امید مسئولیت می‌آورد

بیش از چهل سال است که از سخنرانی‌ی شریعتی با عنوانِ “تفسیرِ سوره‌ی روم، پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول” می‌گذرد، و در تمامِ این سال‌ها، چه امیدوارانی که حادثه‌ها آفریدند، چه امیدها که ناامید نشدند، و چه ناامیدانی که رفتند. به واسطه‌ی این تعییرات بود که سراغِ احسان شریعتی رفتیم، تا ببینیم چه بلایی سرِ این بحث آمده است، و آیا هنوز هم می‌توان، با کمکِ آیات و سوره‌های قرآنی، پیامِ امید به روشنفکرانِ مسئول داد یا خیر؟ پسر هم، در پاسخ، بحث‌های پدر را به‌روز کرد، و با استناد به آرای فیلسوفان و جامعه‌شناسانِ معاصر، تأکید کرد که، امروز باید بیش از امید، به مسئولیت تکیه کنیم.

ج : بله، اواخرِ سالِ ۵۱، اوجِ خفقان و اعدامِ فعالانِ انقلابی بود، و این شرایط، تا اواخرِ سال ۵۴ نیز ادامه داشت، که در آن مقطع، شاه موفق شد همه‌ی مخالفانِ مسلح‌اش را از میدان به ‌در کند، و سرکوب کند، و حزبِ واحد اعلام کند. سال‌های سیاه و تلخی بود، به عبارتی، وقتی هیچ نشانه و دلیلی برای امید بستنِ به آینده وجود نداشت، شریعتی این بحث را مطرح کرد، که به جهان‌بینی و نحوه‌ی قرائت‌اش از ادیانِ توحیدی و قرآن برمی‌گشت. البته، تاریخ‌نگری‌ی او نیز، در این بحث، بی‌تاثیر نبود. از دلِ این تفکرات بود که، در آن شرایط، “تفسیرِ سوره‌ی روم، پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول” شکل گرفت.

ج : دقیقاً خاطرم نیست، اما درست است، به فاصله‌ی کمی از این بحث، حسینیه ارشاد را هم تعطیل می‌کنند. بگذارید به این بهانه، یک اشتباهِ رایج را برطرف کنم. خیلی‌ها فکر می کنند، به محض این که ارشاد بسته می‌شود، شریعتی بلافاصله مخفی می‌‌شود. در حالی که این گونه نیست، بلکه، زمانی ساواک به خانه‌ی استاد محمدتقی شریعتی و خانه‌ی خودِ شریعتی، یعنی خانه‌ی ما در مشهد، حمله می‌کند، دکتر، در آن هنگام، یعنی در آستانه‌‌ی تابستان ۵۲، زندگی مخفیانه‌اش را آغاز می‌کند. در همان مخفیگاه، نامه‌ای دارد به مسئولینِ حسینیه ارشاد، که می‌گوید: “ارشاد دیگر یک ساختمان نیست، یک جنبش می‌شود، که در هر خانه‌ای نفوذ کرده است”. جالب است که، در آن شرایط هم، می‌بینیم دکتر امیدی به آینده دارد، و به رغمِ سرکوب و اختناق و تعطیلی‌ی ارشاد، باز از ادامه‌ی زندگی و جنبش می‌گوید. علاوه بر این، بعد از آزادی از زندان، وقتی دکتر می‌خواهد از کشور خارج شود، در نامه‌ای، امیدوارانه، به پدرش می‌نویسد: “به روشنی معلوم است که، اسلام تولدی دوباره می‌یابد”، مشابهِ نامه‌ی قبلی‌ی او، که نوشته بود: “اسلامِ فردا، اسلامِ قرآن خواهد بود، نه اسلامِ ملّا و مفاتیح‌الجنان”.

ج : هر دو هست، و هر دو، به کمک هم، مولدِ امیداند. چون، از یکسو، ادیانِ توحیدی، ادیانِ امید هستند، و با مفهومی شناخته می‌شوند، که در زبانِ فرانسه، به آن esperance می‌گویند، یعنی امیدواری‌ای که، فراتر از امید است. این اصطلاح را، سارا شریعتی، در کتابِ “جامعه‌شناسی‌ی امیدواری”، اثرِ هانری دروش، “امیدواری” ترجمه کرده، در برابرِ امیدِ ساده: hope espoir. مفهوم و کلیدواژه‌ای، که برخلافِ امید، تکذیب نمی‌شود، و مفهومِ متضاد ندارد. این، یک دیدگاهِ جهان‌شمول و هستی‌شناختی _آنتولوژیک _ است، نه هم‌چون امید و ناامیدی، که مربوط به انسان است. وقتی می‌گوییم ادیانِ ابراهیمی دینِ امید هستند، به این معناست که، اصولاً، در هستی، معنا و جهتی وجود دارد، و صیرورت و رویشِ تاریخی‌ی آن، به این سو است. همان‌جور که قرآن می‌گوید: و نرید ان نمن علی الذین استضعفوا فی الارض نجعلهم ائمه و نجعلهم الوارثین/ اراده کرده‌ایم منت نهیم که محرومان وارثینِ زمین و پیشوایانِ زمین شوند. قرآن در واقع به عباد بشارت می‌دهد. در خودِ اسلام، هم انذار آمده، و هم بشارت. مفهوم امید، در همه‌ی ادیان توحیدی هست. به نحوی که، کی‌یرکگارد می‌گوید: اصلاً یاس و نومیدی، بزرگ‌ترین گناهِ کبیره‌ی “کشنده” است.

ج : بله، در منابع و احادیثِ ما هم هست. ولی، کی‌یرکگارد، تبیینی فلسفی از امید دارد. او، در همین رابطه، کتابی دارد، که به فرانسه، با عنوانِ رساله‌ی ناامیدی (Traité du désespoir) ترجمه شده، و در آنجا تاکید می‌کند که: ناامیدی، بیماری‌ای کشنده یا معطوفِ به مرگ است، و تا مرزِ مرگ پیش می‌رود. یاس، معطوفِ به مرگ است. اما، تفاوتِ نگاهِ کی‌یرکگارد، در این است که، ناامیدی خود می‌تواند کارکردِ مثبتی هم داشته باشد، چون، برای گذر و جهش از مراحلی که او ذکر می‌کند، ابتدا ناامید می‌شویم. در سه سپهر، از یک مرحله‌ی زیباشناختی یا حسّانی، فرامی‌رویم به مرحله‌ی اخلاقی، تا در نهایت، به مرحله‌ی دینی برسیم. با این توصیف، خودِ ناامیدی مندرج و مُدغم می‌شود در امید. یعنی، ناامیدی به شکلِ متدیک به‌ کار گرفته می‌شود.

حالا می‌رسیم به این که گفتید شریعتی گاهی هم ناامید است. به غیر از برخی از نامه‌های خصوصی، که به آن اشاره کردید، و اگر به کویریات رجوع کنید، ممکن است انسانی ناامید به‌ نظر آید. مثلاً در رساله‌ی “معبد” می‌گوید: آمدم با کوزه‌ای از اشک و کوزه‌ای از خون در دست، و جز این دو، دستاوردی نداشتم! ولی این نگاه، در جهان‌بینی امیدِ به آینده، که آخرالزمانی است، و از نظرِ تاریخی، کمی مهدوی _ مسیانیک یا معنوی است، ادغام می‌شود، چرا که، بینشِ دینی، و هم‌چنین، بینشِ فلسفی‌ی شریعتی، قوی‌تر است. بنابراین، در مبحثِ امید نزدِ شریعتی، به سختی می‌توان روشن کرد که، نگاهِ تاریخی‌ی او غالب بوده، یا نگاهِ دینی‌ی او. شریعتی، شواهد و قرائنِ زیادی برای هر دو نوع نگاه دارد. او در زمانِ خود، شاهدِ سرنوشتِ جهانی است، که همه جا انقلاب‌ها پیش‌رونده‌اند، و نظمِ قدیم در حالِ پوست‌اندازی است، و شریعتی هم از این راه ورود پیدا می‌کند. از انقلاب‌های فرانسه و روس و ویتنام و مصر و الجزایر و… خبر داشت، و در این آخری، مشارکت نیز داشته است. بنابراین، در ایران هم می‌بیند، که جامعه‌ی مدنی، آمادگی‌ی این را دارد، که آبستنِ تحولی شود.

ج :‌ این درست است که، بحثِ شریعتی در آن زمان، می‌بایست، با توجه به تجاربِ دهه‌های گذشته، به‌روز شود، اما، به این موضوع هم توجه داشته باشید که، شریعتی، فقط به خاطرِ اعتقاداتِ دینی، یا جبرگرایی نبود که امیدوار بود. خارج از مباحثِ درون‌دینی، یا مرتبط با جهان‌بینی‌ی مارکسیستی، امید، ریشه‌های فلسفی و جهان‌شمول دارد، که همگانی است، و محدود به نگرش‌های خاص نیست. اتفاقاً، ارنست بلوخ، که فیلسوفی نومارکسیست بود، اولین بار، ایده‌ی امید و اوتوپیا را، در فرهنگِ قرنِ بیستم، در کتا‌ب‌های “اصلِ امید” (Das Prinzip Hoffnung)، و “روحِ اتوپیا”، تبیین و تئوریزه کرد. اما، جالب است که، سپس، یکی از فیلسوفانِ متاخرِ قرنِ بیستم، هانس یوناس، پاسخِ او را، در اثرِ خود، زیرِ عنوانِ “اصلِ مسئولیت” (Das Prinzip Verantwortung) داده است.

فکر می‌کنم ایده‌ی شریعتی می‌تواند با مثلاً مباحثی که یوناس مطرح کرده است، به نعبیرِ شما، “به‌روز” شود. او وقتی از مسئولیت می‌گوید، خیلی عمیق این مفهوم را می‌پروراند، و می‌گوید: برای تغییرِ جهان، از وضعِ موجود، به وضعِ مطلوب، همه باید متعهد باشیم. با این توضیح که، برخلافِ نگاه‌ِ آرمانی‌ی قبلی، باید نتیجه‌ی هر موضع و هر تغییر را نیز، مدِ نظر داشته باشیم. پیش از آن، صرفاً ابراز می‌شد که، ما باید طرحِ تغییر را شروع کنیم، بدون آنکه، به نتایج‌اش، کاری داشته باشیم، و تنها هم‌سویی‌ی با تغییرات اهمیت داشت. این و آن بروند، وضع تغییر کند، هر کسی بیاید، بهتر از وضعِ موجود است. ایده‌ی “مسئولیتِ” هانس یوناس در برابرِ این نوع استدلال است. با این ایده، اوضاعِ بد، بدتر نمی‌شود، چون، در خیلی از مواقع، ما فکر می‌کنیم اوضاع را بهتر می‌کنیم، حال آن‌ که، بدتر می‌شود. به تعبیرِ شریعتی هم، این استدلال، به “انقلابِ زودرس” منجر می‌شود، و معتقد بود که، باید از آن بپرهیزیم، ولو این که دیرتر به نتیجه برسیم. باید مطمئن‌تر و سنجیده‌تر گام برداریم، نتایجِ مشخص اما، شاید کوچک‌تر باشد.

همان طور که گفته شد، این ایده، وقتی آن را در گفتگو با ایده‌ی امیدِ بلوخ قرار دهیم، بهتر تبیین می‌شود. ایده‌ی امیدِ شریعتی هم، شبیهِ ایده‌ی امیدِ بلوخ است. چون، پروژه‌ی شریعتی، خیلی شبیهِ نوفرانکفورتی‌ها و نومارکسیست‌هایی بود، که بحثِ رفرمِ مدرنیته را طرح می‌کردند. خصوصاً بلوخ، که کارِ شریعتی، خیلی شبیهِ اوست، چرا که، بلوخ، بر اساسِ مطالعه‌ای که در موردِ توماس مونستر، عارفِ انقلابیِ مسیحی، و جنگِ دهقانی داشت، به دین رویکردِ مثبتی داشت، و نقشِ انقلابی‌ی ادیان را مهم و مثبت می‌دانست. به‌هرحال، تمامِ رفرمیست‌های چپ، برای موضوعِ امید، اهمیتِ ویژه‌ای قائل بودند، و پیشرفت و آزادی بشر را، مبتنی بر امید می‌دانستند، و معتقد بودند، با امید است که، انسان، حتی پس از شکستِ پروژه‌ی روشنگری، می‌تواند روشنگری را، به گونه‌ی هابرماسی، اصلاح، و از درون نقد کند. هر چند که خودِ بنیانگذارانِ مکتبِ فرانکفورت، هورکهایمر و آدورنو، به اندازه‌ی هابرماس، خوش‌بین نبودند. اما، آنچنان که عرض کردم، هانس یوناس بر مسئولیت تکیه می‌کند، و می‌گوید: نتایجِ این امید، و پروژه‌ی تغییرِ جهان، مثبت نبوده، و ما باید بر مسئولیت، یعنی پاسخ‌گویی(responsibility) در برابرِ نسل‌های آینده، و سرنوشتِ جهان، و نتایجِ کارمان، توجه کنیم. به این معنا که، هر اظهار و کاری که می‌کنیم، ممکن است تاثیر بر دیگران و آینده داشته باشد.

ج : بله، نکته همین جا است، که شریعتی، پس از پیامِ امید، مسئولیت را هم می‌آورد. او بر مسئولیت، در جاهای دیگر نیز، تاکید کرده بود، مثلاً در “مسئولیتِ شیعه بودن”. اما، ترجمه‌ی responsibility به مسئولیت، مشکلاتی هم داشت. مثلاً، یکی از روحانیونِ آن زمان، گفته بود که، مگر شیعه بودن جرم است که شریعتی گفته “مسئولیتِ شیعه بودن”؟! واژه‌ی responsibility، در واقع می‌شود پاسخ‌گویی، اما، ما آن را به‌ عکس ترجمه می‌کنیم، و می‌گوییم: مسئولیت و موردِ سئوال قرار گرفتن. شاید به‌ خاطر این بوده که، مسئولینِ ما پاسخگو نیستند! (با خنده)

ج : بله. با این تعریف، مسئولیت در دلِ امید قرار می‌گیرد. امید، یک پروژه‌ی کلی است، به معنای انتظارِ ما. چون، اگر ما چیزی انتظار نداشته باشیم، دیگر مسئولیت منتفی است. در دلِ آن انتظاری که داریم، نگرشی به انتظار و نظر کردن به آینده‌ی دیگری وجود دارد، که آن، گام‌هایی است که، باید مسئولانه برداریم. چون، ممکن است نقضِ غرض شود، و در این‌ صورت، امید و انتظارمان، به سرخوردگی و یاس منجر می‌شود. این تعبیر از مسئولیت، در واقع، محدود به یوناس نیست، و این مفهوم، در جاهای دیگر هم، دیده می‌شود. سارا شریعتی نوشته است که، بحثِ مسئولیت، در کارهای جدیدِ دیگر در جامعه‌شناسی و یزدان‌شناسی و ادبیات نیز مطرح است. نزدِ چهره‌هایی چون هانری دروش (جامعه‌شناسی‌ی امیدواری)، مولتمان (الهیاتِ امید)، اریک فروم (انقلابِ امید)، و یا نزدِ کامو، که مفهومِ همبستگی، با مفهومِ مسئولیتِ یوناس، نزدیک می‌شود، و به مساله‌ها‌ی امید، انقلاب، و تغییر، از منظرِ مسئولیت نگریسته می‌شود، و البته مُدل‌اش خصلتی غیرِمذهبی دارد، و با مُدل، مشابهِ یونانی، و موضعِ ایده‌آلیستی‌ی آن، چندان نسبتی ندارد. این‌ها بحث‌های فلسفی عمومی در خصوصِ امید و مسئولیت است، که در قرنِ بیستم، در حوزه‌ی تاریخِ اندیشه‌ها، مطرح شده است. فکر می‌کنم، آن‌چیزی که ما در حالِ حاضر بدان نیاز داریم، تاکیدِ بیشتر بر همین “مسئولیت” است، تا “امید”.

ج : بله، گرچه بحثِ شریعتی را هم نمی‌توان صرفاً به همین‌گونه مباحثِ دینی یا مارکسیستی محدود ساخت.

ج : گرچه شریعتی در آن زمان، امید را با اتکاءِ به جنبه‌های دینی و ایدئولوژیک (ایدئولوژی مارکسیسم) توضیح می‌داد، اما، روشِ کارِ او کاملاً علمی بود، و از این حیث، می‌توان گفت که کار او محدود به دو جریانِ یادشده نمی‌شد. در حالِ حاضر، ما در شرایطِ خاصی هستیم، که نمی‌توان به‌ شکلِ تک‌گفتمانی، و با پیش‌داوری‌های عقیدتی و Subjective، حتی در شکلِ پیش‌مدرن‌اش، به مسایل و مقولاتِ دنیای جدید پاسخ داد. باید بیانِ “نو”یی پیدا کرد. به خودِ تاریخ نگاه کنیم، تا بتوانیم درکِ تازه‌ای از “تقدیرِ تاریخی” ارائه دهیم. مقصودِ شریعتی هم از “جبرِ” تاریخی، نوعی دترمینیزم و قانون‌مندی‌های علمی بود، به این معنا که، ایده‌ها، جدا از شیوه‌ی تولید و شرایطِ زیست، تعیین‌کننده‌ی آگاهی‌ی انسان نیستند. بنابراین، وقتی “ناخودآگاه” حاکم است، و نقشِ آگاهی کم می‌شود، مسئولیتِ انسان نیز تقلیل می‌یابد، و بحث، وجهی جبرگرایانه می‌یابد. منظورِ مارکسیسم هم، از “علمی” بودن، علمِ “اقتصادِ سیاسی” بود. مارکسیست‌ها وقتی می‌گفتند که سیستمِ سرمایه‌داری، در تناقضاتِ خود، به انفجار می‌انجامد، و راه برای سوسیالیزم باز می‌شود، چنین تفسیری، با تبیینِ مذهبی فرق داشت که این همان “خواستِ خدا” است. حالا ما در دوره‌ای هستیم، که آن‌را پساساختارگرایی و پسامدرن می‌نامند، و در تداومِ بینشِ نیچه‌ای و هایدگری مطرح شده‌است، که باز این نگاه‌ها، مویدِ این نوع هستی‌گرایی هست، نه سوبژکتیویسم.

وقتی در ابتدا گفتیم امید و ناامیدی باید کنار گذاشته شود، چون، به تعبیری، “زیادهِ انسانی” است، منظور این بود که، نگاه کنیم که، خودِ هستی، در تاریخ، چه را نشان می‌دهد، جهتی دارد یا نه؟ می‌بینیم که، جهانِ امروز، دیگر خیلی از فرم‌های گذشته را نمی‌پذیرد، و انقلابات، با ایدئولوژی‌های مشخص، دیگر راهنمای عمل نیستند، اما، هنوز هم فصلِ تغییر است، و بحرانِ نظمِ حاکمِ بر جهان، هم‌چنان محکم و رو به انکشاف است. بنابراین، همه جا می‌بینیم که، جنبش‌های اعتراضی، کشور به کشور، با نظامِ حاکم درگیر می‌شود، و این بحران، نشان می‌دهد که، نظمِ حاکمِ بر جهان، نمی‌تواند مسایلِ اقتصادی، اجتماعی، و مسایلِ اخلاقی و فلسفی را، حل کند. در عینِ حال، نمی‌توان این را نیز انکار کرد که، ایدئولوژی‌ها و انقلاب‌های قبلی هم، نتوانسته بودند آلترناتیوی را ارائه کنند. یعنی، در عهدِ سوسیالیسمِ مارکسیستی، که اعتقاد بر این بود که، ما اتوپیک نیستیم، و علمی هستیم، باز، ره به جایی نبردند، و کاری پیش نبردند، که بحثِ آن مفصل است، و دلایل‌اش متعدد، که دولت‌گرایی، تمرکزگرایی، و بوروکراتیک بودن، از مهم‌ترینِ آن‌ها بود. از این رو، آن‌ها نتوانستند از نظرِ اقتصادی موفق شوند، و روز به روز، به بحرانِ اقتصادی نزدیک شدند. این بحران، به بحرانِ اقتصادی محدود نماند، و ابعادِ وسیع‌تری یافت، تا این که، منجر به فروپاشی شد. از آن تجارب، می‌توان به این نتیجه رسید که، آن‌ها بدیلِ خوبی نبودند. اما، این را نیز اضافه کنم که، نفسِ آن جنبش‌ها، همان طور که ژاک دریدا در “اشباحِ مارکس” می‌گوید، به «مارکس، پس از مارکسیسم» نیز رجوع می‌شود، با خوانشی جدید. چون، هنوز نیاز به این تغییر و تحول در جهان هست. شرایط نشان می‌دهد، جنبش‌های اخیر، چه در کشورهای عربی و اسلامی، و چه در کلِ جهان، نشان از خواست و عزم‌های جدی برای تغییر دارند، پدیده‌ای که آن را جهانی‌دیگرخواه (Alter-globalization) می‌خوانند. به این معنا که، شرایطِ بیرونی نیز، امیدِ تغییراتی را، در انسان‌ها، ایجاد می‌کند، و نه صرفاً عقایدِ مذهبی یا ایدئولوژیکی و ذهنی. لذا، از این منظر است که، با نظرِ شما موافقم، که بحثِ شریعتی، در خصوصِ امید، باید به‌روز شود، چون، شرایطِ پساساختارگرایی و پسامدرن و دیگر “پساها” به وجود آمده است. اما، تغییراتِ دنیای جدید، چندان هم، متناسب با طرحی که شما ارائه دادید، نیست، چرا که، مدرنیته خود مولدِ توهماتی برای انسان بود، و فکر ‌ می‌کرد می‌تواند با تکیه بر عقل، آزادی، و پیشرفت، پیش برود، به عبارتی دیگر، این اصول، جای مذاهبِ قدیم را گرفته بودند، و تبدیل به اصولِ مذاهبِ جدید یا ایدئولوژی‌ها شدند. در حالی‌که، امروز، عقل، آزادی، و خودِ انسان، در جایگاهِ محدودِ خود نشسته‌اند، اما می‌دانیم که، هیچ‌کدام از این‌ها، نمی‌توانند کلِ مسایلِ بشر و جهان را حل کنند، و نمی‌توانند جای ادیانِ قدیم بنشینند. دین به نیازی فراتر از این‌ها پاسخ می‌داد، و از این روست که، در متنِ مدرنیته، باز، با پدیده‌ی “بازگشتِ امرِ دینی”، مواجه‌ایم، که در اشکالِ بد و خوبِ خود، و در شکلِ متعالی یا منحطِ خود، بروز یافته است.

اما، بخشِ دومِ سئوالِ شما، و دلیلِ ارجاعِ شریعتی به چهره‌های صدرِ اسلام. شریعتی، با انگیزه‌ی متفاوتی، این کار را انجام می‌داد. از سویی، ارجاعِ به صدرِ اسلام، به تعبیرِ وی، از نظرِ “استخراج و تصفیه”ی منابعِ دینی بوده است، یعنی، وقتی به قولِ سیدجمال، به “سنتِ سلفِ صالح” ارجاع می‌دهیم، می‌توانیم، بر این مبنا، خلافت‌های اسلامی را موردِ نقد قرار دهیم. گرچه در حال حاضر، سلفی‌ها و افراطی‌ترین بنیادگراهای القاعده، از این واژه، هیبتِ وحشتناکی درست کرده‌اند، اما، در اصل، هدف این بوده، که بگوییم اسلام، از همان بدوِ امر، از همان دوره‌ی “فتنه‌الکبری”، با خلافتِ اموی‌ها، عباسی‌ها، و بعد، عثمانی‌ها، و صفویان، دچارِ انحراف شد. و با تکیه بر منبعِ اصلی، که همان قرآن است، علوم، معارف، و روایاتی که بعدها بر این منبع اضافه شد، و گاه بر آن غلبه یافت، را بشناسانیم. و نشان دهیم که، بینِ ما و سنتِ اسلامِ نخستین، در تمامی‌ی ابعاد، از نظرِ تئوریک، قرآن به‌لحاظِ نظری، و از نظرِ عملی هم سیره، یعنی متدی که پیامبر این قرآن را می‌فهمیده و عمل می‌کرده، و جامعه‌ای که ساخته، و دولت‌شهری که بنا کرده، فاصله‌ی زیادی وجود دارد.

بلال و عمار و یاسر و سمیه هم، از آن چهره‌های اولیه بودند، که در آن الگو قرار می‌گیرند. پس از آن، شریعتی سعی کرد، در متنِ همین سنت، به تکثرِ الگوها اشاره کند، و سنخ‌هایی از آن الگوها ارایه دهد. مثلاً الگوی ابوذر، و الگوی سلمان، که معتقد است از هم متفاوت‌اند. اسلام نیز چندگانگی‌ی برداشت‌ها را می‌پذیرد، و از این روست که می‌گوید: آن‌چه را که سلمان می‌دانست، اگر ابوذر می‌دانست، کافر می‌شد. یعنی می‌شود برداشت‌های مختلف، با تیپ‌های مختلف، داشت. چون، یکی از فرهنگِ غنی‌ی ایرانی می‌آید، و همه‌ی ایدئولوژی‌ها را دیده، و شخصی چون سلمان است. یکی، از فرهنگ بدوی و قبایلی می‌آید، که ابوذر است. ولی، اسلام، با یاری‌ی همه‌ی اینها، و این مجموعه‌ی متنوع است، که می‌تواند حرکت و جنبشِ انقلابی در شرق ایجاد کند.

در این میان، برخی از چهره‌ها، نمادِ امید و تغییراند. بلال تیپی است که، ثابت می‌کند، در مکتبِ اسلام، می‌توان بردگی را از بین برد، و بابِ عتق و رهایی‌ی بردگان را باز کرد. او برده‌ای است که سخنگوی اسلام و نهضتِ توحیدی می‌شود. عمار و یاسر و سمیه هم، نمادِ امیداند، که در بدترین شرایط، تنها با سلاحِ امید، ایستادند و مقاومت کردند. در نهایت، تمامی‌ی این الگوها و تیپ‌ها، ملاکی می‌شوند برای تشخیصِ درست از نادرست، صواب از ناصواب، تا در تحولات و جناح‌بندی‌های بعدی، بتوان از آن‌ها بهره گرفت، تا در دوره‌ی فتنه و شبهه، مرزها مشخص شوند. حتی امامت نیز همین کارکرد را دارد، برای تشخیصِ جهت. البته، در این بحث‌ها، باید متدولوژی‌ی ما روشن باشد، تا سوء‌تفاهمی به‌وجود نیاید.

ج : خب. توجه داشته باشید شریعتی این سخنرانی را کِی و کجا ارائه می‌داد. او جنسِ صحبت‌های خود را متناسبِ با مخاطب‌اش انتخاب می‌کرد. همین مثالِ شما، مویدِ این مطلب است. او یک‌بار برای ایده‌ی امید، از جمله‌ی معروفِ سارتر استفاده می‌کرد، که می‌گوید: “اگر یک معلول، قهرمانِ دو نشود، مقصر خودِ اوست”. و یک بار هم، مثلِ سخنرانی‌ی “تفسیرِ سوره‌ی روم، پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول”، ایده‌ی امید را می‌پروراند، که بیشتر صبغه‌ی دینی و مذهبی دارد، چون، مخاطبِ او در حسینیه ارشاد است، و در آنجا، فضا اقتضای دیگری دارد. به همین دلیل، برخی این تصویرِ ارشاد از شریعتی را برجسته می‌کنند، شاید به خاطرِ آن که، دوره‌ی ارشاد، شناخته‌شده‌ترین و اثرگذارترین دوره‌ی شریعتی بوده، که جامعه آن را می‌شناسد. در این تصویر، شریعتی در همین تفسیرِ قرآن‌اش، و تکیه‌اش بر تشیع، شناخته می‌شود، در حالی‌که، خودِ شریعتی در دوره‌ای متهم بود که شیعه نیست، یا ولایت‌اش کم است، ولی، در دوره‌ی ارشاد، تکیه‌اش بر تشیع چنان برجسته می‌شود، که برخی فکر می‌کنند “زیرِ سقفِ اعتقاد” بوده، چرا که، مثلاً در موردِ خانه علی و فاطمه گفته: “این خانه‌ی کوچکی که از همه‌ی تاریخ بزرگ‌تر است”. اما، این نوعِ شناختِ از شریعتی، صرفاً محدود به یک دوره از زندگی و آثارِ اوست، و همه‌ی دوره‌های مختلفِ زندگی، و ابعادِ مختلفِ فکری‌ی وی را دربر نمی‌گیرد. در همان زمان ممکن است، شریعتی، در متنِ دیگری، طوری اظهارنظر کند، که به کلی شما را غافلگیر کند. به همین دلیل، در “تفسیرِ سوره‌ی روم، پیامِ امید به روشنفکرِ مسئول”، بحثِ دینی ارائه می‌کند، اما، در جای دیگر، بحثِ امید و ناامیدی را، به شیوه‌ای اگزیستانسیالی، با تکیه بر آراءِ سارتر، کی‌یرکگارد، مارسل، و هایدگر، ارائه می‌کند.

ج : شریعتی ببشتر با روایتِ فرانسوی‌ی هایدگر آشنا بوده است. در روایتِ فرانسوی هم، ما دو موجِ معرفی‌ی هایدگر را داریم. شریعتی ابتدا از طریقِ سارتر و کربن با آراءِ هایدگر آشنا می‌شود، نه مستقیماً خودِ متونِ آلمانی‌ی آثارِ وی. شناختِ بعدی‌ی شریعتی از هایدگر، در اواخرِ عمرش هست، وقتی که آثارِ وی به فرانسه ترجمه می‌شود، که آغازِ آن، از نامه‌ی هایدگر، در خطاب به دوست‌ش ژان بوفره در فرانسه است، که به نسبتِ اگزیستانسیالیسم و اومانیسم می‌پردازد، و بوفره به نوعی می‌شود سخنگوی هایدگر در فرانسه. اما شریعتی به این موجِ دومِ معرفی‌ی هایدگر نمی‌رسد، و به همین دلیل، شناختِ شریعتی از هایدگر هنوز کلی است. جایی ندیده‌ام که مثلاً به متنِ اصلی‌ی “هستی و زمان”، و سایرِ آثارِ هایدگر ارجاع داده باشد.

ج : تا جایی که من می‌دانم، آقای میرسپاسی این نقد را بیشتر با تکیه بر آراءِ پراگماتیست‌های آمریکایی مطرح می‌کنند. ایشان، بنابر برداشتی که از جان دیویی و رورتی دارند، می‌گویند: ما می‌توانیم به دموکراسی برسیم، بی آن که واردِ این بحث‌های فلسفی‌ی مذهبی و رفرم‌شان شویم. این نوع تفکر ابراز می‌دارد که، ما می‌توانیم به نهادهای مدنی، رویکردِ عملی داشته باشیم، و مستقیم واردِ فازِ دموکراسی شویم. در این بخش، بستگی دارد به این که ما ارزیابی‌ی هگلی داشته باشیم یا نه. شریعتی، و همه‌ی مصلحینِ دینی، معتقد بودند که: قومی که خدای بدی دارد، قوانینِ بدی دارد، دولتِ بدی دارد، بنابراین، ما باید از رفرماسیونِ دینی شروع کنیم، و این‌که، به قولِ مارکس: “نقدِ دین، پیش‌شرطِ هر نقدی” است، و چون در آلمان، این نقدِ دین، در دوره‌ی رفرمِ پروتستان انجام شده بود، بنابراین، مارکس به نقدِ دولت و جامعه پرداخت. این، برداشتِ مارکس و انگلس و هگل است، و می‌شود گفت: برداشتِ همه‌ی رفرماتورهای دینی است، از لوتر و دیگران. می‌بینیم، هنگامی که لوتر برداشتِ دینی را در مقوله‌ی کار و اقتصاد و پول تغییر می‌دهد، یعنی از دین تفسیری تازه می‌دهد، به قولِ ماکس وبر می‌تواند در شکوفایی سرمایه‌داری نیز نقش‌آفرین شود.

اما، در نگاهی دیگر، این بحث مطرح می‌شود که، عقاید سنتی داشته باشیم، یا نواندیش باشیم، مهم نیست، مهم این است که، عملاً چه‌ کار می‌کنیم. مارکس می‌گفت: در “مساله‌ی یهود” باید به یهودی‌ی هر روزین توجه کنیم، نه یهودی‌ی روزِ شنبه. یعنی به عقایدش کار نداشته باشیم، بلکه ببینیم چطور زندگی و زیست و تولید و کار می‌کند، آنجاست که می‌توانیم او را بفهمیم. تا حدودی منظورش درست است، ولی، اگر این نوع نگاه را مطلق کنیم، و بخواهیم تاثیرِ اعتقادات و فرهنگ و آگاهی را، بر خودِ همین نحوه‌ی زیست را نفی کنیم، نتیجه‌ی نادرستی می‌گیریم، چون، اگر به همان یهودی‌ی هر روز هم نگاه کنیم، می‌بینیم، بر اساسِ یک جهان‌بینی که مثبت می‌دیده تولید و دنیا و جنگ و مظاهرِ زندگی را، کارش را انجام می‌دهد. یک مسلمان نیز، به قولِ نیچه: “به زندگی آری می‌گوید”، هم ازدواج می‌کند، هم جنگ می‌کند، و هم کارهایی که، در دینی که این امور را تخطئه می‌کند، الزاماً نیست. بنابراین، این، دو بحثِ روبنا و زیربنا را پیش می‌آورد، که شریعتی می‌گوید: من “مارکس و وبر” را در گفت و گو با یکدیگر می‌خوانم. این تشبیه جامعه به روبنا و زیربنا، این شبهه و اشتباه را پیش می‌اورد که، چون زیربنا اساسی‌تر از روبناست، بنابراین، آگاهی همیشه مساله‌ای است که می‌شود دورش زد، و فقط “بازتاب” است. اما، اگر تشبیه را عوض کنیم، و به جای “بنا” بگوییم یک کالبدِ زنده، یا هر تشبیهِ دیگری که ما را به شبهه نیندازد، در موردِ آگاهی و پویشِ اجتماع، می‌بینیم که این دو اصلاً نمی‌توانند جدا از هم باشند. لذا، در یک جمع‌بندی‌ی کلی، می‌توان گفت، بخشی از حرف‌های رورتی‌ قابلِ تامل است، ولی، اگر بخواهیم مطلق‌اش کنیم، به‌نظر، تحلیل کمی آمریکایی، یعنی پراگماتیستی می‌شود. بینشِ آمریکایی، قوت‌هایی دارد، و ضعف‌هایی هم دارد. ضعف‌اش یکی این است که، می‌بینیم می‌کوشد دموکراسی را به زور در همه جا وارد سازد. از سوی دیگر، وقتی آقای میرسپاسی می‌گوید شریعتی یا فردید یا آل‌احمد به نوعی یاس را در جامعه دامن می‌زدند، عکس نتیجه‌ای را می‌گیرد که ما در این گفت وگو داشتیم، و از این منظر، احتمالاً اگر امیدی هم هست، احتمالاً امیدواری‌ی کاذب است، یا شاید به نوعی یاسِ اگزیستانسیالیستی است، که همه چیز عبث است و تهوع‌آور، یا مفاهیم دیگری که اگزیستانسیالیست‌ها می‌گفتند، و چون شریعتی و امثالِ او این روایت‌ها را به ایران آوردند، و فضای یاس و ناامیدی را دامن زدند، پس قابلِ سرزنش است. اما، در واقع، شریعتی نه آنقدر امیدوار است که شما گفتید، و نه آنقدر ناامید که آقای میرسپاسی در “روشنفکرانِ ايران: روايت‌هاي ياس و اميد” می‌گوید. همان طور که سارتر، بنابر برداشت‌اش از کی‌یرکگارد، می‌گفت: “ناامید شو! و به خودت تکیه کن!”، یعنی، وقتی ناامید می‌شوی، از توهمات و امیدهای واهی قطعِ امید می‌کنی، و به امکاناتِ واقعی‌ی خودت تکیه می‌کنی، و می‌توانی گام‌های سنجیده و مسئولانه و عملی بر‌داری. حتی آدم می‌تواند امیدوار باشد که یک افلیج، قهرمان دو شود، اما، با امکاناتِ خودش، نه این که امیدی به غیرِ خود داشته باشد. در مورد سارتر، که اصلاً بحث‌اش مذهبی نیست، و از اگزیستانسیالیست‌های مذهبی انتقاد می‌کند که آنها چون هنوز پیوندی با خدا دارند، نمی‌توانند بگویند “ماهیت پس از وجود” است، چون، از پیش، ماهیتی برای انسان، به نامِ “فطرت”، قائل هستند، در حالی‌که، اگزیستانسیالیست‌های غیرمذهبی، چون چیزی مانندِ فطرت یا طبعِ انسانی را قبول ندارند، می‌گویند: انسان چیزی نیست جز انتخابی که می‌کند، و از این رو، “محکومِ به آزادی” است.