افسانه‌ی “تراژدی‌ی پروتستانتیسمِ اسلامی”! ۲
دومین قسمت از مقاله “افسانه “تراژدی پروتستانتیسم اسلامی” است که در مقام نقد نوشته آقای محمد قوچانی نوشته شده است. قوچانی در شماره ۳۶ نشریه “مهرنامه” مقاله‌ای ممتع تحت عنوان “تراژدی پروتستانتیسم اسلامی” انتشار داده بود که موجب نقد و رد عموم (به ویژه علاقه مندان به افکار و آرای دکتر شریعتی و آشنایان با آثار وی) قرار گرفت. در همان زمان من نیز نقدی مفصل بر آن مقاله نوشتم و برای انتشار در مهرنامه برای سردبیر آن فرستادم. آقای قوچانی از انتشار آن استقبال کرد اما، به هر دلیل، به‌رغمِ علاقه‌ام به انتشار مقاله در همان نشریه، پس از شش ماه امکان انتشار این مقاله در مهرنامه فراهم نشد. اکنون نقدنوشته ام، در رسانه‌های مجازی منتشر می‌شود. به دلیل بلند بودن مقاله، در دو بخش منتشر می‌شود. بخش نخست آن پیش از این در اینجا و قسمت دوم آن اکنون انتشار می‌یاید.
از منظر قوچانی به قرینه پروتستانیسم مسیحی، نسخه بدل پروتستانتیسم اسلامی رؤیایی جهان اسلام نیز فرجامی جز این نمی‌توانست داشته باشد که به‌رغمِ دعوی مترقی و اصلاح گری به ارتجاع تبدیل شود و به‌رغمِ ادعای آزادی‌خواهی به استبداد منتهی گردد و از این رو این فرجام با عنوان “تراژدی” یاد شده است.
نویسنده پس از سیری تقریباً طولانی (و البته بیهوده) در غرب و شرق و نقل اقوال پراکنده تمامی جنبشهای اسلامی معاصر را بدون هیچ استثنایی ذیل عنوان سلفی گری شیعی و سنی طبقه بندی می‌کند که البته ملهم از طرح و ایده سلفی گری تبار مسیحی‌اش یعنی پروتستانتیسم مسیحی لوتری و کالونی است و چون آن حنبش اصلاح دینی مسیحی بنیادگرا و مولد خشونت و جزمیت و ضدیت با دیانت سنتی و محافظه‌کار (کاتولیسیسم در آن سو و الازهر و حوزه قم در این سو) بوده در جهان اسلام و از جمله در میان شیعیان سلفی ایران لاجرم مولد خشونت و استبداد دینی شده است. به روایت ایشان “شگفت‌آور است که این‌چنین سلفی گری که خود را نهضتی مترقی جلوه می‌داد به نهضتی ارتجاعی بدل شد”.
نخست این است که، به شرحی که آمد، اصلاح دینی نوع لوتری و پروتستانی آن هرچند دارای اشکالات گفتاری و رفتاری متعدد بود و از جمله آموزه هایی که می‌تواند مولد خشونت و استبداد باشد در آن کم نیست اما در اساس نهضتی ضروری و مفید به حال دیانت مسیحی بود و به همین دلیل اتفاق افتاد و برکات غیرقابل انکاری (خواسته و ناخواسته) برای تمدن و فرهنگ غربی و بشری در پی آورد.
اولاً نهضت اصلاح دینی جهان اسلام اساساً ذیل اصلاح دینی غربی نیست تا به چنان سرنوشتی دچار شود و ثانیاً فرضا چنین هم بود باز این هم سرنوشتی الزامی نبوده و نیست. می‌دانیم که نظریه‌ای وقتی در مسیر کاروان تمدن و فرهنگ و سیاست بشری قرار می‌گیرد و حرکت می‌کند، در سیر تحولات از تغییرات و مقتضیات زمانه اثر می‌پذیرد و چه بسا دچار دگردیسی‌های بنیادین می‌شود و گاه به ضد خود تبدیل می‌شود و البته به سهم خود بر شرایط زمان و زمانه در مقاطع مختلف اثر می‌گذارد. سرنوشت و نقش تاریخی تمام دینها (از جمله دین اسلام) و مکتب‌ها و ایدئولوژی‌ها گواه این مدعاست. از این رو به درستی گفته‌اند مسیح مسیحی نبود (چرا که او تا آخرین لحظه خود را یک یهودی مؤمن و معتقد و وفادار می‌دانست) و به تعبیر دقیق و درست شریعتی علی امام اول شیعیان هم شیعه نبود. این‌که اندیشه‌ای در صیرورت تاریخی‌اش دچار تغییر و تحول می‌شود، به علل و عوامل قریب و بعید و پیچیده‌ای بستگی دارد. از این رو این دعوی که اولاً چون لوتر و کالون روزگاری چنین گفتند و چنان کردند، لاجرم تمام تحولات بعدی در جریان عظیم و پرخروش پروتستانتیسم مسیحی برآمده از همان افکار و رفتارهاست، ساده اندیشی و غیر تاریخی دیدن رخدادها و تحولات است و یا این دعوی که، به دلیل تأثیرپذیری اصلاح دینی مسلمانی از همتای غربی‌اش، این حرکت نیز حتماً می‌بایست بر همان راه می‌رفت، بسی نادرست و بی اعتبار است.
اگر قبول کنیم که جریان عام اصلاح دینی در جهان اسلام جریانی ریشه دار در تاریخ اسلام است و هیچ پیوند علّی با جریان همتای خود در جهان مسیحیت ندارد، لاجرم نیک و بد و شکست و پیروزی آن را منطقا می‌باید در اسلام و تاریخ و تبار خود او جستجو کرد. به‌ویژه که جریان سلفی شناخته شده، یکسره به گذشته‌های دور و نزدیک تاریخ اسلام و تحولات درونی آن باز می‌گردد. اگر حتی احمدبن حنبل را نیز نادیده بگیریم، نیای نخستین این جریان تقی الدین احمدبن عبدالحلیم ابن تیمیه (۱۲۶۳ـ۱۳۲۸ میلادی) است که در سده هفتم هجری می‌زیسته و ۱۵۵ سال پیش از تولد لوتر درگذشته است. از آن گذشته، اگر قرار باشد خشونت‌ها و استبدادهای رایج در جریانهای اصلاح دینی (مانند القاعده، طالبان، داعش در عراق و سوریه، اخوان المسلمین، نهضت جهاد و تکفیر [که البته نویسنده نام آن را نادرست نوشته و عنوان رسمی‌شان این است: “التکفیر و الهجره” یعنی تکفیر مقدم بر هجرت است و نیز به غلط آن را شاخه مصری القاعده دانسته است] که قوچانی از آنها یاد کرده است)، ریشه یابی و تبارشناسی کنیم، چرا اساساً به خود قرآن و سیره پیامبر و جنگهای رده و قتل عثمان و سه جنگ بزرگ و ویران‌گر دوران خلافت علی و خوارج و اسماعیلیه و باطنیه و قرامطه و جنبشهای بی پایان علویان در طول هزار سال و نیز مبانی نظری و اعتقادی این خشونت‌ها و استبدادها باز نگردیم و ناشیانه آدرس غلط بدهیم و این خشونت‌ها را مثلاً به فلان جمله کالون و لوتر، که هیچ نسبتی با ما و تاریخ و فرهنگ و عقاید ما ندارد، نسبت بدهیم و مدعی بشویم که این رخدادها از طریق پروتستانیسم مسیحی به پروتستانتیسم اسلامی راه یافته است؟ جز این است که خلیفه ابوبکر بغدادی (خلیفه داعش) خود را “قریشی” خوانده و و ملقب به “ابوبکر بغدادی” کرده تا نشان دهد او مصداق سخن نبوی “الائمه من قریش” است و می‌خواهد “مدینه النبی” را به “بغداد امروز” پیوند بزند؟ دعوی بس شگفتی است! وقتی هنوز هم عموم فقیهان شیعه و سنی به جهاد ابتدایی (=اسلام یا شمشیر) باور دارند، چه نیازی دارد که ریشه‌های داعشی گری را در تعریف کالون از ایمان بجوییم؟! وقتی به توالی فتوای ترور و قتل دگراندیشان، ذیل عناوینی چون ارتداد و سبّالنبی و توهین به مقدسات، از قم صادر می‌شود و برای کشتن مرتدی جایزه‌های گزاف تعیین می‌شود، فرجامی جز داعشی گری خواهد داشت؟ آخر التکفیر والهجره و داعش را با لوتر و کالون چه نسبتی است؟
ایراد اساسی دیگر این است که قوچانی، برخلاف روش معمول و معقول پژوهشگری، تمام جریانهای وابسته به جنبشهای اسلامی و نیز نحله‌های متفاوت و گاه متعارض اصلاح دینی را در زیر یک سقف گرد آورده و همه را ذیل عنوان پروتستانتیسم اسلامی قرار داده که البته کارشان به نقض غرض و ارتجاع و استبداد و تراژدی کشیده است.
چنان که پیش از این نیز اشاره شد، نه جریانهای اصلاح دینی مسیحی و از جمله مهم ترینشان یعنی جنبش پروتستانی را می‌توان یک کاسه کرد و برای عموم آنها حداقل در تمام موارد حکم واحدی صادر کرد و نه جریانهای اصلاحی و یا مدعی اصلاحی جهان اسلام از گذشته تا حال چنین حکمی دارد. تلاش می‌کنم به کوتاهی اشارتی به جریانهای اصلاحی دینی مسلمانی بکنم تا اندکی مدعای فوق روشن‌تر شود.
اگر بخواهیم برای تمام واکنش هایی که در دویست سال اخیر در جهان اسلام در برابر غرب و سیمای استعماری اروپایی نامی مناسب و کم و بیش جامع و مانع انتخاب کنیم، می‌توانیم از عنوان “جنبشهای اسلامی” (= نهضتهای اسلامی) استفاده کنیم. این عنوان شامل تمام جریانهایی می‌شود که به نوعی در برابر استعمار و یا تمدن جدید غربی واکنش منفی و مبارزاتی نشان داده‌اند اما از آنجا که این واکنشها متنوع و متفاوت و در پاره‌ای موارد متعارض بوده است، جریانهای درونی این جنبشها نیز متفاوت‌اند و هرکدام پاسخی خاص به پاسخ “چه باید کرد؟” زمانشان در برابر پدیده نوظهور غرب ارائه داده اند. به بیان دیگر این تشخیص که می‌بایست در برابر پدیده غرب و به‌ویژه چیرگی و سلطه طلبی غربی باید کاری کرد، اتفاق نظر وجود داشت اما در راه حل پاسخ‌ها متفاوت بود. به بیان دیگر به‌طور ایجابی در مورد مقاومت در برابر استعمار و رهایی جوامع اسلامی از چیرگی اتفاق نظر وجود داشت ولی از آن پس راههای متفاوتی برای حل مشکلات مسلمانان مطرح شد و به همین دلیل شاخه‌های درونی جبشهای اسلامی همگون و همگن نیستند و از این رو حکمی واحد ندارند.
جز بخش اکثریت مسلمانان و عالمان و فقیهان اسلامی، که اصولاً نسبت به جهان مدرن و عالم غربی نظرا بی تفاوت‌اند و عملا، به‌رغمِ احساس تعارضاتی بین برخی از قوانین شریعت با قوانین و آداب عرفی مدرن، با مقررات عرفی و مدرن سازگاری دارند و با جهان مدرن مداراگرانه مواجهه می‌شوند و می‌توان آنها را سنتی لقب داد؛ افراد و یا جریانهای درونی جنبشهای اسلامی را می‌توان به سه گروه تقسیم کرد: سنتگرا، بنیادگرا و نوگرا. اول بگویم که معیار طبقه بندی دیدگاه این جریانها و سخنگویانشان سه مقوله مهم است: دین، سیاست و مدرنیته. ناگزیر از سه اصطلاح سنتگرایی و بنیادگرایی و نوگرایی تعریف اجمالی ارائه می‌دهم تا فهم دقیق‌تر این جریانها ممکن شود. البته ناگزیر باید تذکر داد که مرزکشی دقیق بین این جریانها آسان نیست چرا که این نحله‌ها (به ویژه سنتی‌ها، سنتگراها و بنیادگراها) در اصول و مبادی و نگاه‌شان به دین و مدرنیته بسیار هماهنگ و نزدیک اند.
در جریان سنتگرا اسلام به مثابه یک سنت و میراث با محوریت شریعت است که بدون هیچگونه نقدی جدی نسبت به این میراث و فرهنگ موروثی پذیرفته می‌شود. این جریان ایدئولوژیکمان نافی مدرنیته است و اساساً غیر سیاسی است و اگر گاه سخنگویانش در امر سیاست مداخله می‌کنند، از سر اضطرار و موردی است و استمرار ندارد. (بخش قابل توجهی از مسلمانان و عالمان دین در این گروه بزرگ قرار می‌گیرند. گرچه می‌توان اینان را بیشتر سنتی دانست تا سنتگرا). اینان غالباً فقه محورند ولی برخی نیز اخلاق و یا عرفان را در اولویت قرار می‌دهند. مانند دکتر حسین نصر که نماد سنتگرایی معاصر است و عمدتاً به اخلاق و تصوف تکیه دارند تا فقه و شریعت.
در این جریان نیز اسلام به مثابه یک سنت و میراث است که بدون نقدی جدی پذیرفته می‌شود. این جریان نیز به شدت نافی مدرنیته است ولی به‌رغمِ جریان سنتگرا از وظایف دینی و سیاسی خود می‌داند که بر ضد غرب مدرن و آثار آن مانند استعمار جهاد کند. از این رو این جریان به شدت سیاسی است (اغلب روحانیان سیاسی در نیم قرن اخیر و وجه غالب حامیان روحانی انقلاب ایران و جنبشهای سیاسی جهان اسلام مانند اخوان‌المسلمین و دیگر گروههای جهادی در این گروه قرار می‌گیرند. البته برخی تندرو هستند و بعضی میانه رو). اینان معتقد به تشکیل حکومت دینی‌اند و اجرای شریعت و نیز در اجرای شریعت و حفظ اقتدار به خشونت و زور متوسل می‌شوند.
اسلامِ این جریان را می‌توان “اسلام انتقادی” خواند، و نزد این طایفه اسلام به مثابه یک ایمان یا یک مکتب و اصول کلی برای زیستن در زمانها و مکانهای مختلف تفسیر می‌شود نه یک رساله عملیه. پروژه کلان این جریان، که به آن مصلحان مسلمان نیز می‌گویند، نقد همزمان سنت دینی و مدرنتیه است و عموماً برآنند تا اسلام را مدرن کنند نه اسلامیزه کردن مدرنتیه. نقش اساسی آنان اندیشه ورزی و نظریه‌پردازی در ساحت دین و جامعه است اما اندیشه هایی معطوف به تغییر اجتماعی. از این رو به صورت گریزناپذیری غالباً دستی نیز در سیاست دارند (از سید احمدخان، محمدعبده، محمد اقبال، فضل الرحمان تا در ایران ابوالحسن خان فروغی و بازرگان و شریعتی و اخیراً شبستری و سروش در این طیف جای دارند.
البته در این میان عالمانی چون نائینی و محلاتی و طباطبایی در مشروطه و مرتضی مطهری در دوران اخیر وضعیتی متفاوت دارند و در واقع در حلقه میانی قرار می‌گیرند. چرا که آنان عموماً سنتی بودند و در مقاطعی وارد عرصه سیاست شدند ولی از نظر فکری تا حدودی به نوگرایی نزدیک شدند.
من در یک تحقیق دیگر دیدگاه این جریانها را در ده موضوع (دین، حکومت دینی، عدالت، عقل، آزادی، غرب و مدرنیته، شریعت، اجتهاد، وحی و قرآن و زن) به‌طور مقایسه‌ای به اختصار گزارش کرده ام. (۱)
با توجه به این گزارش توصیفی می‌توان گفت که در میان این سه گروه فعال در عرصه اندیشه و سیاست معاصر، اولاً تنها نحله درخور عنوان اصلاح طلبی نحله سوم یعنی مصلحان دینی‌اند و ثانیا، تنها جریان اسلامی معاصر که به‌طور اساسی در مقام حل تعارض دین و مدرنیته و دستاوردهای جهان مدرن چون آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و عدالت و . . . برآمده و در این زمینه تلاش می‌کند، جریان اصلاح یا نواندیشی دینی است. به نظر می‌رسد تنها این جریان اخیر است که می‌تواند به خروج جوامع اسلامی از بن بست عقب‌ماندگی کمک کند.
در گذشته جریان اصلاح دینی را به دو گروه متمایز تقسیم کرده ام: جریان سلفی سنتی نوگرا و جریان نوگرا و به برخی تفاوتهای فکری و روشی آن دو نیز اشاره کرده ام. اکنون می‌افزایم که گروه اول سلفی تمام عیار‌اند چرا که هم نص‌گرا هستند و هم با عقلانیت مدرن یا مخالف‌اند و یا با آن بیگانه‌اند و در هرحال در دین شناخت خود از آن بهره‌ای ندارند و شریعت‌گرایی و توحید و شرک آنان نیز عمدتاً کلامی و فرمالیستی است اما جریان اصلاح دینی نواندیشان و روشنفکری مسلمانی واجد هیچ کدام از آنها نیست. قرآن و عقل و توحید این دو گروه کاملاً متفاوت اند. می‌توان این گونه هم گفت گروه نخست عملاً در مقام انتقال مؤمنان این عصر به روزگار “صدر” است و جریان دوم، هرچند با الهام‌گیری از ایمان و اسلام صدر و استخراج منابع فرهنگی، به مقتضای زیست جهان مدرن در پی به‌روز کردن اسلام و کارآمد کردن آن است (هرچند کارآمد کردن در معانی مختلف به کار رفته و می‌رود). گرچه هر دو جریان اساساً ریشه در تاریخ نوگرایی و اصلاحی اسلام دارند ولی گروه نخست تقریباً صد درصد ملهم از گذشته‌های دور و نزدیک‌اند و در مجموع رو به گذشته و دومی اساساً تحت تأثیر نیازها و مقتضیات جهان مدرن و از جمله رفرماسیون مسیحی‌اند و رو به آینده. اما می‌توان در درون هر دو جریان، افراد و یا جریانهای میانی نیز یافت که لزوماً در تمام عرصه‌ها با معیارهای مورد نظر تطبیق نمی‌کنند.
در اینجا لازم است به دو کلیدواژه قوچانی در این نوشتار اشاره کنم یکی اصطلاح “سلف صالح” است و دیگر عنوان “بنیادگرایی”.
ایشان سلف صالح را غالباً با سلفی گری به معنای امروزینش مترادف می‌گیرد و از این رو آن هر دو را با بار معنایی منفی به کار می‌برد. اما باید دانست که اصطلاح سلف صالح در زمانهای مختلف گاه مثبت و گاه منفی مورد استفاده بوده است. در ادبیات اسلامی (و عمدتاً پس از احمدحنبل و جنبش حنابله) مراد از سلف صالح نسل اول مسلمانان است که پیامبر و بیشتر صحابه و حداکثر تا تابعین را شامل می‌شود. با توجه به معنای مثبت “صالح” در این عنوان ترکیبی، مراد این بوده که نسل اول مسلمانان در مجموع به دلیل این‌که روزگار وحی و رسالت و نبوت را درک کرده و غالباً مخاطب وحی بوده است (هرچند مع الواسطه)، هم شناخت بیشتر و درست تری از وحی و نبوت و معارف و آداب اسلامی داشته و هم به عنوان دست پروردگان مستقیم دیانت و آموزه‌های دینی، منبع شایسته‌تر و معتمدتری برای شناخت و تفسیر متون و منابع دینی برای نسلهای بعدی و از جمله برای امروز ما به شمار می‌روند. حال این دعوی درست است یا نه، سخن دیگری است اما یک چیز مسلم است و آن این‌که اصطلاح سلف صالح به معنایی که گفته شد، کم و بیش، مورد تأیید تمام مصلحان از نحله‌های مختلف و از جمله سنت گرایان و مخالف دو نحله اصلاح‌طلبان یاد شده، بوده و هست. به همین دلیل در سخنان آیت‌الله خمینی به عنوان نماد سلفی اندیش انقلابی و ساختارشکن در تشیع نیز بارها از این عنوان با بار معنایی مثبت یاد شده است. گزاف نیست گفته شود که اصطلاح سلف صالح تمام عالمان و فقیهان و نوگرایان و مصلحان و به یک معنا تمام مسلمانان را در بر می‌گیرد و از این رو سلفی و سلفیه نام گروه و حزب و سازمان خاصی در شیعه و سنی نیست، بلکه شعار عمومی مسلمانان و اصلاح گران مسلمان است برای اصلاح دینی در کلام و فقه و شعائر و آداب و اخلاق مسلمانی. از جمله در کار تاریخ نگاری اسلامی و سیره نویسی، معیار سلف صالح معیار معقول و گریزناپذیری است. هرچند در حال حاضر سلفیه با بار معنایی منفی نام افراد و یا گروههایی شده که واپس‌گرا و مرتجع و عقب مانده‌اند و با تجدد و آزادی مخالف‌اند و اهل خشونت‌اند و در این میان مصداق اتم آن را وهابیان می‌دانند. واقعیت این است که هرچند وهابی گری از مصادیق اتم سلفی گری است اما توسعا می‌توان هم سلفی بود و هم نواندیش و معتقد به اصلاح دینی و مدرنیست و باورمند به آزادی و دموکراسی (بگذریم که سلفی گری سنی وهابی با سلفی گری شیعی ماهیتا و تاریخا متفاوت اند). چنان که قوچانی خود نیز “حکومت اسلامی” نبوی و خلفای راشدین را قانون‌گرا و مدنی می‌شمارد و مطلوب و حتی آن را در برابر “حکومت دینی” قرار می‌دهد که به گمان وی محصول تفکر اصلاح دینی و بنیادگرایانه است و این خود مصداق سلفی گری است. می‌دانیم دستگاه فکری و معرفتی هر یک از ما را یک معیار و یک مؤلفه نمی‌سازد. به عبارت دیگر معرفت و معارف دینی ما عملاً چند منبعی است. باید افزود که البته شماری از نواندیشان مدرن اخیر ما در ایران و جهان اسلام، به دلیل رویکرد هرمنوتیکی به متون و منابع دینی، معیار سنت سلف صالح را به عنوان معیاری برتر برای شناخت دیانت به چالش کشیده‌اند که البته در خور توجه و تأمل است. اصولاً در این اندیشه و رویکرد ارجاع به افکار پیشنیان بلاموضوع است.
موضوع دیگر مفهوم و اصطلاح پر مناقشه بنیادگرایی است. می‌دانیم که مفهوم بنیادگرایی مصداق واحدی ندارد. در معنای قدیم و غربی آن به پروتستانهای لوتری فاندامانتالیست گفته می‌شد که به معنای باورمند به مرجعیت کتاب مقدس و بازگشت به خلوص دینی آغازین و زدودن خرافه‌های کلیسایی پسین بود. این معنای بنیادگرایی تا حدودی با جریان اصلاح دینی نوگرایی سنتی (نوع شریعت و شعار و . . .) انطباق دارد ولی نه با جریان اصلاح دینی روشنفکری منطبق است و نه با جریان گسترده مشهور به بنیادگرایی کنونی جهان اسلام انطباق دارد. بنیادگرایی فعلی البته از جهاتی ظاهراً به مرجعیت کتاب و سنت اصالت می‌دهد اما به کلی از هر نوع اصلاح طلبی نوع اول و به‌ویژه نوع دوم بی بهره است و بلکه برخلاف آن دو می‌اندیشد و عمل می‌کند. اینان از اسلام تاریخی و جنبشهای خوارج و مانند آنها الهام می‌گیرند نه از اسلام قرآنی و سنت معتبر نبوی و حتی سنت و سیره خلفای راشدین؛ اینان در واقع پوششی فرمالیستی از سنت اسلامی بر خورد پوشیده‌اند و به همین دلیل با این تعبیر موافقم که “بنیادگرایی قیام اسلام‌گرایی علیه اسلام است”. در واقع این نامگذاری به وسیله غربیان با واقعیت‌های فکری و ایدئولوژیک جریانهای موسوم به بنیادگرایان مسلمان سازگار نیست. اصولاً پدیده بنیادگرایی از نوع طالبان و بوکوحرام و القاعده و به‌ویژه داعش فعلی، که مانند همتایانشان در مسیحیت و یهودیت و اسلام، پیش از آن‌که برآمده از دیدگاههای نظری و معرفتی (دینی و یا غیر دینی) باشند، محصول عوامل خارجی (سیاستهای غربی) وشرایط بحرانی داخلی خاورمیانه و جهان اسلام (به ویژه بحران خلاء خلافت در یک قرن اخیر) است و از این رو بیشتر سیاسی است تا دینی. در هرحال بنیادگرایی کنونی جهان اسلام با معیارهای متعارف قابل تعریف نیستند و بدین دلیل در قالب جریانهای رایج نمی‌گنجند. به همین جهت است که، به‌رغمِ شریعتمداری پر رنگ و حتی خشونت‌گرایی مشترک، حداقل بخشی از افکار و بیشتر نوع رفتار آنها به هیچ وجه مورد تأیید نوع مسلمانان و به‌طور خاص عالمان و فقیهان سنتی الازهر و قم و نجف نیست. شاید بتوان با تسامح این جریانهای افراطی نوظهور را “نوبنیادگرایی” نامید. در هرحال اگر معیار صرفاً باور به مرجعیت (البته نه لزوماً انحصاری و متن محوری) به قرآن باشد، پس تمام مسلمانان (از جمله خود آقای قوچانی و فقیهان سنتی مطلوب ایشان) بنیادگرایند.
جای تأمل دارد که جناب قوچانی پس از ردیف کردن نامهای سلطنت وهابی عربستان و القاعده و طالبان و داعش و اخوان‌المسلمین و گروه جهاد و تکفیر بلافاصله می‌افزاید که: “شگفت آور است که این سلفی گری که خود را نهضتی مترقی جلوه می‌داد به نهضتی ارتجاعی بدل شد”! به راستی شگفت آور است! کی و کجا آنها خود را نهضتی مترقی معرفی کرده اند؟ و کدام محقق و صاحب نظری آنها را نهضتی مترقی شمرده است؟ از قضا نهضت اصلاح دینی، که عمدتاً برخاسته از اندیشه‌های نو و گشوده به جهان مدرن بود، خود را مترقی می‌شمرد و بنیادگرایان سنتی اندیش را مرتجع و پژوهشگران نیز آنها را چنین دانسته اند. اصولاً اصطلاح “ترقی” مفهومی مدرن است و جریانهای سلفی وهابی و سازمانهای موسوم به بنیادگراها (یعنی همانها که ایشان فهرست کرده است) به‌طور جدی و اساسی با مفاهیمی چون ترقی و پیشرفت و مدرنیت و تمام نشانه‌ها و دستاوردهای جهان مدرن (جز سلاح‌های مرگبار مدرن که به کار آدم کشی و جنایت‌شان می‌آید) مخالف و دشمن بوده و هستند.
با توجه به این توضیحات، این‌که جناب قوچانی تمام این جریانها را تحت عنوان سلفی گری و یا بنیادگرایی و یا اصلاح طلبی و در سطح عام‌تر پروتستانتیسم اسلامی تعریف می‌کند، به کلی مخدوش و بی اعتبار است و خلاف واقعیت‌های تاریخی و عینی پدیده کثیرالاضلاع جنبشهای اسلامی معاصر است.
نمی‌دانم نظر جناب قوچانی درباره‌ی انقلاب ایران و به‌ویژه جمهوری اسلامی و عملکرد رهبرانشان چیست. با شناختی که از ایشان و سوابق و لواحق ایشان داریم و نیز سه سر مقاله اخیر ایشان در شماره‌های ۳۵ و ۳۶ و ۳۷ مهرنامه و نیز مصاحبه با خبرگزاری مهر، ظاهراً قطعی می‌نماید که او با “جمهوری دینی” موافق نیست و حداقل، جدای از اصل انقلاب و نظام، از این افکار و اعمال استبدادی چند دهه اخیر چندان راضی نیست و با این نوع مباحث و نقد و آسیب‌شناسی جریانهای اسلامی و از جمله اصلاح دینی، می‌خواهد افکار و آموزه‌های استبدادی حاکم را نشانه برود و راهی به آزادی باز کند. گفتن ندارد که این انگیزه و تلاش درست و قابل دفاع است و بسی درخور تقدیر و تشکر اما پرسش اساسی این است که این جمهوری دینی و رفتارهای استبدادی حاکم در ایران (از جمله بردن مردم به زور به بهشت و یا گشت ارشاد که ایشان به درستی روی آنها تأکید کرده است) محصول کدام اندیشه و کدام سیاست و رفتار است؟ به استناد دو مقاله یاد شده می‌توان گفت که قوچانی تلویحا و تصریحا این جمهوری دینی و دستاوردهای آن را برآمده از تفکر و اندیشه‌های اصلاح‌طلبان دینی و پروتستانهای مسلمان می‌داند که طبعاً در این میان مسئولیت اصلی آن بر دوش شریعتی سنگینی می‌کند چرا که او بیشترین دفاع را از پروتستانتیسم اسلامی کرده و آموزه‌های او کسان پرشماری (از جمله میرحسین موسوی) را به ورطه اشتباه و غفلت در افکنده است.
اگر این برداشت و تقریر من درست باشد، آنگاه می‌توانم بگویم که تحلیل قوچانی نادرست و حداقل ناتمام و گمراه کننده است. هرچند با توجه به توضیحات پیشین در فصول مختلف و بیان تفاوت جریانهای مختلف اصلاح دینی پاسخ روشن است اما به اجمال شرحی تقدیم می‌کنم.
بیاییم جریانها را یک به یک مرور کنیم. مسلمانان سنتی عام گرچه در خلق و رهبری جنبش سیاسی و به‌ویژه انقلابی ایران هیچ نقشی نداشتند و فقط در پایان کار در مقطع انقلاب (۵۶ـ۵۷) سیاهی لشکر انقلاب اسلامی شده و به امید توسعه و رفاه و تنعم وعده داده شده بیشتر و البته تدین و معنویت افزون‌تر به خیابان‌ها آمدند و رژیم سلطنتی را به اصطلاح عصر انقلاب به “زباله دان تاریخ” فرستادند. برخی سنت گراها از همان آغاز با انقلاب و رادیکالیسم انقلاب مخالف بوده ولی در عمل جرأت و یا مجال مخالفت را نداشتند (آیت الله قمی)، شمار بیشتری از همان گروه با مبارزه سیاسی و بعد هم با وقوع انقلاب به عنوان یک عمل انجام شده و به انگیزه اجرای شریعت و زدایش غرب‌زدگی در نظام روحانی و ضد تجدد غربی همراهی کرده ولی به زودی و به تدریج با بخشی از تحولات و سیاستهای بعدی (مانند برخی اعدام‌ها و مصادره‌ها و رفتارهای کمیته‌ها و . . .) مخالفت کرده و در شمار منتقدان و حتی مخالفان علنی نظام جمهوری اسلامی درآمدند (مانند آیات: گلپایگانی، مرعشی نجفی، شریعتمداری، رضا صدر و آیات پر شمار دیگر و نیز انجمن حجتیه) و برخی دانشگاهیان ضد تجدد و یا منتقد تجدد به امید اجرای شریعت و نفی آثار مدرنیزاسیون عصر پهلوی (مانند بخش قابل توجهی از فقیهان و علما و نیز دانشگاهیانی چون فردید و داوری و نصر متأخر) از انقلاب استقبال کرده و تا حدودی و یا در مقاطعی با مدیران جدید همکاری کردند. برخی نیز در عین مخالفت بی تفاوت از کنار رخداد مهم انقلاب عبور کردند (علامه طباطبایی).
اما از میان طایفه مصلحان، نوگرایان سنتی تقریباً هیچ نقشی در رهبری و هدایت انقلاب نداشتند و اگر هم در آغاز همدلی کرده باشند، خیلی زود به صف مخالفان پیوستند و حتی آسیب دیدند (قلمداران و برقعی که هر دو ترور نافرجام داشتند و مصطفی طباطیایی بارها زندان را تجربه کرده و هنوز هم ادامه دارد) و یا به گروه بی تفاوتها ملحق شدند. اما از گروه شاخص اصلاح‌طلبان مسلمان شماری در رهبری مبارزه نقش داشتند و در آغاز نیز از مدیران جمهوری دینی شدند ولی خیلی زود یا خود کنار کشیدند و یا کنار زده شده و در نهایت سرکوب شده و به لحاظ فیزیکی و یا سیاسی برای همیشه محو شده و به اصطلاح از قطار انقلاب پیاده شدند (بازرگان و طالقانی و سحابی و نهضت آزادی، سامی و جاما، بنی صدر و . .) و شماری نیز در مبارزه نقش داشته و در آغاز روی خوش به انقلاب و رهبری آن نشان دادند ولی به زودی راه خود را جدا کرده و ساز مخالف زده و در نهایت به شدت سرکوب شدند (سازمان مجاهدین، پیمان و جنبش مسلمانان مبارز، طیف متنوع منسوب به شریعتی). افراد منفردی نیز در همان آغاز مدتی در عرصه انقلاب و مدیریت جمهوری دینی فعال بوده ولی به زودی یا کناره گرفته و یا کنار زده شدند (عزت الله سحابی، طاهر احمد زاده، گلزاده غفوری، شبستری، سروش و . . .) و البته اندک شماری نیز تغییر مسیر داده تا پایان در حمایت و همکاری باقی ماندند (حسن حبیبی، علی شریعتمداری و . . .).
در این میان رهبری انقلاب (به ویژه در نقطه فرجامین آن) یکسره در دست آیت‌الله خمینی بود که در مجموع نماد بنیادگرایی سنتی و البته انقلابی شده شمرده می‌شد. او هرچند در مقاطعی نوعی نوگرایی و حتی تابوشکنی در نگرش دینی و فقهی از خود نشان داد ولی در مجموع طبق تلقی متعارف از بنیادگرایی او یک سنتی اندیش بنیادگرا بود. او تحت تأثیر جهان مدرن و روشنفکران از واژه مدرن “انقلاب” بهره جست و آن را به مثابه معیار تمیز و تمایز “اسلام ناب محمدی” و “اسلام آمریکایی” برای تمایز مسلمانان به کار گرفت و در این راه سخنها گفت و سنت‌ها نهاد که هم‌چنان میراث او در جمهوری دینی و تحت رهبری خلف او ادامه دارد. البته آیت‌الله خمینی در مقطع انقلاب، به دلایلی، در چنان منزلت و موقعیتی قرار گرفت که تقریباً از همه (اعم از مذهبی و غیر مذهبی و چپ و راست و سنتی و مدرن) دل ربود و بدین ترتیب او رهبر بلامنازع انقلاب و بعد هم جمهوری اسلامی شد.
برای تدقیق بیشتر می‌توان انقلاب را از محصول آن یعنی جمهوری دینی تفکیک کرد و گفت که روشنفکران اصلاح‌طلب مسلمان در پیدایش و پیروزی انقلاب، که در ماههای آخر ملقب به “انقلاب اسلامی” شد، نقش مهمی داشتند اما در معماری جمهوری دینی تقریباً هیچ نقشی نداشتند. دلیل حذف شتابناک آنان چه بود؟ معادله ساده نیست و محتاج تأمل جدی است. اما، جدای از انحصار طلبی و تنازع بر سر قدرت که حداقل در مواردی مهم و تعیین‌کننده بوده، به گمانم دلیل عمده و اصلی این تنازع، اختلافات عمیق بینشی و روشی در تلقی از انقلاب، دین، حکومت و حکومت دینی، آزادی، دموکراسی، عدالت، غرب و تمدن غربی و مفاهیم پرشمار دیگر بود و در عالم واقع ممکن نبود این دو بینش در یک نظام و ساختار حقوقی و به دست افراد حقیقی متناقض و با اهداف متفاوت و متعارض جمع شوند. هرچند اگر از دو سوی منازعه با تدبیر بیشتر عمل می‌شد و به‌طور اساسی رهبری انقلاب با شرح صدر بیشتر و درایت لازم رهبری می‌کرد امروز نتیجه متفاوت بود و قطعا ما در شرایط بهتری بودیم اما در هرحال شکاف میان تفکر دو سو چندان عمیق بود که عملاً نتواند راهیان دو مسیر متناقض را در یک مسیر راهبری کند. با این حال جای انکار ندارد که برخی آموزهای این نواندیشان مسلمان (به ویژه شاخه چپ انقلابی) با آموزه‌های رهبری انقلاب و روحانیون انقلابی غالباً چپ‌گرا همخوانی و همپوشانی داشت و به همین دلیل راه پیروزی انقلابیون بنیادگرا را هموار کرد.
در هرحال آیت‌الله خمینی وقتی به قدرت رسید همان تفکرات دیرین سنتی حوزوی خود را در قالب تئوری انقلاب و انقلابی گری مدرن ریخت و با تغییرات گاه ماهوی مضامین و قواعد دینی، به جای برساختن “جمهوری فرانسه” (که در پاریس وعده داده بود)، جمهوری دینی شبه کالونی در ایران پیشرفته اواخر قرن بیستم تأسیس کرد. از این رو غالب سنتی‌ها و سنتگراهای غیر سیاسی و نیز نوگرایان سنتی و بیش از همه نواندیشان کم و بیش مدرن و آزادی‌خواه و مدافع دموکراسی و حقوق بشر به تدریج کناره گرفتند و یا با خشونت رانده شدند. حتی برخی عالمان دینی، که در شمار پیروان صادق آیت‌الله خمینی بودند و کم و بیش گرایش روشنفکری و اصلاح‌طلبانه داشتند، یا (البته از سوی مخالفان) به زودی به لحاظ فیزیکی از عرصه قدرت حذف شدند (مطهری، بهشتی، باهنر، و . .) و یا بعدها منزوی شده و از تمام عرصه‌های سیاسی و حتی فرهنگی حذف شدند (صالحی نجف آبادی، علی حجتی کرمانی و حتی روحانی انقلابی نامدار محمدجواد حجتی کرمانی و . . .) و البته شمار اندکی با تغییر هویت و به هر دلیل تا پایان در ساختار جمهوری اسلامی فعال ماندند (شاخص ترینشان هاشمی رفسنجانی و خامنه ای). رخداد مهم سرنوشت آیت‌الله منتظری نمونه بسیار برجسته‌ای است. منتظری در دوران پیش از انقلاب خمینی دوم بود و در دوره انقلاب نیز چنین بود و به همین دلیل پس از انقلاب در افکار عمومی و بعد به‌طور رسمی به عنوان جانشین رهبر انقلاب تعیین شد ولی او از همان آغاز (به طور مشخص از اوایل دهه شصت) از مواضع رهبری و دیگر مسئولان و مدیران جمهوری دینی فاصله گرفت و سرانجام پس از ده سال به حذف سیاسی و حکومتی و به حبس خانگی او کشیده شد. منتظری بی گمان فقیه برجسته سنتی بود و (حداقل در دهه شصت) نسبتی با اصلاح طلبی دینی و روشنفکری مرسوم نداشت ولی در نهایت از سوی دو رهبر جمهوری دینی تحمل نشد.
اگر این گزارش (البته ناقص و گزیده) من درست باشد، نتیجه آن می‌شود که بگوییم جمهوری اسلامی به شکلی که اکنون در ساختار حقوقی آن (قانون اساسی) و ساختار حقیقی آن (رهبری و مدیران آن در قوای سه گانه) آشکار شده است، یکسره محصول اندیشه و بینش و سیاست معمار نخستین آن آیت‌الله خمینی و معمار دوم آن آیت‌الله خامنه‌ای است. البته در قانون اساسی اول، به دلیل شرایط خاص و حضور پر رنگ متفکران مصلح دینی و انقلابیون مدرن غیر مذهبی و برخی وعده‌های نوگرایانه و مدرن شخص رهبری در پاریس، رگه هایی از افکار و آموزه‌های مدرن و مترقی در آن راه یافته بود که آن هم در بازنگری قانون اساسی در سال ۶۸ حذف شده و یا تغییر ماهیت داده و یا در نهایت مغفول واقع شده به محاق فراموشی رفته است (مانند فصل سوم قانون اساسی).
این روند نشان می‌دهد که جمهوری دینی (اسلامی) حی و حاضر ما اشترگاوـپلنگی است که از یک سو در گسست بدعت‌آمیز کامل از کلام سنتی شیعی پدید آمده و از سوی دیگر نه به اهداف و آموزه‌های نوگرایان سنتی (به تعبیر قوچانی سلفی‌های شیعی) به‌طور کامل عمل می‌کند و نه به اندیشه‌ها و غایات روشنفکران مسلمان تقید دارد (و حتی با آنها ضدیت دارد) و نه به همان فقاهت سنتی شیعی، که آیت‌الله خمینی نماینده آن بود، وفادار مانده است. به‌ویژه با طرح “ولایت مطلقه فقیه” دیگر نه جایی برای قانون و قانونگرایی باقی مانده و نه دیگر قیودات شرعی و قواعد متعارف فقهی محلی از اعراب دارند.
حال آقای قوچانی با کدام معیار و با استناد به کدام فاکت تاریخی، مدعی است که جمهوری اسلامی محصول تفکر و بینش جریان روشنفکری دینی و یا درست‌تر اصلاح دینی ایران است و باید در برابر آن پاسخگو باشد؟ آیا آموزه‌های سنگلجی و شعار و قلمداران و طالقانی و بازرگان و سحابی‌ها و شریعتی (که آشکارا حکومت روحانی را تئوکراتیک و عین استبداد می‌دانست) در جمهوری اسلامی محقق شده است؟ حال اگر برخی افکار پیشینیان در برخی وجوه نظام کنونی رسوخ کرده باشد، جای این پرسش هست که مصلحان دینی نامدار مؤثر در این سه دهه اخیر در معماری جمهوری دینی نقش ایفا کرده اند؟ مثلاً کسانی مانند مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش چه اندازه در گفتارها و رفتارهای جمهوری اسلامی نقش داشته و دارند؟ اگر حداقل در مورد روشنفکران دینی پس از انقلاب پاسخ قوچانی منفی است، که ظاهراً باید چنین باشد، چرا ایشان هیچ اشاره‌ای به این تفاوت و تمایز نمی‌کند و عملاً همه را با یک چوب می‌راند؟ وانگهی، اگر اینان معمار جمهوری اسلامی بوده‌اند، چرا از همان آغاز از منتقدان جدی و گاه رادیکال نظام بوده و هنوز هم هستند و به همین دلیل عموماً تحت تعقیب و آزار قرار دارند؟ نمی‌دانم قوچانی با استناد به کدام سند و منطق ادعا می‌کند که “حاکمان در افسون پروتستانتیسم اسلامی فرورفته” اند؟ البته اگر مراد جمهوری دینی کالونی است، سخن ایشان درست است اما این اولاً بیان اندکی از پروتستانتیسم مسیحی است نه تمام تاریخ آن و ثانیاً پروتستانتیسم اسلامی مورد نظر کسانی چون شریعتی هیچ نسبتی با گفتار و رفتار اکثریت به اتفاق حاکمان سلف و خلف جمهوری اسلامی ندارند.
از گفتار قوچانی چنین بر می‌آید که مشکل اساسی در دو گروه سلفی افراطی یا راست افراطی خانه کرده در جمهوری اسلامی از یک سو و در اپوزیسیون از سوی دیگر است؛ اپوزیسیونی ا که به زعم قوچانی به اندازه حاکمان “در افسون پروتستانتیسم اسلامی فرورفته” است! هرچند این دعوی غلط نیست که افراطیون در حکومت و مخالفانش مشکل مهمی در شرایط کنونی هستند، اما مشکل مهمتر، به همان دلایلی که گفته شد، همان بینش معمار و معماران انقلاب اسلامی به روایت آیت‌الله خمینی و جانشین ایشان است. البته وی در همانجا می‌نویسد: “سلفی گری غالب و مغلوب در‌عین‌حال به یک میزان تأثیرپذیرفته و در واقع تحت نفوذ گفتمانی مارکسیسم اسلامی است”. به گفته او “غرب ستیزی، نص‌گرایی افراطی، عقل ستیزی به‌خصوص ضدیت با فلسفه به عنوان مکتب یونانی، پوپولیسم و مبارزه با نخبه‌گرایی از وجوه مشترک هر دو جریان است”. طبعاً نمی‌توان در این مجال وارد نقد و بررسی این دعاوی شد اما اجمالاً بخش عمده این عناوین (از جمله غرب ستیزی و پوپولیسم) بیش از همه در دو معمار جمهوری دینی اسلامی مصداق دارد(۲) و به‌ویژه عرفان‌گرایی از نوع “شیخ اکبر” رهبر فقید انقلاب پیامدهای ویژه‌ای در پی داشته که بعید است از چشم نقاد قوچانی پنهان مانده باشد (مگر این‌که قوچانی ادعا کند که خمینی و خامنه‌ای و ایضا مصباح یزدی نیز از روشنفکران دینیـمثلا شریعتی و بازرگان و سروش و شبستریـآموخته اند)!!
با این همه، این گزارش بدان معنا نیست که آموزه‌های اصلاح دینی مصلحان مسلمان و شیعی یکسره بی ایراد و اشکال است و از کاستی‌ها و حتی تناقضات (گاه شگفت و مهم) تهی است؛ بی گمان در مقام تحقیق و پژوهش و آسیب‌شناسی افکار و سنت اندیشگی و میراث اصلاحی یک به یک آنان (از نجم آبادی و شریعت و خرقانی و صالحی نجف آبادی تا طالقانی و بازرگان و شریعتی و پیمان و سروش و شبستری و . . .) می‌توان مناقشه کرد و با معیارهای متعارف و مقبول به تمایز سره و ناسره دست زد و احیانا نقاط مولد جزمیت و خشونت و استبداد را باز شناخت و در مقام اصلاح و ترمیم آنها برآمد. آنچه تا اینجا گفته شد در مقام نقد و رد پاره‌ای دعاوی قوچانی (نه لزوماً تمام آنها) عمدتاً در مقاله تراژدی پروتستانتیسم اسلامی بوده است و نه در مقام دفاع و رد و اثبات آموزه‌های نهضت اصلاح دینی و مصلحان مسلمان معاصر. از باب مثال شعارهایی چون بازگشت به خویش (که به تعبیر یکی از منتقدان در دوران پیش از انقلاب می‌تواند به “بازگشت به خیش” تحویل شود)(۳)، بازگشت به اسلام، بازگشت به قرآن، خرافه زدایی و پیرایشگری، “نابگرایی” و اصطلاحات جذابی حول آن چون اسلام اصیل، اسلام ناب محمدی، تشیع علوی و به‌ویژه اصالت دادن به سنت سلف صالح و از همه آنها مهمتر اسلام انقلابی و مانند آنها در جریانهای اصلاح دینی، مستعد بدفهمی و سوء استفاده‌اند و تجربه‌های مکرر مؤید این مدعا و بدفرجامی است.
سخن آخر این‌که از مجموعه این گزارش تا اینجا، البته در صورت صحت، آشکار می‌شود که آنچه قوچانی تحت عنوان “تراژدی پروتستانتیسم اسلامی” روایت کرده خود افسانه هایی بیش نیست که نه با واقعیت جهان اسلام انطباق دارد و نه با ایران معاصر. تقریر قوچانی از مجموعه جریانهای رنگارنگ اسلامی معاصر چنان مخدوش و مغشوش و نادرست است که نه تنها گرهی نمی‌گشاید بلکه به شدت مستعد بدفهمی و گمراهی است و در نهایت هم به حقیقت جفا شده است و هم به تاریخ.
در واپسین فصل این نوشتار باید پرسید حال که جناب قوچانی جریانهای جنبش اسلامی و به‌طور اخص جریان اصلاح دینی روشنفکری را مردود می‌داند، آلترناتیو و گزینه مطلوب ایشان کدام است؟ و ایشان برای خروج از بن بست استبداد دینی و رسیدن به آزادی به کدام امام زاده دخیل بسته است؟
هرچند قوچانی در آغاز مشخص نمی‌کند که آیا مراد وی نقد و نفی کل اصلاح طلبی است و یا فقط به نوع خاصی از آن یعنی پروتستانتیسم اسلامی و بیشتر به آموزه‌های شریعتی در این باب نظر دارد. از آنجا که ایشان در تمام مقاله مبسوط خود اصلاح طلبی را ذیل عنوان پروتستانتیسم لوتری و کالونی و بعد تداوم آن را در جهان اسلام و ایران پی گرفته و تقریباً تمام جریانهای جنبش اسلامی را در ذیل این عنوان گزارش کرده که البته به زعم وی نتیجه‌ای جز القاعده و داعش و استبداد به بار نیاورده، چنین می‌نماید که مراد وی نفی کل جنبش اصلاح طلبی در تمام نحله‌ها و شاخه‌های آن است، اما در پایان روشن می‌کند که “گذار از پروتستانتیسم اسلامی عبور از اصلاح دینی نیست. اصلاح دینی حتی در غرب مسیحی گزینه‌های آزادیخواهانه تری دارد که در سنت اومانیست‌ها و کاتولیک‌های اصلاح‌طلب (ژزؤیت‌ها یا یسوعی ها) جلوه‌گر شد و از دید روشنفکران ما پنهان مانده است. شاید جامعه ایران بیش از آن‌که به مارتین لوتر نیاز داشته باشد به جان لاک نیاز دارد و بیش از آن‌که به اصلاح دینی نیازمند باشد به اصلاح سیاسی محتاج است؛ چرا که دیدیم اصلاح دینی چگونه به استبداد ختم می‌شود”.
با توجه به گزارش مبسوط گذشته پاسخ این فراز از دعاوی نویسنده محترم روشن است چراکه:
اولاً) اگر می‌توان از انواع اصلاح طلبی دینی سخن گفت، در این صورت، چرا نویسنده از همان آغاز تکلیف خود و خواننده را روشن نکرده و نگفته است که مراد نوع خاصی از اصلاح دینی است و به‌طور خاص‌تر مراد حرفهای شریعتی در این باب است؟ در این صورت این دعوی چه معنی دارد که: “اصلاح دینی همان نهضتی است که از مارتین لوتر و ژان کالون آغاز شد و پروتستانتیسم نام گرفت و در رؤیای ما جامه اسلام پوشید و به غنای پروتستانیسم اسلامی بدل شد”؟ چنان که در آغاز گفتم اگر او مشخص می‌کرد که دقیقاً دنبال نقد و به تعبیر خودش آسیب‌شناسی کدام اندیشه و سنت و شخص است، بیهوده سخن بدین درازی نمی‌شد.
ثانیاً) اگر منظور جریان خاصی بود، در این صورت جای این پرسش هست که پس چرا و به چه دلیل کل دعوی اصلاح طلبی در جهان اسلام در این گزارش آمده و همه ذیل عنوان پروتستانتیسم اسلامی نفی شده و این واژه به عنوان شیطان هفت سری معرفی شده که منشاء این همه مفاسد شده است؟ در میان دهها نفر مدعی اصلاح دینی در فکر اسلامی و شیعی در این صد و پنجاه سال اخیر در ایران و جهان اسلام، چند نفر مدعی پروتستانی گری و به‌طور خاص پی‌گیر آموزه‌های لوتر و کالون بودند؟ مثلاً آیا کسانی چون آیا محمدبن عبدالوهاب و نجم آبادی و شریعت سنگلجی و یوسف شعار و خرقانی و حکمی زاده و قلمداران و . . . مدعی تداوم نهضت پروتستانی نوع لوتری در ایران بودند؟ وانگهی، چنان که به تفصیل آمد، این نوع اصلاح طلبی تاریخا و ماهیتا هیچ ربطی به پروتستانتیسم مسیحی و غربی ندارد؛ گرچه مشابهت هایی نیز در آموزه‌ها وجود دارد.
ثالثاً) اگر حتی مراد به‌طور خاص شریعتی باشد، اولاً می‌بایست منحصرا به او و آموزه هایش پرداخته می‌شد و ثانیاً مگر شریعتی در مقام آن بوده که جنبش اصلاح دینی نوع لوتری و کالونی را عینا در ایران و در میان مسلمانان کپی و پیاده کند؟
رابعاً) از آنجا که برخی آموزه‌های اصلاح‌طلبان مسلمان و از جمله شیعی ایرانی در حرکت انقلابی مردم ایران و در نهایت در تأسیس جمهوری دینی (اسلامی) مستقیم و غیر مستقیم مؤثر بوده، شاید بتوان رد پای برخی خشونت ورزی‌های عصر انقلاب را به پای آموزندگان انقلابی‌شان (بیشتر مجاهدین و شریعتی) نوشت (بگذریم که شریعتی اساساً در مقام تدارک یک انقلاب سیاسیـحداقل زودرسـنبود)، اما این دعوی که “دیدیم چگونه اصلاح دینی به استبداد دینی ختم شد”، به کلی نادرست است و جفای به حقیقت. اگر منظور از استبداد دینی بالفعل جمهوری اسلامی است، که ظاهراً چنین است، اولاً باید بدان تصریح شود تا موجب سوء تفاهم نگردد و راه بحث و مناقشه گشوده باشد، و ثانیا، باز به شرحی که آمد، مصلحان دینی در شاخه‌های متنوع آن، کمترین نقشی در معماری جمهوری اسلامی نداشته اند؛ جمهوری اسلامی با تمام نیک و بد آن، محصول همان اسلام محافظه‌کار حوزوی است که البته با التقاطی از آموره‌های مدرن و اسلام فقاهتی و تفکر چپ انقلابی به صورت اشترگاوـپلنگی متولد شده است. البته با گذشت زمان افکار آزادی‌خواهی مدرن (یعنی افکاری که مصلحانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی مروج آن بودند) یا رسما در قانون اساسی حذف شد و یا عملاً مسخ و نسخ گردید. گفتن ندارد که تمام مصلحان مسلمان (اعم از سنتی‌های نوگرا تا روشنفکران نوندیش و بازاندیش) هیچ کدام به نظام دینی و آن هم با مدل جمهوری مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه معتقد نبودند تا در معماری آن نقشی داشته باشند. هرچند شریعتی نماند تا خود موضع خود را در برابر پدیده جمهوری اسلامی و ولایت فقیه بیان کند ولی به هزار و یک دلیل می‌توان نشان داد که در مخیّله خلاق او نمی‌گنجید که دو سال پس از مرگ‌اش نظامی برآید با نام اسلام و تشیع و با حاکمیت روحانیت و حتی سوگمندانه از برخی تعابیر و آموزه هایش (مانند امت و امام) نیز برای ایجاد مشروعیت و مقبولیت استفاده کند، ولی از این‌که در مقطع انقلاب تقریباً تمام کسانی که تحت تأثیر آموزه‌های شریعتی بودند از منظر معرفتی و دینی نخستین منتقدان و مخالفان جمهوری دینی بودند و البته نخستین قربانیان آن نیز، آشکار می‌شود که آرمان‌ها و اندیشه‌های شریعتی در قالب نظام برآمده از انقلاب محقق نشده و این نظام نسبتی با اهداف دینی و اجتماعی او ندارد. هرچند برخی از مدعیان راه شریعتی جاهلانه و یا مغرضانه به خطا رفته و خود را به نادرستی پیرو خط شریعتی معرفی کرده و حتی دست به جنایت زدند. با این همه جناب قوچانی (در گفتگو با خبرگزاری مهر) با تحریفی آشکار و به صراحت باورنکردنی می‌گوید: “متأسفانه در جریان اصلاح‌طلب هم آن چیزی که به عنوان جریان نواندیش در طول زمان شناخته می‌شود، به جایی رسید که از درونش پروژه هایی مانند پروتستانتیسم و حکومت دینی به معنای تئوکراسی در می‌آید”. ایشان تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید: “متأسفانه [پروتستانهای مسلمان] این حکومت دینی را به جریان اصول‌گرا تحویل می‌دهند. جریان اصول‌گرا به ظاهر مقابل جریان اصلاح‌طلب قرار گرفته اما در حقیقت امتداد آن است و همان پروژه‌ها و همان برنامه‌ها و حرفها را ادامه می‌دهد”. وی در ادامه برای این‌که جای شبهه نماند که مرادشان شریعتی است او را تا سطح محمود احمدی نژاد پایین می‌آورد و تصریح می‌کند: “اصلا قابل تفکر نیست که چگونه می‌توان شریعتی را با احمدی نژاد جمع کرد. البته شریعتی شخصا آدم آزادی‌خواهی بوده است. احمدی نژاد هم شاید از نظر شخصی انگیزه‌های خوبی داشته باشد اما متأسفانه در عمل این دو فرمول عملاً به هم می‌رسند”. این دعوی شگفت محتاج بحث تفصیلی و مستند است ولی بر عهده مدعی است که اولاً نشان دهد که مصلحانی چون طالقانی و بازرگان و شریعتی و سحابی‌ها و همفکرانشان (جریانی که پیش از انقلاب نقش مهمی در ظهور انقلاب اسلامی داشتند) به‌ویژه در آستانه انقلاب معتقد به حکومت دینی تئوکراتیک بوده‌اند و ثانیاً ایشان باید مستندا ثابت کند که اصول‌گرایان با زعامت فکری و سیاسی آیت‌الله خمینی هرگز مدعی حکومت تئوکراتیک اسلامی نبوده اند. (۴)
خامساً) در باب مدعیاتی چون نیاز به لوتر و جان لاک و اصلاح دینی و یا اصلاح سیاسی، واقعیت این است که من تقابلی بین آنها نمی‌بینم و در سطوحی قابل جمع‌اند، ما هم به پروتست و لوتر معترض نیاز داریم و هم به جان لاک مدافع تساهل و مدارا و هم به اصلاح گری‌های معرفتی و اعتقادی و هم به اصلاحات مدنی و سیاسی. اگر هم در این میان صحبت از تقدم و تأخر باشد، صرفاً تقدم و تأخر منطقی است و نه لزوماً در عالم واقع؛ در عالم واقع، همزمان تمام این اصلاحات می‌تواند همزمان و یا با اندکی تقدم و تأخر به وسیله اهل خود پیش برده شود.
اما الگوی بدیل قوچانی دخیل بستن به امام زاده اسلام سنتی و فقاهت حوزوی و به تعبیر مطلوبشان “اسلام محافظه کار” است. او اخیراً از “روشنفکر درون دینی” در برابر “روشنفکر بیرون دینی” سخن می‌گوید و نوع اول را بدیل نوع دوم معرفی می‌کند و به گمان ایشان با اجتهاد درون فقهی می‌توان معضلات را گشود. این را چند سالی است که قوچانی و مهرنامه تحت مدیریتش تعقیب و تبلیغ می‌کند و هرچند ایشان در مقاله مورد بحث مستقیما به این بدیل اشاره نکرده ولی پس از انتشار مقاله تراژدی پروتستانیسم اسلامی در گفتگویی با خبرگزاری مهر (۲۶/۵/۹۳) در مقام توضیح افکار و انگیزه هایش در انتشار آن مقاله، از این نوع بدیل دفاع کرده است. به زعم قوچانی “در جریان اصلاح‌طلب هم آن چیزی که به عنوان جریان نواندیش در طول زمان شناخته می‌شود، به جایی می‌رسد که از درونش پروژه هایی مانند پروتستانیسم و حکومت دینی به معنای تئوکراسی در می‌آید . . .به نظرم روشنفکری به‌خصوص آن چیزی که ما داشته‌ایم به‌ویژه روشنفکری دینی، لاجرم به بنیادگرایی ختم می‌شود”.! در نهایت مطلوب ایشان طبق گفته خود فقیهانی محافظه‌کار مانند مطهری، سیستانی، گلپایگانی، بروجردی آذری قمی و . . .است که قادرند با کمی نوآوری و اجتهاد نه البته جهاد (روشن نیست چرا قوچانی “جهاد” را در تقابل با “اجتهاد” قرار می‌دهد، مگر جهاد از فروعات قطعی اسلام نیست و مفتیان جهاد علی الرسم فقیهان و مجتهدان نبوده و نیستند؟) به مشکلات روزمرّه مسلمانان و نیز به معضلات حکومت و دولت پاسخی درخور بدهند و آزادی را تأمین کنند و . . . ظاهراً تا کنون این روشنفکران دینی بوده‌اند که مانع این کار خیر بوده اند!
البته پروژه نفی و طرد پروتستانتیسم اسلامی را در سالیان اخیر مرشد عام مهرنامه جناب دکتر جواد طباطبایی آغاز کرده و اعلام کرده است که “پروتستانتیسم اسلامی چون شیر بی یال و دم و اشکمی است که هنوز آفریده نشده است و هرگز نیز آفریده نخواهد شد. قول به “پروتستانتیسم اسلامی” به معنای آن است که علی شریعتی تصوری بسیار سطحی از ماهیت مسیحیت پیدا کرده و برآن شده است که اگر در اسلام نیز تحولی از آن دست روی دهد، گره مشکل مبانی گشوده خواهد شد”. (۵) وی در حدود هشت سال قبل، با یک چرخش عظیم، رو به آستانه فقیهان سنتی نهاد و مدعی شد که فقیهان عصر مشروطه کار عرفی‌سازی شریعت را آغاز کرده بودند و این روشنفکران دینی بودند که مانع این کار شدند و اکنون قوچانی و تیم او چندی است همین پروژه را در قالب ژورنالیسم تبلیغاتی پی می‌گیرند و احتمالاً برای جا انداختن این اندیشه بدیع! رسالتی جز مبارزه و نفی نواندیشی دینی و مصلحان بیدار مسلمان ندارند و در این راه حتی از هیچگونه تحریف و دروغ و تهمت نیز دریغ نمی‌کنند. اهالی مهرنامه حتی رعایت مروت و حداقل امر اخلاقی را نیز از یاد برده‌اند چرا که در شرایطی که افراد مورد اتهام یا نیستند تا این دروغ‌ها را افشا کنند و یا در خانه‌اند و توان پاسخ دادن ندارند و یا به برکت حاکمیت همان اسلام محافظه‌کار (از نوع افراطی و غیر افراطی اش) در نقاط دور زندگی می‌کنند و نمی‌توانند پاسخ‌های خود را در داخل کشور و در همان نشریات منتشر کنند، چنین یکه تازی و تنها به قاضی رفتن، با هیچ معیاری سازگار نیست. به‌ویژه رسانه‌های رنگارنگ حکومتی پیوسته بر آنان می‌تازند و از هیچ نوع دروغ و تهمت و تحریف نیز ابایی ندارند. زهی مروت و انسانیت!
اما من اکنون با توجه به طولانی شدن این نوشته، نمی‌توانم به نقد و بررسی اسلام فقاهتی و محافظه‌کار مطلوب جناب قوچانی بپردازم و بگویم چرا، به‌رغمِ برخی نقاط مثبت و مفید و حتی ضروری اجتهاد نوین سنتی (یا همان “فقه پویا”ی سابق خودمان)، در نهایت راه به دهی نمی‌برد و آزادی و برابری و عدالت برای مسلمانان به ارمغان نمی‌آورد. آن را به وقت دیگر وا می‌نهم (هرچند سالیانی پیش چند بار به دعوی آقای طباطبایی در این باب پاسخ داده و در مطبوعات داخل کشور انتشار یافته و البته تا کنون پاسخی جز تندخویی و بدزبانی از ایشان دریافت نکرده ام). محض اطلاع جناب قوچانی عرض می‌کنم که اسلام محافظه‌کار و اصول‌گرا و فقاهتی در طول تاریخ و اخیراً به آزمون نهاده شده و نتایج آن کم و بیش روشن است.
در پایان فقط به این نکته بس مهم اشاره می‌کنم که اگر آموزه‌های نواندیشان مسلمان در صد سال اخیر (به ویژه جریان روشنفکرانه طالقانی و بازرگان و نخشب و شریعتی) نبود، بی گمان محافظه‌کاران یا اصول‌گرایان انقلابی عصر انقلاب به مراتب بیشتر از خشونت و سرکوب استفاده می‌کردند و اگر روشنگری‌ها و مقاومت‌های شاگردان مکتب آنان و نیز آموزه‌های متفکران بعدی مانند شبستری و سروش در بیش از سه دهه عمر جمهوری اسلامی نبود، ما با نتایج بدتری مواجه بودین بودیم. در ایران و در جهان اسلام تنها پادزهر استبداد دینی آموزه‌های نواندیشان اصلاح‌طلب و نوگرای مسلمان است. این اشاره باشد تا فرصتی دیگر و مجالی فراخ تر.
یکم) این مکتوب مطول نه در مقام دفاع از ایده پروتستانتیسم اسلامی در جهان اسلام و دعاوی یک به یک مبلغان و شارحان آن (به طور خاص شریعتی) بوده است و نه در مقام رد و نفی تمام ایرادهای منتقدان، آنچه مطمح نظر راقم این سطور بوده نقد دعاوی جناب قوچانی و روشن کردن اشکالات و کاستی آن از یک سو و شرح و بیان آرای حامیان اصلاح دینی در جهان اسلام (و بیشتر شریعتی) از سوی دیگر بوده است و بس.
دوم) مقاله “شریعتی و پروتستانتیسم و رنسانس اسلامی” در همان کتاب “ما و غرب” می‌تواند برای جویندگان منبعی باشد تا از طریق آن به‌طور اجمالی و شاید تا حدودی جامع آرای شریعتی در این باب قابل دستیابی باشد.
سوم) من خود از حدود پانزده سال قبل که با تاریخ رفرم مذهبی بیشتر آشنا شدم، در این باب به تأملات تازه‌ای رسیدم. محصول این تأملات نوشته‌ای مبسوط شد با عنوان “اصلاح دینیـپروتستانتیسم اسلامیـ” که در سال ۸۶ آماده انتشار شد و به ارشاد رفت (و تا کنون نیز مجور نشر نیافته است) و از قضا در اختیار جناب قوچانی هم هست و ایشان زمانی بخش هایی از آن را در ماهنامه “اندیشه نو” منتشر کرده است.
۱.بنگرید به این لینک :
۲. قوچانی در سرمقاله اخیر خود در مهرنامه (شماره ۳۷) می‌گوید: “نفی روحانیت، نهاد سیاست و استقرار خلافت الهی روی زمین آرزوی مشترک همه بنیادگرایان است”. از قضا همین موارد (جز نفی روحانیت) کاملاً با آیت‌الله خمینی منطبق است نه با نواندیشان و اصلاح‌طلبان مسلمان که قوچانی به نادرستی آنها را یکجا بنیادگرا می‌شمارد.
۳ . آقای باقر مؤمنی در کتاب “درد اهل قلم”.
۴. قوچانی بین “حکومت دینی” و “حکومت اسلامی” فرق می‌گذارد و ظاهراً اولی را محصول نواندیشان و روشنفکران مسلمان می‌داند و از این رو آن را مردود می‌شمارد و دومی را حکومت پیامبر اسلام می‌داند و مطلوب می‌شمارد. او در جایی دیگر به استناد آرای برخی متفکران عرب مانند راشد الغنوشی حکومت پیامبر در مدینه النبی و نیز خلفای راشدین را حکومت اسلامی می‌داند که مبتنی بر بیعت و نیز قانون اساسی بوده و در آن نهاد روحانیت حکومت نمی‌کرده اما حکومت دینی در این تفکیک همان تئوکراسی است که در آن روحانیت به نام خدا و به نمایندگی از خدا اعمال حاکمیت می‌کند. حکومت پاپ نماد حکومت دینی یا تئوکراسی است.
در این مورد چند نکته قابل ذکر است. اول این‌که نمی‌دانم چرا قوچانی این نظریه تفکیکی را از چند متفکر عرب خارجی نقل کرده و حال آن‌که در حدود نیم قرن پیش در همین ایران شخصی به نام علی شریعتی این تفکیک را با اندکی تفاوت در تعبیر انجام داده است. ملاحظه کنید:
“وقتی من می‌گویم حکومت اسلامی مقصودم حکومت شخص محمد و دو سه تن از جانشینان اولیه‌اش است که تا حد زیادی از او پیروی می‌کردند . . .حکومت مذهبی چیست؟ حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجال سیاسی، رجال مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهارنظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند، یک زعیم روحانی خود را به خودی خود زعیم می‌داند، نه به اعتبار این‌که روحانی است و عالم دین، به اعتبار رأی و نظر و تصویب جمهور مردم، بنابراین یک حاکم غیر مسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده خدا می‌داند، بر جان و مال و ناموس همه مسلط است و در هیچگونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد، گذشته از آن برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر حتی حق حیات قایل نیست. آنها را مغضوب خدا، گمراه [اشاره به آیات اول سوره بقرهـمغضوب علیهم والضالینـ]، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می‌کند. خلاصه حکومت مذهبی همان است که در قرون وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به دقت ترسیم کرده است. اما در اسلام چنین بحثی اصولاً مطرح نیست . . .”. مجموعه آثار، جلد ۲۲، ص ۱۹۶٫
قوچانی در سرمقاله مهرنامه (۳۷) می‌گوید: “در حکومت اسلامی (که بر خلاف حکومت دینی که یک حکومت ایدئولوژیک است) معیار شهروندی دینداری نیست بلکه پیروی از قانون است”. اصل این تفکیک و به‌ویژه دعوی پیروی از قانون در حکومت اسلامی قابل تأمل است. چرا که اولاً بین حکومت دینی و حکومت اسلامی جز در عام و خاص بودن اصطلاح تفاوتی ماهوی نیست. به‌طور متعارف حکومت دینی در اندیشه سیاسی عالمان و فقیهان مسلمان از دیرباز با دو مؤلفه شناخته می‌شود: اول منشاء الهی قدرت (خلافت=سلطنت=امامت و . . .) و دوم اجرای بی چون و چرای شریعت. آیت‌الله خمینی به درستی گفت فقه برنامه عملی حکومت است. هرچند حکومت دینی اسلامی با هر دو مؤلفه کامل می‌شود ولی اگر معیار نخست نبود، معیار دوم قطعی و الزامی است وگرنه حکومت دینی بلاموضوع خواهد بود. ثانیا، اگر فرمانروایی پیامبر حکومت اسلامی بود (که البته من با همان دومعیار به‌ویژه معیار اول فرمانروایی آن بزرگوار را دینی و اسلامی نمی‌دانم)، در آن زمان “پیروی از قانون” به چه معناست؟ اگر مراد این است که در آن زمان پیامبر خود از مقررات مدنی و اجتماعی و حقوقی اعراب حجاز پیروی می‌کرد و مؤمنان را به اطاعت از آنها تشویق می‌کرد (هرچند در مواردی با اصلاحاتی) درست است اما در آن زمان “قانون” به معنایی که الان مراد می‌شود، وجود خارجی نداشت. قانون برآمده از نظام عرفی امروزین است و قطعا شامل قوانین شرعی و حتی عرفی قدیم نمی‌شود. “حکم الله” مبنا و غایاتی دارد که “قانون” ندارد. به‌ویژه قانون بنیادا با فقاهت و اجتهاد حوزوی و سنتی، که مورد تأیید قوچانی و همفکران است، در تعارض است. ثالثا، اگر قرار بر قانون قانون عرفی باشد، دیگر، پسوند “اسلام” در عنوان ترکیبی “حکومت اسلامی” به چه معناست؟ و اسلام (که عملاً در بخش حقوق با فقه مترادف می‌شود) چه نقشی در حکومت و نظام سیاسی بازی می‌کند؟ و اگر قرار بر اجرای همان قوانین شرعی و اجرا شده روزگار نبی اسلام در روزگار ما (ولو با ابزار اجتهاد) باشد، حقوق شهروندی که بر بنیاد برابری ذاتی و طبیعی آدمیان است، هرگز حاصل نخواهد شد چرا که در روزگار پیامبر نیز بین مسلمان و غیر مسلمان و بین زن و مرد و . . .تمایز و تبعیض‌های آشکار وجود داشت. بخشهایی از این احکام تبعیض‌آمیز در برخی آیات الاحکام قرآن نیز وجود دارد و فقیهان طبق قاعده استوار حرمت اجتهاد در برابر نص نمی‌توانند در آنها تغییری ایجاد کنند. در این صورت روشن نیست که حکومت اسلامی مورد نظر قوچانی چگونه حکومتی است و چگونه می‌تواند هم اسلامی باشد و هم قانون مدار. تجربه دو قانون اساسی مشروطه و در جمهوری اسلامی روشن می‌کند که حل گره کور عرف و شرع اگر نگوییم محال، بسی دشوار است. رابعا، نمی‌دانم مراد از “قانون اساسی” در زمان پیامبر چیست؟ احتمالاً مراد “میثاق مدینه” است اما می‌دانیم که میثاق مدینه، که پیمانی بین پیامبر و قبایل مدینه در سال نخست هجرت بود، به‌رغمِ این‌که برخی با تسامح و با ترجمه فرهنگی آن پیمان را اولین قانون اساسی اسلام دانسته‌اند، اما هرگز نمی‌توان آن را قانون به معنای کنونی آن دانست و اگر هم درخور چنین عنوانی باشد، باز گفتن ندارد که اولاً این پیمان بین پیامبر و سران قبایل بود و در مناسبات درونی مسلمانان قواعد دیگری حاکم بود که بعدها شرع و شریعت و فقه نام گرفت. وانگهی، این میثاق در همان زمان به زودی جایش را مقررات دینی داد که صبغه اسلامی و دینی یافت. در هرحال امروز مسئله پیمان مدینه مسئله مسلمانان نیست، آنچه مطرح است، حاکمیت شریعت در نظام اسلامی و در جامعه مؤمنان است.
داستان پیوند دین و ایدئولوژی را رها می‌کنم که به نظر می‌رسد از فرط تکرار به ابتذال کشیده شده است. قوچانی و بسیاری دیگر، تعریفی خاص از ایئولوژی را برگرفته و غالباً بی جا و نادرست از آن به عنوان چماقی بر فرق این و آن از آن سود می‌جویند.
اما در در باب آرا و اندیشه‌های سیاسی شریعتی هم در گفتارهای او سخن فراوان است و هم در این باب مخالفان و موافقان سخنان بسیاری گفته و نوشته و انتشار داده اند. در باب دیدگاه شریعتی درباره‌ی دموکراسی به‌ویژه درباره‌ی نظریه “جامعه‌شناسی امت و امامت” وی فراوان بحث و مناقشه شده است. در اینجا نیازی به پرداختن به آنها نیست اما تا آنجا که در میان سخنان فراوان (و البته گاه متفاوت و حتی در مواردی متناقض) شریعتی (حداقل به گمان من) دو نکته مسلم می‌نماید، یکی این‌که او به اصل دموکراسی به معنای مشروعیت زمینی قدرت (اعم از حکومت پیامبر و امامان شیعی و مردمان دیگر) باور داشته و تعیّن امامت در دوازده تن و نیز دموکراسی متعهد به عنوان استثنای بر قاعده مقبول شمرده شده و ثانیاً او قاطعانه با فرمانروایی مذهبی عالمان و فقیهان اسلامی مطلقاً مخالف بوده است که یکی از نمونه‌های آن پیش از این نقل شد. در مورد نخست به عنوان نمونه با چند مستند ارجاع می‌دهم: مجموعه آثار، جلد ۱، ص ۶۶ـ۹۷؛ جلد ۹، ص ۲۲۲ـ۲۲۴، جلد ۲۲، ص ۲۳۱؛ جلد ۳۵، بخش اول، ص ۱۶۹، ۲۲۸ و بخش دوم، ص ۶۳۸٫
در باب آرای نواندیشان مسلمان درباره‌ی دین و حکومت و سکولاریسم بنگرید به مقاله دو قسمتی من در لینک‌های زیر:
۵. جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی، ص ۳۵۱
در باب دعوی جناب طباطبایی بنگرید به ملاحظات انتقادی من در همان مقاله‌ام در کتاب ما و غرب.
