و اضطراب‌های روحی و روانیِ او در سیرِ زندگی‌اش برمی‌گردد ـ یعنی کویریات ـ مشاهده نمی‌شود. تنها در اسلامیاتِ او و در همین یک سخنرانی است که او نظرش را دربارهٔ این موضوع با مخاطبان در میان می‌گذارد. اما به قولِ او چون این مسئله‌ای مربوط به “توده‌های مذهبی” است که نحوهٔ زیست و استدلال‌های خاصِ خود را دارند ( م آ ۱۹ ص ۴۶۰ )، در اذهانِ مخاطبان و مردم‌اش به خوبی حک می‌شود.
چهار شیوهٔ شریعتی در بازخوانیِ مفاهیمِ دینی
شریعتی در مجموعه آرای اسلام‌شناسانه‌اش چهار رویکرد برای بازخوانی و بازسازیِ مفاهیم دارد:
۱. “عقلانی‌سازیِ” مفاهیم و به عبارتِ دقیق‌تر “باورپذیر” کردن آنان برای انسانِ جدید و کارکردی نمودنِ آنها ( مانندِ تحلیل‌هایی که دربارهٔ اصلِ توحید و فهمِ ضدِ ستم و تبعیض و طبقات که از آن ارائه می‌دهد ).
۲. “معقول ـ عقلانی‌سازیِ” مفاهیم. یعنی ابتدا “مفهوم” کردنِ آنها و سپس “باورپذیر”کردن‌شان برای انسانِ جدید ( مانندِ بحثِ داستانِ خلقت، هابیل و قابیل، حج و… که در ابتدا با اشاره به زبانِ سمبولیکِ آنها و رمزگشایی از آن، آن را برای مخاطب “مفهوم” و “معقول” می‌کند و سپس سعی می‌کند با دفاع و توضیح و تبیینِ درونمایه‌ها و محتوا و پیام‌های آنها، آنها را برای انسانِ جدید باورپذیر و عقلانی نماید )
۳. “معقول‌سازی” و “فهم‌پذیر” نمودنِ برخی مفاهیم ( مانندِ همین بحثِ “انتظار” که سعی می‌کند با تحلیلِ تاریخی و جامعه‌شناختی، درونمایه و محتوا و کارکردِ گذشتهٔ آن را برای انسانِ امروز توضیح دهد، اما برخلافِ دو دستهٔ اول تلاشی برای عقلانی‌سازی و باورپذیر نمودنِ آن برای دورانِ کنونی نمی‌کند. وی سعی می‌کند همان محتوا و درونمایه مثلاً امید و خوشبینیِ نهفته در بحثِ تاریخیِ انتظار را، امروزه از طُرقِ دیگری موردِ توجه قرار دهد. مثلاً با ارائهٔ برخی تحلیل‌ها و ارزیابی‌ها از رشدِ آگاهی و مبارزه برای آزادی و عدالت در عصرِ جدید و “پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول” ـ که نامِ نوشتارِ دیگری از اوست ـ با ارائهٔ تحلیل‌هایی از اوضاعِ کنونیِ جهان که ارتباطی با بحثِ انتظار ندارد).
۴. طرحِ بحثِ فرم و محتوا در تحلیلِ برخی آموزه‌های دینی ( در اینجا نگاه‌اش عمدتاً متوجهِ احکامِ دینی مثلاً در حوزهٔ اقتصادی، زنان و… است و سعی می‌کند با یک نگاهِ تاریخی، فرمِ این احکام را از محتوا و جهتِ آنها تفکیک کند و ضمنِ توضیح و دفاع از اشکالِ تاریخی و کارکردِ آنها در گذشته، لزومِ تغییرِ فرم و قالب‌ها در زمانِ جدید برای حفظِ همان محتوا و جهت‌گیری‌های گذشته‌شان را توضیح دهد ).
در آن دسته از مفاهیم و مقولاتی که در دستهٔ سوم می‌گنجند، مانندِ بحثِ انتظار، شریعتی نیم‌نگاهی به روشنفکران و نیم‌نگاهی به مردمِ (مذهبی) جامعه‌اش دارد. یک نکتهٔ بسیار مهم و درس‌آموز در این سخنرانی و مقاله ـ انتظار مذهبِ اعتراض ـ که یکی از عمیق‌ترین و هنرمندانه‌ترین مباحثی است که وی مطرح کرده، این است که چه معتقدان و چه غیرِ معتقدانِ به امام زمان، چه شیعیان و چه اهلِ تسنن و…، می‌توانند با این متن ارتباط برقرار کنند. او در تمامیِ این متن تلاش کرده است بحثِ “خاصِ” امامِ زمان را به بحثِ “عامِ” انتظار تغییر دهد.
برخوردِ از موضعِ یک مصلحِ اجتماعی تا نظریه‌پردازِ محض
هم‌چنین وی به نقدهای برخی روشنفکرانِ زمانهٔ خود اشاره می‌کند که معتقدند باور به امامِ زمانِ صدها ساله، هم امری غیرِ علمی است و هم به لحاظِ اجتماعی مسئله‌ای تخدیری و منحط‌کننده، چون تعهد و روحیهٔ مسئولیت‌پذیری را با احالهٔ همهٔ مسئولیت‌ها به موعود از بین می‌برد.
شریعتی با تیزبینیِ یک جامعه‌شناس و یک “مصلحِ اجتماعی” ـ که نباید با نگاهِ معرفت‌شناسیِ محضِ یک “تئوری‌پرداز” اشتباه شده و موردِ بدفهمی قرار گیرد ـ اشاره می‌کند که “تودهٔ مذهبی” اساساً طورِ دیگری می‌اندیشد. آنها این عمرِ طولانی را “خواستِ خدا” می‌دانند و به طورِ “تعبدی” به آن معتقدند ( م آ ۱۹ ص ۲۶۰و۲۶۴ ). در واقع وی تلویحاً به آن روشنفکران می‌گوید شما نمی‌توانید نظرِ تودهٔ مذهبی را با نحوهٔ استدلال و عقلِ نظریِ خود تغییر دهید و باید توجه داشته باشید که مسئلهٔ انتظار و مهدیِ موعود در تشیع یک اصلِ ثابت است. وی از سوی دیگر روشِ آن دسته از مذهبی‌هایی که می‌خواهند با روشِ علمی با این مسئله برخورد کنند و مثلاً طولِ عمرِ امام زمان را به لحاظِ علمی ثابت کنند نفی می‌کند ( م آ ۱۹ ص ۲۷۰ ). از نظرِ او نه نقدِ علمی و نه دفاعِ علمی، در این حوزه که “تودهٔ مذهبی” اساساً متد و روش و زبانِ متفاوتی دارد، مهم و کارساز نیست. او در اینجا به این مسئله توجه می‌کند که این امر “چه نقشِ مثبت و منفی” و چه فایده‌ای دارد. او متدلوژیِ پراگماتیستی ـ و به عبارتِ امروزین‌اش “هزینه ـ فایدهِ” سیاسی و اجتماعی ـ و برخوردِ کارکردی را “مسئلهٔ بزرگتری” می‌داند که در اینجا باید به آن توجه کرد ( م آ ۱۹ ص ۲۶۹ ). و به قولِ عیسی هر درختی را از ثمرش باید شناخت ( م آ ۱۹ ص ۲۷۲ ). در اینجاست که در واقع او نقدِ دومِ برخی روشنفکرانِ زمانهٔ خود در رابطه با نقشِ منفیِ اجتماعیِ این مقوله را با صدای بلندتر و تندتری مطرح می‌کند و ابراز می‌دارد که امروزه این اعتقاد “اهانت‌آمیز”، “منحط و ذلت‌آور و ضدِ مردم” و… است ( م آ ۱۹ ص ۲۶۶ ).
در همین چارچوب و رویکرد است که او به بازخوانیِ “فکری ـ تاریخیِ” اصلِ انتظار می‌پردازد و با اشاره به پدیدهٔ مسیانیسم ـ اعتقاد به موعود ـ در جامعه‌شناسی، می‌گوید همهٔ فرهنگ‌ها دارای یک عصرِ طلایی‌اند و نیز معتقد به یک انقلابِ بزرگ و نجات‌بخش در آینده و بازگشت به عصرِ طلایی و پیروزیِ عدالت در آینده ( م آ ۱۹ ص ۲۸۶ ). وی این “فوتوریسم” و آینده‌گرایی را یک جا به اجمال، بدونِ آن‌که مکثِ زیادی روی آن بکند، “عکس‌العملِ طبیعی و فطریِ ساختمانِ جامعه” ( م آ ۱۹ ص ۲۸۶ ) معرفی می‌کند. شریعتی با نگرشی جامعه‌شناختی به “مسیانیسم” و اصلِ انتظار می‌نگرد، همان‌گونه که برخی دین‌پژوهان با نگاهِ عمدتاً الهیاتی به تحلیلِ رویکردهای اپوکالپتیک و اشاتولوژیک ـ آخر الزمان‌گرایی و معادگراییِ ـ نهفته در ادیان پرداخته‌اند.
شریعتی علیهِ تلقیِ تخدیری و انحطاطی از انتظار
در زمانهٔ شریعتی یک تلقیِ تخدیری و انحطاطی از مقولهٔ انتظارِ موعود وجود دارد. و او با این پیش‌فرض که نباید به “نقد” یا “اثباتِ” علمیِ این اعتقاد برای توده‌های مذهبی پرداخت به اصلاحِ کارکردیِ آن دست می‌زند. و ضمنِ حرکت از بحثِ “خاصِ” مهدیِ موعود به بحثِ “عامِ” انتظار چنین می‌گوید که: “انتظارْ یعنی “نه” گفتن به آنچه که هست” و منتظر، معترض به وضعِ موجود است. ( م آ ۱۹ ص ۲۹۰ ). “انتظارْ ایمان به آینده است و لازمه‌اش انکارِ حال” ( م آ ۱۹ ص ۲۹۱ ). “انتظارْ جبرِ تاریخ است و بزرگ‌ترین عاملی که ستم‌دیده‌ها و استثمارشونده‌ها را نیرو و ایمان می‌بخشد. انتظارْ یک نوید و عاملِ خوشبینیِ تاریخی است” ( م آ ۱۹ ص ۲۹۶ ). و “ایمان به عدالت و پیروزیِ حقیقت و ایمان به نابودیِ قطعیِ ستم و ظلم و پلیدی در سرنوشتِ انسان و پیروزیِ ستم‌دیدگان” (ص ۳۰۳). “مذهبِ انتظار یک فلسفهٔ مثبتِ تاریخ، یک خوشبینیِ فلسفی، یک عاملِ فکری و روحیِ حرکت‌بخش، تعهدآور و مسئولیت‌ساز و بالاخره فلسفهٔ اعتراض به وضعِ موجود و نفیِ ارزش‌ها و نظام‌های حاکم در طولِ قرون است و اکنون فلسفهٔ منفیِ بدبینانه و تسلیم و رضاست” ( م آ ۱۹ ص ۳۰۴ ).
با توجه به این تحلیل‌هاست که در سالیانِ گذشته برخی از روشنفکران (مانند محمد جواد غلامرضا کاشی) این نگاه و رویکردِ شریعتی را، با نوعی بازخوانیِ فوکویی، واجدِ نوعی روحیه و رویهٔ آنارشیستی علیهِ قدرت و نظم‌های مستقری که همگی واجدِ این سلطه‌اند و اعتراضِ مستمرِ روشنفکرانه و منتقدانه به نظام‌ها و نظم‌های موجود معرفی کرده‌اند و کارِ روشنفکری در این نگاه را نوعی نقدِ مستمر دانسته‌اند.
شریعتی در زمانهٔ خود با یک تلقیِ تخدیریِ “انحطاطیِ” خاصی مواجه بود که دعوت به سکون و سکوت در برابرِ استبداد و ظلم و شکنجه، استثمار و تبعیض، و استعمار بود. او با سخنرانی و مقالهٔ “انتظارْ مذهبِ اعتراض” به مصاف با “انتظارْ مذهبِ انفعال” پرداخت.
اما پس از شریعتی و به ویژه در زمانهٔ ما، علاوه بر این دو تلقی، تلقیِ سومی نیز ظهور یافته است. این تلقی سیاست و مسئولیت‌گریز نیست، بلکه به شدت نیز سیاسی و معترض است. معترض به امپریالیسم و استعمار و سلطهٔ جهانی. اما ببینیم وقتی شریعتی از انتظارْ مذهبِ اعتراض سخن می‌گفت “اعتراضِ” او چه سمت و سو و مضمونی داشت.
انتظارْ مذهبِ اعتراض علیهِ چیست؟
یک تورقِ سادهٔ تنها مقالهٔ شریعتی در این باره، به وضوح و به طورِ برجسته نشان می‌دهد که “اعتراض” در این نظریه معطوف به زر و زور و تزویر است و به طورِ پُر رنگی علیهِ “استبدادِ” سیاسی و استحمار و “تزویرِ” مذهبی است، نه صرفاً و تنها علیهِ استعمار و سلطهٔ خارجی و جهانی. او بارها و بارها در این مقاله مضمون، جهت و محتوای نظریه‌اش را روشن کرده است : ضدِ استبداد و استحمار، علیهِ “دجالِ فریبکار و سفیانیِ دیکتاتور” ( م آ ۱۹ ص ۲۶۱ )؛ عواملِ استثمار و استبداد و استحمارِ مردم؛ مارقین ـ متعصبانِ افراطیِ مذهبی ـ ناکثین ـ پیمان‌شکنان با مردم که قبلاً در صفِ آنها بوده‌اند ـ، قاسطین ـ ظالمان و دیکتاتوران و مستبدان چپاول‌گر ـ ( م آ ۱۹ ص ۲۸۲ )؛ انتظارْ بیانگرِ “تسلسل و وحدتِ تاریخی” است ( م آ ۱۹ ص ۲۸۶ ) چون “مبارزه برای آزادی و عدالت ـ دقت شود: آزادی و عدالت ـ مثلِ یک رودخانه در بسترِ زمان جریان دارد” ( م آ ۱۹ ص ۲۹۹ )؛ “آزادی و حقیقت” در تاریخ ـ علی و کوفه ـ شکست خورد و “استبداد بر آزادی” ـ دقت شود: استبداد بر آزادی ـ پیروز شد، اما نه برای همیشه ( م آ ۱۹ ص ۳۰۰ )؛ جامعهٔ بی‌طبقه، بی‌ستم، بی‌تزویر ( م آ ۱۹ ص ۳۰۱ )؛ نابودیِ استضعاف “استضعاف اعم از استبداد و استعمار و استحمار و استثمار و استحمار است” ( م آ ۱۹ ص ۳۰۲ ). ( شریعتی در اینجا اولین جلوهٔ استضعاف را “استبداد” برمی‌شمرد ) و “دو نیروی عاصی بر نهضتِ او (موعود) یکی دجال است و یکی سفیانی…، او به قدری از علمای فاسد می‌کشد که جوی‌های خون روان می‌شود… این کلیاتِ طرزِ تفکرِ شیعهٔ امروز دربارهٔ امامِ زمان است” ( م آ ۱۹ ص ۲۶۹ ).
تلقیِ سوم؛ تلقیِ پوپولیست، فرمالیست و بنیادگرا
اما تلقیِ سوم ـ تلقیِ پوپولیست، فرمالیستِ بنیادگرا ـ نه به وجههٔ ضدِ استبدادی و نه به وجههٔ ضد تزویر و فریبِ نهفته در اعتقادِ به انتظارِ موعود در فرهنگِ مسلمانان اهمیتی می‌دهد و آن را پنهان می‌کند و می‌پوشاند. در این تلقیْ اعتقادِ مزبور تنها سمتِ خارجی و علیهِ استعمار و امپریالیسم دارد. هم‌چنین در تلقیِ سوم بحثِ انتظار بحثی امامِ زمان‌محور است. در این تلقی، توده‌های مردم به سمت و سوی اَعمالی تخدیری و خرافه‌آمیز دعوت می‌شوند. ( هرساله میلیون‌ها انسان به جمکران و نامه انداختن به چاه کشانده می‌شوند که هیچ‌گاه این محل و آن اَعمال موردِ تأییدِ علمای بزرگِ حوزه نبوده و مدتی پیش نیز صدای اعتراضِ روزنامهٔ جمهوری اسلامی را بلند کرد )
تلقیِ سوم دارای گرایشِ ضدِ سنی و خلافِ وحدتِ مسلمانان است. و در شیعی‌گریِ خود سعی در افزودنِ غلظتِ ضدِ سنی دارد. ( این امر در برخی ادعیه‌ای که برای امام‌زمان خوانده می‌شود، تأکید بر تعطیلِ گستردهٔ عیدِ غدیر و… دیده می‌شود. در حالی که اسلامِ نوگرای شریعتی علی را سمبلِ “مکتب، وحدت، عدالت”، ـ نام یکی از نوشتارهای شریعتی ـ معرفی می‌کرد ). و تلقیِ سوم نگاهِ فرمالیستی و شریعت‌محور به مسئلهٔ انتظارِ موعود دارد. موعودْ مسئولِ اجرای شریعت در جهان است. ( اجرای حدود و قصاص و… ) نه محتوا نگر و آرمان‌گرا، برای تحققِ آزادی و عدالت و صلح برای همهٔ انسان‌ها که “گرگ و میش از یک آبشخور آب می‌خورند” ( م آ ۱۹ ص ۲۶۹ ) و “جنگ و زور و فریب از میان برمی‌خیزد و صلحِ جهانی برقرار می‌شود” ( م آ ۱۹ ص ۲۶۰ ).
محصولِ نهایی و خروجیِ پایانیِ تلقیِ سوم از انتظارِ موعود، ایجادِ یک “خلافتِ اسلامی” در سراسرِ جهان است. و نه ظهورِ صلح و آزادی و عدالت برای همگان، به دور از مرزهای عقیدتی، طبقاتی و جنسیتی.
در اعتقادِ بنیادگرایانْ زنان حقِ قضاوت ندارند، اما در اعتقادِ متدینانِ ساده، اما غیرِ حوزوی، و طبقِ احادیثی که به ظهورِ موعود می‌پردازند، در آن روز زنان نیز قضاوت خواهند کرد. یک تلقیْ نگاهش معطوف به شریعت است و یک تلقیْ نگاهش معطوف به رهایی.
مهم‌ترین کارکردِ تلقیِ پوپولیستی، فرمالیستی و بنیادگرای جدید از اصلِ انتظارِ موعود نه تخدیر به شکلِ “انحطاطیِ” سابق، بلکه در شکلِ “انحرافیِ” جدید است که این آمال و آرزوی دینیِ آدمیان که از دوردست‌های اساطیر تا دورانِ ادیان دنبال شده و به سوی آینده‌ای رؤیایی و روشن و دوست‌داشتنی پرگشوده است را، از اساسْ دگرگونه می‌کند. “انحرافْ” در سمت و سوی آزادی‌محور و ضدیت با استبداد و ستم؛ سمت و سوی حقیقت‌گرا و ضدیت با تزویر و ریا و واسطه‌گیِ میانِ خدا و بشر؛ سمت و سوی وحدت‌گرای ضدِ تفرقه‌ها و تبعیض‌های عقیدتی، طبقاتی و جنسیتی و …؛ سمت و سوی محتواگرای ضدِ فرمالیست و عوام‌زدگی و خرافه و تخدیر و…؛ نهفته در این اعتقاد و آرزوی دیرپای آدمیان در همهٔ ادیان و مذاهب و فرهنگ‌ها در این کره خاکی که همیشه اقلیتی ستمگر و تبعیض‌پرور بر اکثریتی مظلوم و زحمتکش حکم رانده‌اند؛ ستم‌شدگانی که در برابرِ ابهت و عظمت و قدرت و دیرپاییِ حاکمانِ مقتدر و خلل‌ناپذیر، چشم‌اندازِ روشنی در پیشِ پا و پیشِ روی خود نمی‌دیدند و قدرت‌ها زوال‌ناپذیر می‌نمودند. اما آنها در افقی دوردست، در آخرِ زمان “آخرالزمان”، بالاخره غلبهٔ روشنیِ حقیقت و آزادی و عدالت را، بر تیرگیِ تزویر و فریب و ستم و تبعیض می‌دیدند و آرزو می‌کردند.
تقلیلِ این آرزو به عملکردهایی که آزادی را برای “خودی”ها نیز نمی‌پسندد، دموکراسی و حقوقِ بشر حال را دگرگون می‌کند، فقر و فساد و تبعیض بزرگ‌ترین معضلِ لاینحلِ پیشاروی است؛ و این‌که گویی همین واقعیت، تجسمِ همان آرزوهای دیرین است و موعود قرار است که بیاید تا تنها تکلیفِ دیگران را روشن کند و از همین نقطه و پایگاه و پشتیبان، عینِ همین نگاه و عمل را در سراسرِ جهان بگستراند، آیا یک “انحرافِ” بزرگ نیست؟ و امروزه مصافِ “انتظاْر مذهبِ اعتراض” علیهِ تخدیرِ “انحطاطی”ِ آن روز به شکلِ مصاف با تخدیرِ “انحرافی” امروز درنمی‌آید؟
“موعودِ” توده‌های مذهبی تنها علیهِ سرمایه‌داری در جهان نیست، بلکه شاید بیش‌تر از آن، علیهِ هر نوع ظلم و استبدادِ سیاسی و فریب و تزویرِ مذهبی نیز هست.
زمانهٔ ما نسبت به زمانهٔ شریعتی متفاوت است و جایگاهِ مذهب نیز در ایران تغییر کرده است (هر چند همچنان مجموعهٔ مذهبی‌ها اعم از سنتی، رفرمیست و نوگرا اکثریتِ جامعهٔ ایران را تشکیل می‌دهد). بدین ترتیب تحول ـ البته به نظرِ نگارنده، تحولِ درون‌پارادایمی ـ هم در استراتژی و هم در ایدئولوژیِ شریعتی ضرورتی جدی است.
پروژهٔ عملی و پارادایمِ نظریِ شریعتی قابلِ بازخوانی و مهم‌تر از آن بازسازی در دورهٔ جدید در راستای یک اندیشهٔ سوسیال‌ـ دموکراسیِ اخلاق‌گرا و معنویت‌محور است. اما یک کاسه کردنِ دو نوع توجه به اسلام (نوگرا ـ سنتی، بنیادگرا) تحتِ یک عنوانِ “اسلام سیاسی” ـ و یا انقلابی ـ و یک کاسه کردنِ اسلامِ نهضت آزادی‌ها، ملی ـ مذهبی‌ها، احمد شاه مسعود روشنفکرِ مبارزِ ملی و مذهب‌گرای افغانی، حزبِ عدالت و توسعهٔ ترکیه و…، با اسلامِ طالبان و سنتِ سیاسی شدهٔ بنیادگرای طرفدارِ حقِ ویژه برای خواص و تفکرِ شریعت‌محوری که از تفاوت و تبعیضاتِ سیاسی، طبقاتی، و جنسیتی، شدیداً دفاعِ دینی و قانونی می‌کند، نوعی ساده‌سازیِ ژورنالیستی و سطحی است که گاه تمایلاتِ سرخوردهٔ (فکری ـ سیاسیِ) دیگری را در خود پنهان می‌سازد. هر چند این رویکردِ ساده‌ساز نیز می‌تواند (و باید) به عنوانِ یک گرایش و نیرو، در میانِ دیگر افکار و نیروها در جامعهٔ ما، به فعالیت بپردازد، اما از آنجا که این گرایش در طرحِ آرای خویش عمدتاً “علت” دارد تا “دلیل”، نمی‌تواند “عمقِ” چندانی بیابد و گستره‌اش نیز به وجود و گسترهٔ “علت”هایی بستگی دارد که در برابرش واکنش نشان می‌دهد. بدین ترتیب در بخشِ انتظار و مسئلهٔ موعود نیز ما شاهدِ سه تلقی و گرایش هستیم و نباید دو تلقیِ کاملاً مغایر و متفاوت را تحت یک عنوان ساده‌سازانه یک کاسه کرد و حوزهٔ معرفت را مشوش نمود.
اوج توجه و تأکید بر مسئلهٔ موعود در اسلام آیینی در جامعه ما یک روز در سال است (که باید چشمان روشنفکرانی که از “توده‌های مذهبی” فاصله دارند، در آن روز باز و گشوده باشد و قدرت مذهب را در جامعهٔ خویش به خوبی ببینند) و مبحث “انتظار مذهب اعتراض” در میان آثار شریعتی نیز یک سخنرانی و مقاله است. اما مردم ما روزهای بسیار (و شاید مهم‌تری) نیز دارند و شریعتی نیز مقالات و سخنرانی‌های بسیار دیگر (و البته مهم‌تری) هم دارد. به آنها نیز باید توجه کرد. و البته “مذهب” کم و بیش، در آن دیگر روزها، و دیگر مقالات نیز به سهم خود جایگاهی دارد، جایگاهی که نباید از آن کاست و نادیده گرفت، همچنان که نباید بر آن اغراق کرد و اضافه و افزون دید.
تاریخ انتشار : ۲۲ / مهر / ۱۳۸۶
منبع : سایت شاندل / منبع اصلی : هفته‌نامه شهروند امروز / شماره ۲۰
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
