احسان از شریعتی می‌گوید / بخش اول
مصاحبه با دکتر احسان شریعتی / مصاحبه‌کننده : محمد قوچاني، مهدي غني
موضوع : ـــــ
شرح :
آنچه در اینجا نقل می‌شود متن گفتگوی احسان شریعتی با روزنامه هم‌میهن است که ابتدا در روز ۲۷ خرداد گزارشی کوتاه از این گفتگو چاپ شد و سپس متن کامل آن در روز ۲۹ خرداد منتشر گردید. در اینجا، هم گزارش اولیه و هم متن کامل گفتگو آمده است.
گزارش اولیه :
سي‌سال پس از هجرت “علي” شريعتي از ايران، “احسان” شريعتي از هجرت به ايران بازگشت. احسان البته دو سال پيش اندكي پس از انتخابات رياست‌جمهوري سال ۱۳۸۴، چند روزي را پس از سال‌ها دوري، در تهران سپري كرده بود، اما ايام در ايران بودن او، در سكوت گذشت.
در هيچ محفلي شركت نكرد و با رسانه‌اي مصاحبه نكرد و جز به چند پرسش خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا)، به پرسش ديگري پاسخ نداد. هم‌چنان كه سال‌هاي دراز است، پس از اندكي سياست‌ورزي ناكام درصدر انقلاب، به شيوه اهل فكر و فلسفه سكوت پيشه كرده است.
مُهر سكوت احسان در ايران اما در گفت‌وگو با هم‌ميهن شكسته شد. چند ساعتي پس از بازگشت او به ميهن، هم‌ميهن با او در خانه‌اي نزديك تجريش به گفت‌وگو نشست. تا پيش از اولين سخنراني عمومي او در ايران (كه ظاهرا روز سهشنبه ۲۹ خرداد در تهران و حسينيه ارشاد صورت خواهد گرفت) حرف‌هاي احسان را بشنويم.
با احسان بيش از آنكه از شريعتي بگوييم از خودش حرف‌هاي تازه شنيديم. گفتيم دكتر درباره فيلسوفان حرف‌هاي تندي دارد، جرات نكرديم بگوييم دكتر گفته است “فيلسوفان پفيوزان تاريخ هستند”، اما هنگامي كه از او خواستيم بگويد چرا با اين حرف‌هاي دكتر احسان فلسفه خوانده است؟ لبخندي به نشانه دريافتن حرف ما زد و گفت: اتفاقا به وصيت شريعتي بود كه فلسفه خواندم، چراكه خود او نيز فلسفه را از عمق وجود دوست داشت و تنها كردار فيلسوفاني كه تقديس حاكمان مي‌كردند را نمي‌پسنديد. كردارهايي چون ستايش هگل از ناپلئون و هايدگر از هيتلر و…
گفتيم اما در تاريخ فلسفه تنها هگل و هايدگر نيستند، كانت و لاك هم هستند. در اينجا بود كه آخرين پك به آخرين سيگارش (سيگار هشتم در دقيقه ۹۰ مصاحبه) را زد و گفت: بله و مصاحبه تمام شد.
احسان نه فقط در چهره يا لهجه‌ی هم‌چنان غليظ خراساني و سبزواري‌اش، كه در چيزهايي ديگر هم، يك شريعتي‌ی ديگر است با همان ياد و خاطره علي شريعتي. سيگار را با سيگار خاموش مي‌كرد و حرف “را” را به شيوه پدر تكرار مي‌كرد.
حرمت پدر را بسيار نگه مي‌داشت، اما از نقد او ابايي نداشت. وقتي درباره نظريه دموكراسي متعهد سخن مي‌گفتيم و اينكه شريعتي از گونه‌اي دموكراسي سخن مي‌گفت كه درواقع دموكراسي نبود، ترديد نكرد كه بگويد: دغدغه شريعتي درباره اينكه واردات دموكراسي لبيرال در جهان سوم به استقرار دموكراسي منتهي نمي‌شد، درست بود، اما آن راه‌حلي كه براي گذار از ديكتاتوري به دموكراسي با دموكراسي متعهد در كتاب امت و امامت نشان داده، نادرست بود، چراكه تجربه ثابت كرده است که حتي روشنفكران انقلابي هم در چنبره حكومت ممكن است مستبد شوند.
با احسان از دلايل ترجيح ابوذر بر ابوعلي در نزد علي شريعتي سخن گفتيم و اينكه چرا شريعتي بي‌رحمانه صفويه را ناديده مي‌گيرد و تشيع صفوي را به دشنامي بدل مي‌كند. از اينكه چرا موقعيت علماي سنت‌گرا در آن زمان درك نشد و پرسش‌هاي بي‌شماري كه در نقد انديشه شريعتي بايد به آن توجه كرد.
احسان در گفت‌وگو با هم‌ميهن به صراحت بر دو هويت فكري و سياسي خود تاكيد كرد. هويت فكري خويش را نزديك به روشنفكران پست‌مدرن خواند تا ثابت كند فرزند خلف پدري است كه منتقد مدرنيته بود و هويت سياسي خويش را نزديك به خانواده روشنفكران ملي مذهبي دانست كه بدون توجه به مصداق سياسي و حزبي آن، جرياني است كه از سيدجمالالدين اسدآبادي آغاز ميشود و تا روزگار ما ادامه مي‌يابد.
احسان البته معلوم است كه دماغ سياسي كاري ندارد، چراكه ميگويد شريعتي پس از كتاب امت و امامت به اين نتيجه رسيده بود كه روشنفكر نبايد حكومت كند، بلكه بايد به آگاهي‌بخشي در جامعه بپردازد و اين نقد حكومت و حكومت‌گريزي علي شريعتي براي احسان، كه به انديشه‌هاي پست‌مدرن گرايش دارد، جالب‌تر از دیگر ابعاد انديشه اوست.
احسان جايگاه پدرش را ميان سنت‌گرايي از نوع سيد حسين نصر، بنيادگرايي از نوع بن‌لادن، و نقادي راديكال از نوع آرامش دوستدار متعلق به جريان احياگري يا نوزايي ديني مي‌داند كه در نقطه تلاقي روح “ايراني ـ ابراهيمي” با روح “يوناني ـ غربي” قرار مي‌گيرد.
احسان با دفاع از عقل‌گرايي، ميان “عقل يوناني” و “عقل قرآني” فاصله مي‌گذاشت و آرمان احياگري ديني را بازگشت به عقل قرآني مي‌دانست. گفت‌وگو با احسان شريعتي را روز سهشنبه ۲۹ خرداد در هم‌ميهن، صفحات ويژه سي‌امين سالگرد هجرت علي شريعتي بخوانيد.
شايد پس از سال‌ها حرف‌هاي تكراري درباره آن مرحوم، اين‌بار حرف‌هاي تازه‌اي بخوانيد، چراكه اين‌بار احسان از شريعتي ميگويد.
احسان از شريعتي ميگويد
سي‌سال پس از هجرت “علي” شريعتي از ايران، “احسان” شريعتي از هجرت به ايران بازگشت. احسان البته دو سال پيش اندكي پس از انتخابات رياست‌جمهوري سال ۱۳۸۴ چند روزي را، پس از سال‌ها دوري، در تهران سپري كرده بود، اما ايام در ايران بودن او، در سكوت گذشت. در هيچ محفلي شركت نكرد و با هیچ رسانه‌اي مصاحبه نكرد و جز به چند پرسش خبرگزاري دانشجويان ايران (ايسنا) به پرسش ديگري پاسخ نداد. هم‌چنان كه سال‌هاي دراز است، پس از اندكي سياست‌ورزي ناكام درصدر انقلاب، به شيوه اهل فكر و فلسفه سكوت پيشه كرده است. مُهر سكوت احسان در ايران اما، در گفت‌وگو با هم‌ميهن، شكسته شد.
مصاحبه :
س : نقدهاي زيادي درباره آرا و آثار دکتر شريعتي انجام شده که برخي از آنها صحيح و برخي احساسي و حتي بي‌رحمانه يا غيرمنصفانه بوده است. طرفداران دکتر هم جواب‌هايي که داده‌اند تابع همين فضا بوده، بخشي احساسي يا سياسي بوده است. اما شما نوعاً سکوت کرده‌ايد يا سعي کرديد با تامل جواب بدهيد.
از سوي ديگر الان از طرف بخشي از راست‌گرايان هم از دکتر تجليل ميشود که معلوم نيست چقدر صادقانه باشد. گاه گمان مي‌رود که آنها بخواهند در برابر انديشمندان ديگر از شريعتي استفاده کنند. محور مصاحبه ما هم درباره همين موضوع است و مي‌خواهيم از شريعتي در زمان فعلي صحبت کنيم، نه اينکه چون سالگرد اوست درباره بزرگداشت شريعتي مطلبي بگوييم.
زماني خود شما گفته بوديد بايد ببينيم اگر شريعتي الان زنده بود جايگاه‌اش کجا بود و کجا مي‌ايستاد. پرسش ما همين است.
به عنوان اولين محور، يکي ازموضوعاتي كه الان در جامعه ما اهميت دارد، شيوه برخورد با سنت است. هر كس به شيوه‌اي برخورد مي‌كند و يک سرگرداني در اين زمينه هست. دکتر در زمان خودش روشي ابداع كرد كه نسبت به پيشينيانش نو بود.
او تلاش کرد به درون سنت راه يابد و از درون آن را متحول کند. ولي امروز پس از گذشت سال‌ها و نتايجي که با آن روبه‌رو شديم، نسبت به اين روش قضاوت‌هاي مختلف‌ی داريم. برخي معتقدند كه شريعتي باعث شد كه سنت تقويت شود، توسعه بيشتري پيدا كرده و فربه‌تر شود. برخي هم برعکس معتقدند كه شريعتي برخورد تندي با سنت كرد و آنها را تحريك كرد. حالا شما با تجربه‌هايي كه در داخل و خارج دراين سال‌ها داشته‌ايد، پروژه شريعتي را چقدر موفق مي‌دانيد؟
ج : نيچه در بخشي از “ملاحظات نابهنگام”اش به نام “سود و زيان مطالعات تاريخي”، سه نوع رويکرد به تاريخ را بررسي ميکند كه مي‌توانند حالت بيمارگونه به خود بگيرند.
يكي اينكه به تاريخ (سنت) به عنوان يك شيء “عتيقه” نگاه کرده و بخواهيم از آن حفاظت کنيم.
ديگر اين كه به تاريخ (سنت) به عنوان “يك عمارت يادبود” نگاه كنيم و بخواهيم آن را بازسازي و دوباره بنياد کنيم، حالا يا به صورت ملي مثل جشن‌هاي ۲۵۰۰ ساله يا به صورت “مذهبي” که بخواهيم خلافت اوليه را با همان “جهان زيست” بازگردانيم، که رويكردي بنيادگرايانه ناميد.
بيماري سومي هم هست به نام “نقادي انگاري”، كه بخواهيم روي گذشته خط بطلان بکشيم و همه چيز را از نو بسازيم و “روي ميز را پاك کنيم”.
اين سه رويکرد بيمارگونه‌اي است که نيچه برمي‌شمرد. با توجه به کار شريعتي مي‌توانيم بگوييم روش چهارمي هم هست كه در برخورد با تاريخ يا سنت بين حفظ سنت و اين كه مي‌خواهيم بنيانش بگذاريم و ضمنا نقدش كنيم، تعادلي برقرار سازيم. هدف هم طرحي است که براي آينده داريم نه اينکه بخواهيم به گذشته برگرديم.
اين روش چهارمي است نسبت به سه بيماري ياد شده. چون به هرحال جامعه مثل يک انسان زنده بايد حافظه و هويت يا تاريخ و سنت داشته باشد. اگر كسي گذشته و سنتي نداشته باشد، انتظاري براي آينده هم نتواند داشت، زيرا آينده ريشه در گذشته دارد.
برخورد سنت‌گرايانه مي‌خواهد تاريخ را کمافي‌السابق حفظ کند. در ايران نماينده اين رويکرد را در آثار دكتر نصر مي‌بينيم. گويي كه از گذشته تاكنون، اصلا اتفاقي در جهان نيفتاده و ما نيازي به تغييرات نداريم. حرف مدرنيست‌ها، از اين منظر، يكسره تاثيرپذيري از غرب است و اساسا به قول “هانري کربن” رجوع به سنت، پاسخي است به بحران تجدد.
اين برخورد “سنت‌گرا” كه هسته‌اي از منطق درست در آن هست، از حد که بگذرد، حالت بيمارگونه به خود مي‌گيرد و توجيه‌گر سنت ميشود. اين رويكرد خدمت به سنت نيست، زيرا او متوجه نمي‌شود که در چه وضعيت و در چه دنيايي نفس مي‌كشد، و در نتيجه نمي‌تواند جايگاه واقعي‌اش را پيدا كرده و نقش زنده‌اش را ايفا كند.
براي نمونه، انديشه ملاصدرا بدون بازبيني نمي‌تواند پاسخگوي مساله امروز ما باشد، مگر اينكه تحولي را كه در دنياي امروز صورت گرفته، مد نظر داشته باشيم. رويكرد بنيادگرايانه با رهيافت شريعتي، سيدجمال، و اقبال كه خواستار نوعي احياگري انتقادي‌ی ديني بودند، به ظاهر شبيه هم مي‌نمايند، زيرا هر دو ظاهرا ميخواهند سنت را زنده كنند.
اما تفاوتي اساسي ميان اين دو هست، كه تفاوت بين ظرف و مظروف است. سنت‌گرا بين زمينه مناسبات يا جهان زيست سنت و پيام عامي كه در آن نهفته فرقي نمي‌گذارد و مي‌خواهد به همان مناسبات و زيست گذشته برگردد. در نتيجه، به دام نوعي واپس‌گرايي و ظاهرگرايي يا فرماليسم مي‌افتد.
اين نوع احياي گذشته با سنت‌گرايي جوهرش يكي است، فقط فرقش اين است كه سنت‌گرايي غيرسياسي است و مي‌خواهد آن عتيقه را به قول نيچه به همان حال حفظ كند، در حالي كه اينها ميخواهند جامعه سنتي را دوباره “بنياد” كنند، اما برخورد سوم كه به‌خصوص بين روشنفكران شايع است، رويكرد نقادي‌گري راديكال است كه نمونه‌اش در ايران در كارهايي شبيه آثار آقاي دوستدار در بحث “روشنفكر ايراني، هنر نينديشيدن” يا “امتناع تفكر در فرهنگ ديني” مطرح است.
گويي در سنت گذشته ديني ـ فلسفي ما بنا بر خصلت “دين‌خويي” و انتقاداتي كه ايشان دارند، از اساس نمي‌توانسته اصلا امكان انديشه وجود داشته باشد، آنچنان كه يونانيان داشته‌اند. ديدگاه‌هاي ايشان مستند است به نظراتي كه مستشرقان آلماني مانند “هاينريش هانس شدر” كه در كتاب “انسان در شرق و غرب” دارد كه در آنجا ميگويد:
“… مسلمين در برخورد با فلسفه يونان، تكنيك يونان را گرفتند، بدون اينكه روحيه و طرز فكر يوناني را بگيرند و فقط به عنوان يك ابزار علمي و منطقي از آن استفاده كردند…”
ايشان براساس استدلال امثال شدر و بوركهارت، يعني مستشرقين و مورخين فرهنگ در آن دوره ميگويد كه “اساساً شرق ايراني ـ اسلامي امكان انديشيدن مستقل را نداشته و ما به‌لحاظ خوي ديني‌مان نمي‌توانستيم انديشمند، به معناي يوناني كلمه، داشته باشيم.” آخر هم نتيجه مي‌گيرد كه من هم كه اين حرف را مي‌زنم به تغيير اميد چنداني ندارم. ما انديشه‌هاي غربي را مي‌گيريم و در يك “رحم نازا” وارد مي‌كنيم كه از آن چيزي توليد نمي‌شود.
اين نمونه كامل بحث روشنفكرانه نقادي‌گري افراطي است. در حالي كه روشي كه از زمان سيدجمالالدين اسدآبادي با تكيه به همين ضرورت فلسفه مطرح شده است، تفاوت بنيادي دارد.
سيدجمال بحثي در مورد تمدن اسلامي دارد كه در جواب “ارنست رنان” نوشته است. رنان ميگويد كه اسلام مانع رشد فلسفه و تعقل شده است. سيدجمال در واقع در همان زمين طرف بازي مي‌كند و در جواب ايشان ميگويد كه “اين فقط تاريخ اسلام نيست كه چنين كرده، در تاريخ همه اديان چنين پديده‌اي به چشم مي‌خورد و اساسا دين ظاهراً با عقل تمايز دارد. ـ البته از اين بحث تاكنون ترجمه خوبي به فارسي نديده‌ام ـ اين تناقض و تعارض دين با فلسفه هم در تاريخ اسلام بوده، هم در دوره مسيحيت. حتي بيشتر در تاريخ مسيحيت رخ داده است. زيرا در مسيحيت ما كليسا و دگماتيسم داريم. در اسلام چون چنين نهادي نبوده، امكان آزادي انديشه بيشتر بوده است. بنابراين تاريخ فكر نشان مي‌دهد كه دين با عقل و فلسفه عقلاني مي‌تواند در تناقض باشد.”
و اما آخرين جمله سيد اين است كه : “من گمانم اين است كه در اين دعوا دين برنده شود، چون دين به بعضي از آن نيازهاي انسان پاسخ مي‌دهد كه عقل و فلسفه نمي‌تواند جواب بدهد.”
منظورم اين است كه نهضتي كه به نام رنسانس يا نهضت احياگري يا بيداري اسلامي از زمان سيدجمال شروع شد، اتفاقا يكي از تاكيداتش ضرورت رويكرد فلسفي بود. منظورشان هم اين بود كه تا فلسفه وجودي‌مان عوض نشود، نگرش‌مان به عالم و آدم عوض نشود، ما نمي‌توانيم تغييري در اين تمدن ايجاد كنيم. بنابراين اين نهضت خودش را در ادامه همان كار معتزله و فلاسفه مي‌دانست.
در پاسخي كه رنان مي‌دهد، ميگويد: “وقتي من آدمي مثل اين سيدجمال افغاني را مي‌بينم، ياد دوره طلايي فلاسفه اسلامي و ابن‌رشد مي‌افتم.” بعد از سيدجمال هم كه مي‌دانيم که اقبال از لحاظ فلسفي حول بازبيني فلسفي دستگاه جهان‌بيني و تغيير نگرش به عالم و آدم و زمان و… بحث‌هاي نوئی را مطرح مي‌كند.
س : شما اسم اين جريان را چه مي‌گذاريد؟
ج : اين نگرش را ما احياگري يا «نوزايي» مي‌ناميم، مانند نهضت رنسانس اروپا و نيز “پيرايش‌گري” ديني يا رفرماسيون.
س : آيا اين جريان با بنيادگرايي تشابه پيدا نمي‌كند؟
ج : همان تشابه ظاهري را كه گفتم، پيدا مي‌كند. هر دو ميخواهند عظمت گذشته را برگردانند، اما بازگشت قهقرايي به “جهان زيست” گذشته با ذات احياگري تباين دارد. به دليل اينكه احياگري يك رويكرد عقلاني است و “ظرف” و “مظروف” را از هم جدا مي‌كند. ميگويد اسلام در “جهان زيست”ي خاص خود پيدا شد و شكل گرفت، ولي آن نفس، آن زمينه، و جهان زيست مورد نظر ما نيست، بلکه پيام توحيد و اسلام به عنوان “يك جهت‌گيري كلي” مدنظر است.
س : اين جريان چه چيزي را مي‌خواهد احيا كند؟ روح اسلام را مي‌خواهد احيا كند؟
ج : بله پيام يا آموزه فلسفي اصلي اسلام که توحيد باشد و توانسته در آن جامعه يك “انقلاب اجتماعي” ايجاد كند. به گفته دکتر، “سيره” محمد يعني آن متدولوژي‌اي که توانسته است جامعه قبايلي عقب‌مانده عربستان را متحول سازد و يك قدرت زنده ايجاد كند و در مقابل ابرقدرت‌ها بايستد و تمدن جديدي بسازد.
س : تاريخيت و آن شرايطي که اسلام در آن ظاهر شده، آيا در اين رويکرد انتقال پيدا نمي‌‌کند؟
ج : نه، اصلا توجه کنيد ما ايرانيها از يك تمدن برتر به سوي پيام اسلام مي‌گراييم. اتفاقي كه در ايران نسبت به اسلام مي‌افتد، همان اتفاقي است كه در دنياي غرب، يعني تمدن بزرگ روم، نسبت به پيام ابراهيم و بني‌اسرائيل رخ مي‌دهد.
همه خدايان در معبد روم حضور دارند. پيامبران قوم بني‌اسرائيل معلوم نيست، پيامي دارند؟ اينكه همه در برابر خدا برابرند، اين پيام از نظر اخلاقي است كه پيروز ميشود و بر روم غلبه ميکند. اما روم خودش به مسيحيت گرايش پيدا مي‌كند، در حالي که ايران توسط مسلمانان تسخير و مسلمان ميشود.
بله ولي دليل مسلمان “ماندن” ايرانيها اين تسخير سرزمين‌شان نيست. يوناني‌ها هم در يك دوره آمدند و اينجا را گرفتند و در دوره اشكانيان در اينجا زندگي كردند. اگر اعراب هم فقط از همان نوع مهاجمان بودند و مي‌خواستند دين‌شان را به اينجا تحميل كنند، اين دين پايدار نمي‌‌ماند.
اتفاقي كه مي‌افتد اين است كه ايرانيان خودشان جوهر اسلام را مي‌گيرند و مدعي “اسلام حقيقي” مي‌شوند و اصولا در كنار پيامبر، ايرانيان ناراضي و منتقد مزدکي غير از سلمان تعدادي بودند که روشنفکراني فراري بوده‌اند و به آن پيام گرويده‌اند. از آنجاست كه به قول ماسينيون “اولين شکوفه‌هاي اسلام ايراني” زاده شده است.
اين اسلام ايراني که ما به آن افتخار ميکنيم، نه فقط از منظر اسلاميت، از منظر ايرانيت هم قابل تامل است. چون اصولا مباني فکر فلسفي و نقد فلسفي در ايران باستان هم وجود نداشته است. آنچه از اين دوره گفته ميشود به عنوان مفاهيمي است که از يونان و روم اخذ شده، نه سنت فلسفي و انديشيدن. حالا چگونه جريان احياگري از بازگشت به عقلانيت ايراني مسلمان سخن ميگويد؟
البته خود همين رويکردهاي هويت‌گرايانه گفتن اينکه اين يوناني است و آن شرقي است يا غربي يا هندي كردن و… در بعد قومي و ملي‌اش رويكرد مدرني است که در قرون ۱۸ و ۱۹ غالب شده است. در ايران با يك امپراتوري مواجهيم، حتي خلافت اسلامي هم امپراتوري بوده است. امپراتوري يعني ملل مختلفي زير يك سلطه با هم آميخته‌اند.
مثلا امپراتوري ايران، زبان رسمي‌‌اش ممکن است آرامي بوده باشد. درخيلي از مسائل ابهام داريم که هخامنشيان آيا اصلا زرتشتي بوده‌اند؟ زيرا زرتشتيان اموات‌شان را در خاک دفن نمي‌کردند، در حالي که شاهان هخامنشي خاک شده‌اند.
بنابراين از برخي جهات دوره ناشناخته‌اي است. اما اين روشن است که چندين فرهنگ و قوم در اين منطقه تمدن‌ساز بين‌النهرين زندگي مي‌‌کرده‌اند. يونان هم آمد و با اين مجموعه خلط شد و ما اصلا يک دوره “يونان‌زدگي” داريم، در دوره اشکانيان و مقدوني‌ها.
س : چرا هيچ فيلسوف بزرگي در دوران باستان ايران، مثل يونان باستان، به ياد نداريم؟
ج : اين يکي از سوالاتي است که براي خود من هم مطرح است که در ايران باستان چرا ما فيلسوفاني در حد يونانيان نداشته‌ايم و بيشتر در زمينه ديني فرزانگاني داريم، ولي در همين زمينه ديني ايرانيان ايدههاي تازه‌اي ارائه كرده‌اند.
همين ايده مهدويت(سوشيانت) و ايده خير و شر و اينکه خدا بايد خير باشد، اين عقيده‌اي ايراني است و نيز اخلاقي ديدن امور در فلسفه زرتشت كه نيچه وقتي “چنين گفت زرتشت” را مي‌نويسد ميگويد که من مي‌خواهم زرتشتي بسازم که اشتباهي که آن زرتشت اصلي کرده را اصلاح کند و آن اشتباه هم اين بوده که اخلاق را و خير و شر را وارد کرد.
بنابراين ايران حضور فکري در يونان دارد و روي افلاطون هم تاثير داشته و اين را البته متخصصان نشان داده‌اند که يکي‌شان هانري کربن است که روي اين خط کار مي‌کرد. ولي اينکه ايران چرا فيلسوفاني مثل يونانيان نداشته، شايد از نواقص نظام سياسي ـ ديني ايران باستان بوده باشد.
اجازه بدهيد مساله را طور ديگري مطرح کنم. نه‌تنها ايران فيلسوف نداشته، بلکه چين هم مثل يونان فيلسوف نداشته، همانطور که آفريقا يا آمريکاي‌جنوبي هم چنين نبوده است. اين ما را به اينجا مي‌رساند که مفهوم فلسفه به معناي کلاسيک کلمه (نه مفهوم حکمتي که در ايران بعد از اسلام به وجود مي‌آيد) يک مفهوم يوناني است.
س : حالا اين پرسش مطرح ميشود که آيا ميشود اين رنسانس و احياگري را ادامه اين سير يوناني و بازگشت به آن ريشه‌هاي يوناني غرب و اروپا بدانيم؟ آيا اين نوگرايي ديني و احياگري ديني که الان مطرح ميشود، پروراندن عقل يوناني يا عقل مدرن است در دامن تمدن اسلامي؟
چون شما اشاره به معتزله کرديد. معتزله هم همين اتفاق برايش افتاد. در درون تمدن اسلامي فکر يوناني را پرورش و توسعه داد و سوال ايجاد کرد و جواب‌هاي جديد مطرح کرد. آيا در اين روند جديد هم قرار بر اين است که يک سازشي بين اين تفکر غربي و جامعه اسلامي به وجود بيايد؟
ج : کاري که معتزله کرد تفاوت داشت. مثلا شريعتي يا اقبال معتقدند که نوعي يوناني‌زدگي پيدا شد، البته اگر بخواهيم دقيق صحبت کنيم بايد بگوييم: گرايش به فلسفه‌ی “افلاطوني” بود نه يوناني‌گري به طور كلي. يونان را نبايد به افلاطون خلاصه کرد.
يونان تراژدي هم دارد، ديني هم دارد، پيش‌سقراطيان را هم دارد، و افلاطون مکتب خود سقراط را هم بازسازي ميکند. بنابراين ما وقتي مي‌گوييم “فلسفه”، اين واژه افلاطوني خود نقد ميراث گذشته يونان است. فلسفه به معناي اخص با افلاطون آغاز ميشود، يعني آن چيزي که مي‌گوييم فلسفه به معناي خاص با افلاطون شروع و شايد تمام ميشود، كه به قول وايتهد: تمام تاريخ فلسفه، پاورقي‌هايي است بر افلاطون. بَعد فلسفه ميشود “متافيزيک”، يعني کار ارسطو. او از افلاطون انتقاد ميکند.
اين فلسفه اولي هم متافيزيک نمي‌شود مگر توسط متفکران مسلمان مانند ابن‌سينا و فارابي. اتين ژيلسون، مورخ تاريخ فلسفه ميگويد، يوناني‌ها آمدند و اين سوال را مطرح کردند که چرا چيزها هستند به جاي اينکه نباشند، يا چرا چيزها نيست نيستند، بلکه هستند.
اين سوالي بود که لايبنيتس مطرح ميکند و به قول هايدگر سوال اصلي متافيزيک است. اين سوال را يوناني‌ها مطرح کرده‌اند، ولي مسلمانان آمدند و به اين سوال پاسخ دادند. از طريق وام‌گيري از بحث “ماهيت و وجود” ارسطو و گفتند که چيزها يک ماهيتي دارند که در ذهن خدا بوده، بعد بر آن اساس “خلق” شده‌اند.
براي اينکه ايده خلق يا “از نيست هست شدن” را توضيح دهند، دستگاه نظري جديدي ساختند که متافيزيک شد. بعد هم متکلمين مسيحي همين کار را ادامه دادند. در واقع سنتزي که سن توماس اکويناس ساخت، در ادامه آن بحثها بود.
اينها مال قرون وسطاست، در دوره جديد بازگشت مي‌کنند به پرسش‌هاي افلاطوني؟
در دوران جديد اتفاقي تازه در غرب رخ مي‌دهد. يک رنسانس کوچکي در قرن ۱۳ داريم که فرانسيسکن‌ها مي‌آيند و ويليام اوکام و مارسيله پادوا و يک جريان نوميناليسم به وجود مي‌آيد و رنسانس کوچکي رخ مي‌دهد که شبيه همان بحث‌هايي است که نزد اشاعره داريم، اتميسم و ذره‌گري‌اي که اقبال لاهوري هم به آن اشاره دارد. ولي بعد، دو جريان عمده پيدا مي‌شوند که يکي پروتستانيسم است و يکي هم رنسانس. رنسانس، بازگشت فقط به ميراث يونان نيست و با پروتستانيسم هم تفاوت دارد و به آن مي‌گويند “اومانيسم مسيحي”.
اراسموس متون مقدس را ترجمه ميکند و بازگشت به متن مطرح ميشود. اين نکته در پروتستانيسم هم هست که به اصل و متن مقدس برگرديم و آن را به زبان ملي ترجمه و بازخواني کنيم. اين هم در رنسانس و هم در پروتستانيسم مشترك است، اما اختلاف‌شان در اين است که اينها اومانيست‌اند و با پروتستان‌ها و لوتري‌ها در بحث اختيار اختلاف دارند و دومي‌ها بيشتر آگوستيني هستند.
البته اينها بحث‌هاي تاريخ فلسفه است و مشابه‌اش را ما هم داشته‌ايم. ما بعد از دوره اشاعره و حتي تا صفويه متفکران بزرگي داريم مانند ملاصدرا و حاج ملاهادي. در اين چند قرن اخير است که ما عقب مي‌مانيم، هم از نظر نظامي و هم از نظر فلسفي. و از آن پس، شرح بر شرح باقي مي‌ماند.
س : اگر اجازه بدهيد برگرديم به همان نکته مهمي که گفتيد، يعني يوناني‌زدگي.
ج : بله، مي‌گويند که در اتخاذ روش‌هاي يوناني در واقع يک نوع غرب‌زدگي پيش آمد که البته درست هم مي‌گويند. غرب‌زدگي يعني اينکه هم غرب را خوب نشناسي و هم بخواهي از او تقليد کني. وگرنه اگر غرب را به صورت مستقل و منفك مطرح کني و بشناسي، بسيار هم مثبت است، زيرا طرف گفت‌وگو پيدا ميشود.
س : پس غرب‌زدگي ما از همان آغاز دوره تمدن اسلامي شروع شد؟
ج : به نحوي از لحاظ فلسفي بله. نوعي از غرب‌زدگي يعني همين منطق و قياس‌گرايي منطقي که در علوم اسلامي وارد شد، منتها غرب قديم. آنچه به نام “علوم اسلامي” مي‌شناسيم با منطق يوناني و ارسطويي خلط شده است و اين در عقلانيت ما تاثير داشته است.
وقتي که ما مي‌خواهيم اجتهاد کنيم بايد ببينيم عقلي که به کار مي‌بريم از چه نوع عقلي است. بايد بحث شود که منظور چه عقلي است؟ قياسي که مي‌گوييم از کجاست؟ اصلا چه دركي از عقلانيت داريم؟ اين عقل همان است که قرآن به آن دعوت مي‌كند يا عقل يوناني است؟ اينها با هم در گوهر فرق دارند.
س : خُب حالا احياگري ديني که مد نظر سيدجمالالدين اسدآبادي و اقبال و شريعتي است، کدام رويکرد را دارد: عقل قرآني يا عقل يوناني؟ اگر عقل قرآني است، چه تعريفي دارد؟
ج : عقل قرآني است. تفاوت عقل قرآني با عقل يوناني در بُعد واقع‌بينانه و واقع‌گرايي او است. همان انتقادي که نيچه به افلاطون دارد. اينکه وقتي ما ايده‌ها را مجزا ميکنيم، جهان را وارونه مي‌سازيم. آنچه را که نهيليسم مي‌نامد و با افلاطون شروع ميشود. به نظر افلاطون، اين جهاني که هست، نيست، سايه است. و آن جهاني که نيست، هست.
نهيليسم از اينجا شروع ميشود که آن چيزي که نيست ارزش پيدا ميکند و حيات مي‌يابد و اصل همان ميشود. اين نظر منفي به واقعيت در ديدگاه افلاطون است. در حالي که در حکمت قرآني، يعني در همه متون مقدس اديان ابراهيمي، بينش الهي با بعد زميني و جهاني در تناقض نيست. اين بينش ثنوي از متدلوژي و فلسفه‌اش برنمي‌خيزد.
از فلسفه خلقت آدم‌اش نمي‌آيد. در بينش يوناني پيش از افلاطون، بايد ببينيم چه اتفاقي افتاده است. در تراژدي يوناني، خدايان خيرخواه انسان نيستند. اصلا خدايان، خود، خير نيستند و گاه منشا شراند. حسادت مي‌ورزند، رقابت مي‌کنند، و با هم مي‌جنگند. تنها خدايي که مي‌آيد و براي انسان آتش آگاهي مي‌آورد، پرومته است، که در زنجيرش مي‌کشند.
در حالي که در بينش تاريخي اديان ابراهيمي، خدا خود پيامبران را مي‌فرستد که آتش آگاهي را براي انسان بياورند. بنابراين يک نوع اومانيسم در آن مي‌بينيم. اومانيسم در تراژدي يونان وجود ندارد. شخصيت يعني پرسوناليته نيز در يونان نيست. در يونان “پرسونا” يعني ماسکي که در تئاترها مي‌زنند و بازي مي‌کنند، يعني يک شخصيت مجازي. در اديان توحيدي خدا با نفس‌اش در انسان مي‌دمد و روح انسان از خداست.
در مسيحيت خدا به زمين مي‌آيد و وارد تاريخ ميشود و انساني ميشود. اومانيسم از اينجا به وجود مي‌آيد. بعد هم آرمان عدالت در تاريخ مطرح ميشود و اينکه انسانها برابرند. نظم‌هاي موجود و ظالم باطل‌اند. با اين نگرش است که امپراتوري‌ها زير سوال مي‌روند.
در نتيجه، توحيد يک پيام انقلابي است. در زندگي نظم نويني ارائه ميشود که همه با هم برابرند و اين نظم نوين بايد در زمين ساخته شود. در حالي که در مدينه يونان و در پوليس برابري همگاني نيست. در پوليس به قول ارسطو انسانها به طور طبيعي متفاوت به وجود مي‌آيند. بعضي‌ها ارباب زاده مي‌شوند و بعضي‌ها برده زاده مي‌شوند. بعضي‌ها خارجي‌اند، بعضي‌ها قاطي‌اند. بعضي‌ها زن هستند و بعضي‌ها ناقص‌العقل و مهجورند. اينها با هم برابر نيستند و تنها شهرونداني که مردان ميانسال طبقه متوسط‌‌اند و شرايط خاصي دارند و ريشه در خاك و خون يوناني دارند و از اين زمين برخاسته‌اند، شهرونداني برابرند.
البته همين مساله ايزونومي، يعني تساوي قانوني شهروندان، در زمان خودش يک ايده انقلابي است، چون در ايران باستان اين اصل نبوده يا اگر هم بوده من اطلاع ندارم. اما در يونان يک اتفاق مهمي که مي‌افتد پديده ايزونومي و ايزوکراسي است كه به دموکراسي مي‌انجامد و اين هم يک پديده يوناني بسيار مهم است.
انقلابي است از نظر فکري در تاريخ بشر که ما از نظر سياسي مي‌توانيم برابري حقوقي بين شهروندان ايجاد کنيم. اصلا خود ايده دولت شهر يوناني، از نظر منطق امروز اگر نگاه کنيم جالب است. البته غرب سعي ميکند اسطوره‌سازي کند و بگويد که همه چيز از اينجاست و اينطور نيست. به دليل اينکه دموکراسي يوناني با دموکراسي امروزي در جوهر و سيستم بسيارمتفاوت است. يک دموکراسي مستقيم در شهري کوچک (آتن)، با يک دموکراسي جديد نمايندگي، بسيار فرق دارد. با وجود اين، نفس این ايده، در برابر شاهنشاهي ايران، يک ايده انقلابي است.
ايران که مي‌گوييم يعني بزرگترين قدرت آن زمان، نه قدرتي در سطح يونان. ايران يعني تنها قدرت شاهنشاهي جهان. در شهر ديگر يونان (اسپارت) عليه ايرانيان مقاومتي پيش مي‌آيد و شاهنشاه ايران از آنها مي‌خواهد که قلمرو خودتان را در کادر امپراتوري ما حفظ کنيد.
حالا غرب در اين فيلم “۳۰۰” دارد اسطوره‌سازي ميکند که يونان فقط آتن نيست، اسپارت هم هست که دولت شهري استبدادي است و اسپارت هم يکي از الگوهاي افتخارات يونان است. بنابراين يونان وجوه مختلف دارد. ما يونان را خوب نمي‌شناسيم. ايران را هم خوب نمي‌شناسيم. ايران و يونان تضادشان تضاد دو ابرقدرت نيست.
ايران اولين سرزميني است که در آن دولت به مفهوم جديد هگلي، يعني “رايش”، را بنا گذاشت. بنابراين يک اتفاق فکري در يونان مي‌افتد که مهم است. اما اين اتفاق فکري بعدا با آنچه که در اورشليم و بيت‌المقدس اتفاق مي‌افتد متفاوت است. اديان ابراهيمي، سامي، و اسلام فكر خداي واحد را مطرح مي‌کنند و عدالت و برابري را، و اينها دو سرچشمه تمدن غرب‌اند.
س : پس روشنفکري و نوگرايي اسلامي قرار بر اين است که اين عقلانيت ايراني، قرآني، و ابراهيمي را احيا کند؟
ج : البته پيش از اينکه بخواهيم روي احياء بحث کنيم، بايد به اتفاق نهايي‌اي که در غرب مي‌افتد اشاره کنيم، که اگر گفته نشود همه اينها زير سوال مي‌رود و آن هم وقوع مدرنيته است. بعد از اينکه رنسانس و پروتستانتيسم و مدرنيته فلسفي ـ سياسي به وجود مي‌آيد، مجموعه اين عوامل عصري را مي‌سازند که در آن انسان از قيد قيمومت کليسا و فكر عدم امکان شناخت طبيعت رها ميشود.
به تعبير بلومن برگ در “مشروعيت عصر جديد”، بشر به “خود تاکيدي و خود تاييدي” مي‌رسد و استقلال مي‌يابد و مدرنيته در اين فاز اوليه يک نقش انقلابي دارد. کساني که ناقد مدرنيته هستند، مدرنيته پير را با مدرنتيه جوان مي‌آميزند و مغلطه مي‌کنند. مدرنيته هنگاهي مشروعيت دارد كه به قول بلومن برگ در آن موقعيت قرار دارد.
قرون وسطي را تا ما نفهميم، نمي‌توانيم مدرنيته را بفهميم. بنابراين وقتي کانت مستقل انديشيدن يعني متکي به خود انديشيدن و جرات شناختن را مطرح مي‌كند، اهميت اين موضوع را وقتي مي‌فهميم که فضاي پيش از آن را بفهميم. در برابر استبدادهاي سياسي و مذهبي، اين يک اتفاق مهم است که در تاريخ رخ مي‌دهد. اين نکته کليدي را تا ما درنيابيم، اين چند قرن عقب‌ماندگي را نمي‌توانيم با بازگشت به گذشته جبران کنيم. چون کليد انتقاد به گذشته در درک همين دستاورد مدرنيته است.
س : اين احياگري، بازگشت به کدام گذشته است؟ چون شما گفتيد ما بالاخره يک عقلانيت ايراني و ابراهيمي داشته‌ايم که بين تخت‌جمشيد و اورشليم و بيت‌المقدس پيوند ايجاد ميشود. آن طرف هم يک يونان داشته‌ايم که در آتن تفکر افلاطون بوده و با قرون وسطي آميزش پيدا ميکند و تبديل به مدرنيته عصر جديد ميشود.
در پروژه احياگري، يا پروژه سيدجمالالدين اسدآبادي و اقبال و شريعتي، شما گفتيد بازگشت به عقلانيت قرآني، درحالي که در اين پروژه عناصري از عقل يوناني وجود دارد. مثلا تاکيد بر ايدئولوژي‌هاي جديد مثل سوسياليسم، اومانيسم يا اگزيستانسياليسم مفاهيمي است که از غرب عاريه گرفته شده است، همين اتفاق در قسمت‌هاي ديگر اين جريان هم افتاده است.
گرچه سروش با شريعتي خيلي فرق ميکند ولي او هم مي‌خواهد برگردد به ليبراليسم. مي‌خواهد ليبراليسم را احيا کند. به نظر مي‌رسد اينکه مي‌گوييم قرون اول اسلامي ما دچار يک غرب‌زدگي بوده‌ايم حتي در اين نوگرايي ديني هم اين مساله وجود دارد. سوال من اينجاست که چطور ميشود از يک طرف مدعي بازگشت به عقلانيت قرآني بود و از طرف ديگر به يک نوع التقاط، نه به معناي سياسي‌اش بلکه به معني فکري، تن داد.
ج : نه اينها غرب‌زدگي نيست. غرب‌زدگي اين است که ما بياييم و تشبيه و تقليد کنيم از غرب، بدون اينکه خودمان به محتوي پيام جديد مدرنيته که خود انديشي باشد رسيده باشيم. يعني بدون اينکه خودمان بيانديشيم. پس غربي شدن است.
غربي شدن هم به اين معني که “از فرق سر تا ناخن پا” بايد “روحاً و جسماً تسليم غرب” شويم، اين مخالف پيام مدرنيته است. مدرنيته يعني تو مستقل از قيمومت غرب بينديشي. يعني خود غرب را هم نقد کني. بنابراين اگر ما به مدرنيته و به غرب رويکرد انتقادي نداشته باشيم، اصلا مدرن نيستيم. يک متشبه (آسيميله) به مدرن هستيم و مي‌خواهيم اداي آن را در بياوريم. به قول سارتر که مي‌گفت: تا ما جمله‌اي مي‌گوييم، در جهان سوم هم دهان‌هايي باز مي‌شوند و به غلط و با لهجه‌هاي محلي آن را تکرار مي‌کنند.
س : الان حرف‌هايي که نوگرايي ديني زده، بيان غلط آن ديدگاه‌ها نيست؟
ج : ممکن است در بعضي جاها آنها هم نواقصي داشته باشند در بيان درست غرب، ولي اين غرب‌زدگي نيست. دليل‌اش اين است که سيدجمال‌الدين‌ها و اقبال‌ها و شريعتي‌ها از نظر روحي لااقل به اين رسيده‌اند که بايد ما مستقل بينديشيم. مثلا اقبال ميگويد که شما اينطور مي‌انديشيد و من هندي اينطور مي‌انديشم.
س : خوب ما از محصولات‌شان مي‌توانيم بررسي کنيم. مثلا از زمان سيدجمالالدين اسدآبادي تا الان نزديک به ۱۵۰ سال مي‌گذرد. از زمان شريعتي هم از وفاتش ۳۰ سال مي‌گذرد و از پروژه فکري‌اش هم نزديک ۴۰ سال مي‌گذرد، اما اتفاقي که افتاده عملاً جريان روشن فکري ديني ما با جريان روشن فکري غيرديني ما به محصول‌هاي مشترکي رسيده‌اند. به‌گونه‌اي که خيلي از کساني که به دنبال احياگري ديني بوده‌اند، عملاً خلع سلاح شدند و دين را به حوزه خصوصي راندند. خيلي از کساني که عرفي‌تر بودند از اول اين حرف را مي‌زدند. مي‌خواهم بگويم ضمن اينکه مي‌توانيم روي اين توافق کنيم که نيت دکتر و اقبال و نيت سيدجمال نيت تاسيس بوده نه تقليد، اما عملا جز تقليد چيزي به دستمان نيامده است.
حتي در مدل حکومتي آرمان‌هاي اين جريان يا مشروطه است يا جمهوري است، اعم از جمهوري اسلامي که برخي به آن يک تخصيص مي‌زنند، مثلا مي‌گويند حکومت دموکراتيک ديني. در طول اين تاريخ ۱۵۰ ساله از احياگري ديني چه محصولي درآمده است؟ حداکثر به نوعي التقاط با مفاهيم غربي رسيده است.
ج : درباره التقاط، هم از نظر سياسي و هم از نظر فلسفي، مغلطه زياد است. بايد درک روشني از اين واژه داشته باشيم. التقاط يعني اكلكتيسم. اين الزاماً چيز بدي نيست و همه مکاتب التقاطي هستند، و اين را مي‌توانيم نشان بدهيم. فكر اسلامي با يونان التقاط پيدا کرد.
اصلا ما انديشه خالص نداريم، زيرا هر نظام فکري با عناصر نظام فکري گذشته مي‌انديشد و مولفه جديدي مي‌آيد و همه گل‌هاي سرسبد را مي‌چيند. آنچه پديده‌اي منفي است، سنکرتيسم است، يعني اختلاط. يعني اينکه ما حوزه‌ها را نتوانيم در مقام هستي‌شناختي‌شان، از يكديگر تفکيک کنيم و به يكديگر صدمه بزنيم. يعني در بحث اگزيستانسياليسم بياييم با ديد عرفاني به آن نگاه کنيم.
س : آيا در اين سال‌ها چنين اتفاقي نيفتاده است؟
ج : اگر چنين اتفاقي هم افتاده، بايد نقادانه جراحي شود.
س : مثلا حلاج را مي‌توان با عرفاي مدرن مقايسه کرد و آنها را يکي کرد؟
ج : نه، اگر بخواهيم علمي حرف بزنيم و سخت‌گيرانه، بايد تفکيک شود. اما نزديك و همسو هستند، بدون اينكه يكي باشند.
س : من اين سوال را پرسيدم چون در سخنان شما يک تفاوت نگاه با دکتر و با جريان نوگرايي ديني احساس کردم. آن تفاوت اين است که شما روح تاريخ ايران و اديان ابراهيمي را يک روح جدا مي‌دانيد؛ روح يونان و غرب را هم يک روح جدا. ممکن است اينها جاهايي با هم ملاقات کرده باشند. اما در عين حال به تاريخيت اين دو اعتقاد داريد. اما آيا ميشود خيلي از عناصر ما را با غرب درآميخت؟ مثلا دموکراسي را از دل غرب درآورد و بعد با ايدههاي خودمان جمع زد؟ آنها الان مولوي ما را مي‌خوانند و ما هم پوپر آنها را مي‌خوانيم. اين از نظر يک آدم امروزي انگار خيلي اتفاق مهمي است. اما اين همان اختلاط نيست؟ چون شما بين اختلاط و التقاط تفاوت ايجاد کرديد. آيا به همان اختلاط به عنوان ميراث اين جريان منتهي نشده است؟
ج : اين در کلام روشنفکري و به‌خصوص ژورناليستي و حتي در کارهاي روشنفکري ديني هم ممکن است وجود داشته باشد. من غرب را نگفته‌ام که با توحيد و يهوديت متفاوت است. غرب يکي از پايه‌‌هايش همين پيام است. يعني غرب و شرق با هم درآميخته‌اند. اسلام هم با يونان در آميخته و مسلمانان بودند که يونان را به غرب منتقل کردند.
س : ولي آيا ما مي‌توانيم در علوم اجتماعي و علوم انساني يك نسخه واحد براي جهان بپيچيم؟ يعني مثلا بگوييم همه جا دموكراسي بايد اجرا شود؟
ج : اينکه بحث دموکراسي و تجدد که در غرب جديد اتفاق افتاده آيا جهانروا يا جهان‌شمول هستند يا نيستند، فکر مي‌کنم بعضي از اين دستاوردها جهانروا هستند. يعني در برخي از جنبه‌ها، امور جهان‌روايي وجود دارد، مثل عدالت که يک آرمان بشري است و هنوز هم گفته ميشود.
غرب جديد از نظر حقوقي سيستمي به وجود آورده که مثل سيستم علمي‌است و مثلا الکتريسيته كه براي همه بشر قابل استفاده است. الان بهترين تعاريفي که از دموکراسي داده ميشود، مثلا توسط كلود لوفور در فرانسه که ميگويد دموکراسي يك ظرف خالي است، يک صندلي خالي که پر و خالي ميشود. يعني تمام قيدهاي ارگانيک با گذشته را قطع کرده است. نماينده سنت يا طبقه يا نژادي نيست، بلکه يک جاي خالي است. کشفي که در دموکراسي شده اين است که چارچوبي را بپذيريم که از نظر ايدئولوژي و ديني و فلسفي بي‌طرف باشد.
جايي باشد براي تناوب قدرت و همه اديان، همه نژادها، همه طبقات، همه اقشارة و همه اقوام بتوانند در آن به همزيستي و به يک نقطه اشتراك و نظارتي برسند. به اين معنا، اين يک مساله جهان‌شمول و جهان‌رواست. من مسلمان هم مي‌توانم در اين سبك و بازي شركت كنم، همانطور که در غرب تضاد بين بينش پروتستان و کاتوليك بود ولي نهايتا همه به اينجا رسيدند و الان انواع دموکراسي داريم و دموکراسي آلماني و فرانسوي و آمريكايي و اروپايي يکي نيستند. يعني روح و فلسفه‌شان يکي نيست. در بحث لائيسيته و در همه بحثها، روح دموکراسي و سكولاريته در کشورهاي شمالي و جنوبي و کاتوليك و غيرکاتوليك متفاوت است، به دليل نوع نگاهي که به انسان و به جامعه دارند. ولي با اين همه، بر سر سيستم علمي و حقوقي براي تقسيم قدرت و سامان‌دهي امور اجتماعي توافق دارند.
س : من در يک مصداق ديگر سوال کنم، آن هم اعلاميه جهاني حقوق بشر است. آيا اعلاميه جهاني حقوق بشر واقعاً جهاني است؟
ج : بله. به اين معنا که اعلاميه جهاني حقوق بشر يک نسخه غيرديني و لائيسيتيزه شده پيام اصلي مسيحيت يعني “کرامت انساني” است و ايده مشترک بين قرآن و عهدين است. خدا انسان را به سيماي خويش آفريده و از روح خود در او دميده و به آدم کرامت بخشيده: لقد کرمنا بني‌آدم. بنابراين انسان داراي شايستگي ذاتي است و همه انسانها پيش درگاه خدا مساوي‌اند و فضلي نيست مگر به تقوا. هيچ معيار نژادي، قومي و حتي ديني نمي‌تواند برتري حقوقي ايجاد کند.
برتري‌اي اگر هست اخلاقي است. آيا مجاهدان و قاعدان برابرند؟ خير. آيا کساني که بينا هستند با کساني که نابينايند برابرند؟ خير. اين فضيلت اخلاقي است نه فضيلت حقوقي. از نظر حقوقي همه مساوي و مشتركند در نفس واحده. درعين حال که اين يک زبان مذهبي در اديان مشخصي است، در اعلاميه جهاني حقوق بشري اين مفهوم به زبان غيرديني گفته شده و در مقدمه‌اش ذكر ميشود که “شايستگي ذاتي انسان” اين است که اين حقوق رعايت شود. تا بودايي نگويد که اين فقط نزد اديان توحيدي است و به من چه ربطي دارد. بنابراين يک پيامي بوده که از نظر اديان توحيدي و ابراهيمي جهانروا و اونيورسال بوده است. اصلا بحث اونيورساليسم و به قول فارابي “معموره” يا بشريت يک ايده توحيدي ابراهيمي است، اسلام پيامي است براي همه بشريت، برخلاف يهوديت که تنها براي بني‌اسرائيل است و خطاب مسيحيت نيز به همه بشريت است.
بنابراين اين ايده “اومانيته” يا همه بشريت از اين اديان آمده است. در دوره جديد اتفاقي که هم از نظر علمي و هم از نظر حقوقي افتاده اين بود که از نظر علمي رياضيات بر طبيعيات چربيده، در بينش ارسطويي سلسله مراتبي قايل بود در طبيعت كه انسانها طبيعتاً با هم متفاوتند، همان طور که حيوانات با هم متفاوتند؛ در حالي که در بينش افلاطوني ـ رياضياتي انسانها زير تاثير و انديشه فيثاغورثي که زير همه چيز جهان عدد حاكم است و در نظام جامعه هم قرارداد اجتماعي بين آحاد مي‌تواند بسته ميشود. بنابراين رياضي شدن نگرش به جهان به بحث رشد حقوق طبيعي کمک کرد. انسانها اصلا به طور طبيعي آزاد و برابر زاده مي‌شوند. بنابراين اين مساله حقوق طبيعي به علاوه آن بحث قديم برابري در برابر خدا با هم قرين مي‌شوند و در غرب جديد اين تحول به وجود مي‌آيد.
س : برمي‌گردم به نظريه امت و امامت دکتر که البته خيلي‌ها مي‌گويند که فقط يک طرح پژوهشي بوده نه يک نظريه نهايي. اما سوال اينجاست که آيا حتماً ما بايد رسيدن به دموکراسي را در اولويت قرار دهيم و بعد آن را سازگار کنيم يا نه؟ بايد بدانيم مدل حکومتي در جهان اسلام چه بوده يا در ايران؟
به فرض سوال اينجاست که آيا هرچه حکومت يا اسلام دموکراتيک‌تر باشد اين مطلوب است يا هر چقدر که سعادتمندتر بکند مردم ما را؟ يعني سعادت معيار است يا آن چيزي که غرب به آن رسيده است؟ شايد مثلا حکومتي که در دوره کوروش يا داريوش وجود داشته خيلي نظام متناسب‌تري بوده براي جامعه ايراني. آيا الزاماً ما بايد آن چيزي را که به عنوان غرب است محور قرار دهيم و بعد با توجه به شرايط خودمان استفاده کنيم؟
ج : بله. همين جا اگر بخواهيم به آن روش برگرديم در واقع نقد گذشته و سنت است. مثلا سلطنت سنت ما از قديم بوده است، حالا با جنبه‌هاي خوب و بد. ما با اين بينشي که داريم به همه سنت‌هاي خودمان با احترام مي‌نگريم. حتي به عنوان يک موزه تاريخي هم که شده بايد آثار گذشته را حفظ کنيم. ميراث فرهنگي ماست. اما از نظر حقوقي نه. از نظر حقوقي اتفاقي که در دوره مدرن افتاده، بحث حاکميت انسان و مردم است که من خودم از نظر فلسفي با اومانيسم به معناي انسان‌مداري و فرارواياتي که غرب به آن باور داشت مثل سکولاريسم و ماترياليسم و اينها معتقد نيستم و بيشتر به همين حوزه به اصطلاح “پست‌مدرن‌ها” از نيچه به اين‌سو نزديک هستم که در واقع نقاد اين نوع نگرش کلاسيک هستند. ولي اين واقعيت را بپذيريم که از نظر حقوقي مردم و انسان داراي حقوقي هستند.
مهم‌ترين حقوق‌شان هم بنا بر بينش اسلامي اين است که حکومت به صاحب حق، يعني مردم، برگردد. اين حق حاکميت نمي‌تواند در انحصار اقليت‌ها باشد. اين حق حاکميت از آن مردم است. دموکراسي به معناي اصلي و اوليه‌اش، هم يوناني و هم ابراهيمي، همين است.
پایان بخش اول مصاحبه
تاریخ انتشار : ۲۹ / خرداد / ۱۳۸۶
منبع : روزنامه هم‌میهن
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
